Текст книги "Мифологические мотивы в творчестве Н. В. Гоголя. Философский анализ"

Демон презирает землю, потому что на самом деле не знает ее. Он «ничтожной властвует землей», но это не та теплая, родная земля, которую знает человек, а та роскошная и пустая фантасмагория, которую демон обещает Тамаре за ее любовь: «Я дам тебе всё, всё земное – // Люби меня!..». Но ясно, что в посулах его нет ничего по-настоящему земного:

 
Толпу духов моих служебных
Я приведу к твоим стопам;
Прислужниц легких и волшебных
Тебе, красавица, я дам;
И для тебя с звезды восточной
Сорву венец я золотой;
Возьму с цветов росы полночной;
Его усыплю той росой;
…
Всечасно дивною игрою
Твой слух лелеять буду я;
Чертоги пышные построю
Из бирюзы и янтаря;
Я опущусь на дно морское,
Я полечу за облака.
 

Удивительно, насколько точно все это передает дух гоголевских произведений – все это было подвластно Гоголю: толпа духов, магическое великолепие природы, пышные чертоги, дивная игра, море, облака. Но все оказывалось у него не человеческим, а каким-то невиданным, фантастическим, чрезмерным. Андрей Белый проницательно заметил, что Гоголь не знал землю: «Людей – не знал Гоголь. Знал он великанов и карликов; и землю Гоголь не знал тоже – знал он “сваянный” из месячного блеска туман или черный погреб <…> Кто-то из-под ног его выдернул землю; осталась в нем память о земле: земля человечества разложилась для него в эфир и навоз»[67]67
  Белый А. Гоголь // Н. В. Гоголь: pro et contra – М.: РХГА, 2009. С. 302.


[Закрыть]. Гоголь, во всех отношениях «дух изгнанья», использовал все свои магические силы для того, чтобы в его мифическом мире возник настоящий, земной человек, чтобы суметь заплакать, как он, и полюбить, как он («Твоей любви я жду, как дара, // И вечность дам тебе за миг»). Живого человека не было в «реальном» мире, не могли дать его и далекие, абстрактные идеалы, трансцендентные цели: только миф был небезнадёжен в деле поиска живой души. Поздняя моралистика и в особенности «Выбранные места» были только продолжение этого поиска, также и в них Гоголь как бы не знает ни человека, ни земли и хочет сам соткать их из мифических материй. Его исповедь вновь напоминает демона:

 
Хочу я с небом примириться,
Хочу любить, хочу молиться,
Хочу я веровать добру.
Слезой раскаянья сотру
Я на челе, тебя достойном,
Следы небесного огня —
 И мир в неведеньи спокойном
Пусть доцветает без меня!
 

Эти слова могли бы стать неплохим эпиграфом к «Выбранным местам». Насколько искренне и правдиво говорит это демон? Думается, настолько искренним был и кающийся Гоголь.

И все же есть одна фундаментальная черта, отличающая демона от Гоголя: демон никогда не смеется. Смех Гоголя – это, конечно, смех сквозь слезы, но демон знал только слезы, причем нечеловеческие, смеха не знал он. Говорят, смеяться вообще могут только люди. Наверное, это правда. Как известно, Христос никогда не смеялся, также как Богоматерь и святые – смеющихся икон не существует. Не смеется и нечисть: она строит рожи и насмехается, как, например, в «Пропавшей грамоте» («Дурень! Дурень!»), но не смеется. Тамара умирает со «странной улыбкой» на устах, хотя в остальном ее труп очень напоминает труп панночки:

 
Навек опущены ресницы…
Но кто б, о небо! не сказал,
Что взор под ними лишь дремал
…
И ничего в ее лице
Не намекало о конце
В пылу страстей и упоенья;
И были все ее черты
Исполнены той красоты,
Как мрамор, чуждой выраженья,
Лишенной чувства и ума,
Таинственной, как смерть сама.
Улыбка странная застыла,
Мелькнувши по ее устам.
О многом грустном говорила
Она внимательным глазам:
В ней было хладное презренье
Души, готовой отцвести,
Последней мысли выраженье,
Земле беззвучное прости.
 

Та же ледяная мраморная красота, та же странная живость, но панночка никогда не улыбалась – ни до, ни после смерти: ее «уста – рубины, готовые усмехнуться», но не улыбнуться. Улыбка Тамары может показаться следом демонского поцелуя, ведь в ней – «хладное презренье», но демон презирал и ненавидел без всякой улыбки. Впечатляет, что такие философы, как Бердяев и Лосев, увидели демонизм и в другой, еще более известной, загадочной улыбке. Мона Лиза улыбается «мелкокорыстной», «бесовской» улыбкой, пишет, например, Лосев[68]68
  В «Эстетике Возрождения» находим: «.стоит только всмотреться в глаза Джоконды, как можно без труда заметить, что она, собственно говоря, совсем не улыбается. Это не улыбка, но хищная физиономия с холодными глазами и с отчетливым знанием беспомощности той жертвы, которой Джоконда хочет овладеть и в которой кроме слабости она рассчитывает еще на бессилие перед овладевшим ею скверным чувством. Едва ли в этом можно находить вершину Ренессанса. Мелкокорыстная, но тем не менее бесовская улыбочка выводит эту картину далеко за пределы Ренессанса, хотя и здесь общевозрожденческая личностно-материальная направленность все же остается непоколебимой» (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения – М.: Мысль. 1978. С. 427).


[Закрыть], собственно и не улыбается, а хищно приманивает жертву. И в этой улыбке сквозит демоническая гордость, холодность и презрение, бунт титанической самости, телесной и бездуховной, существующей только для себя и в конечном счете пожирающей себя. Интересно, что Чертков, глядя на купленный им портрет, источающий «болезненное, томительное чувство», предполагает, что это произведение Леонардо да Винчи.

Но что загадочного может быть в таком случае в этой дьявольской улыбочке? В том, как у Гоголя гримасничает нечисть, нет никакой загадки, как нет ее, скажем, в злой усмешке «Женщины с веером» Пикассо. Будь таинственная улыбка Джоконды хищной и бесовской, будь улыбка Тамары демонической, они стали бы как панночка в своем гробу: «Рубины уст ее, казалось, прикипали кровию к самому сердцу» [2; 199]. Но в этом вампирстве – ужас, а не загадка.

Странная улыбка, в которой – «Земле беззвучное прости», как бы парит над всем мифотворчеством Гоголя. Сама загадочность ее, тайна гоголевского смеха означает, что мир Гоголя не был в действительности миром, увиденным глазами демона, «мертвыми глазами». Для демона нет загадок и нет ничего смешного. Одна из ключевых гоголевских сентенций относительно его смеха – это знаменитое: «Чему смеетесь? Над собою смеетесь!». И читатель Гоголя, и он сам всегда смеются, в первую очередь, над самими собой. А смеяться над собой злобно и демонически невозможно: демон, смеющийся над собой – такое немыслимо даже в мире Гоголя! Потому смех этот обладает огромной силой: «Нет, несправедливы те, которые говорят, будто возмущает смех.

Возмущает только то, что мрачно, а смех светел. Многое бы возмутило человека, быв представлено в наготе своей; но, озаренное силою смеха, несет оно уже примиренье в душу» [5; 169]. Смех у Гоголя – искупление демонизма, противоядие от него.

Бердяев, правда, увидел в гоголевском смехе лишь обманку, маску проступающего в его произведениях зла: «Гоголь ввел в обман, так как прикрыл смехом свое демоническое созерцание»[69]69
  Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины: Сборник статей о русской революции – М.: Из-во Моск. Ун-та. 1990. С. 59.


[Закрыть]. Розанов и вовсе считал этот смех разрушительным и оскорбительным для человека: Гоголь, пишет он, совпал «с цинизмом, с даром издевательства у русских, с силою гогочущей толпы, которая мнет сапожищами плачущую женщину и ребенка, мнет и топчет слезы, идеализм и страдание»[70]70
  Розанов В. В. Мимолетное – М.: Республика. 1994. С. 117.


[Закрыть].

Для Розанова смех Гоголя был банальным идиотизмом, циничным осмеянием всего святого. Поверхностный и бездумный, этот смех выражает пренебрежение и нелюбовь к человеку, несовершенному, даже порочному, но все же человеку – прежде всего, человеку. Он мешает разглядеть в человеке трагичность его недостатков и значительность достоинств – в «Апокалипсисе», к примеру, читаем: «несмотря на побои, как они [евреи] часто любят русских и жалеют их пороки, и никогда “по-гоголевски” не издеваются над ними. Над пороком нельзя смеяться, это – преступно, зверски»[71]71
  Розанов В. В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени – М.: Республика. 2000. С. 36.


[Закрыть]. Даже смерть у Гоголя бывает смешной – как же можно хохотать над гибелью человека?! Здесь Розанов, как и повсюду, вопреки собственным заявлениям, не перестает видеть в Гоголе реалиста: гоголевские смех, слезы, смерть – все это Розанов воспринимает буквально-реалистически как отражение реальной жизни и как буквальное выражение отношения к ней.

В «Мимолетном» Розанов говорит: «…всерусские прошли через Гоголя… Каждый отсмеялся свой час… “от души посмеялся”, до животика, над этим «своим отечеством», над “Русью”-то, ха-ха-ха!! – “Ну и Русь! Ну и люди! Не люди, а свиные рыла. Божьи создания??? – ха! ха! ха! Го! го! го!..” Лиза заплакала. Я заплакал. – Лизанька, уйдем отсюда. Лиза, не надо этого. Своя земля. В эту землю похоронят тебя и меня похоронят. Можно ли лечь в смешную землю… Лиза, Лиза, тот свет не смешон. Не смешна смерть. Лиза, Лиза, что же мы и туда предстанем, поджимая животики?.. Смеясь жили, смеясь умрем, народим смешных детей и от смешного мужа… Умереть лучше, легче, чем жить с Гоголем, читать Гоголя, вторить Гоголю, думать по Гоголю»[72]72
  Там же. С. 40.


[Закрыть]. Но и смех, и смерть в творчестве Гоголя мифологичны: гоголевский смех, как и гоголевское изображение смерти, нельзя правильно понять, не учитывая мифологические и магические истоки этого смеха.

Смех здесь не нелепая пассивно-идиотическая реакция на смерть, а активная сила, противоборствующая смерти, защищающая перед ее лицом живую душу человека. У самых разных народов мы находим мифические представления о том, что смех запрещается в мире мертвых, мертвые неспособны смеяться, а живые, оказавшись в загробном мире, смеяться не должны, ведь смехом они выдают себя, чужаков, не принадлежащих еще царству смерти. Поэтому многие обряды, связанные со смертью или символизирующие схождение в загробный мир (в особенности – обряды посвящения и инициации юношей), включают в себя испытание, в ходе которого участникам не дозволяется смеяться. И наоборот – многие сюжеты, повествующие о возвращении к жизни (скажем, о чудесном спасении из чрева чудовища), связаны с безудержным смехом, как и те ритуалы, что символизируют рождение или возврат к жизни. Такова, например, якутская обрядовая трапеза, следующая за рождением ребенка и посвящаемая богине Ийехсит, в ходе которой одна из участниц должна начать хохотать, остальные – подхватить ее смех: общая радость предвещает скорое появление ребенка у той женщины, которая засмеялась первой.

Владимир Пропп, подробно анализируя этот и другие подобные обряды, в которых смех выступает как жизнедатель, как подлинный источник и символ жизни, отмечает: «Потому ли богиня (непосредственно или “навестив” будущую мать) смеется, что рождается ребенок, или, наоборот, зачатие и роды происходят по причине смеха? Такой вопрос, кажущийся очень важным для современного мышления, не имеет никакого значения для мышления более раннего, не знающего категорий причины и следствия и отождествляющего их. По материалам Ястремского видно, что “сначала насильно смеются” (Ястремский, 199). “Наконец, и вправду разбирает их сильный смех”. Это означает, что смех здесь первичен, а беременность вторична, т. е. смеются, чтобы вызвать беременность, а не наоборот. В этом – магия смеха»[73]73
  Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). – М.: Лабиринт. 1999. С. 235.


[Закрыть]. Таков и магический смех Гоголя, способный оживлять неживое: Нос майора Ковалева, заживший собственной жизнью, «поющие» на разные голоса двери в доме старосветских помещиков, стулья Собакевича, заговорившие о себе: «И я тоже Собакевич» и т. д. Каждый раз смех скорее дает жизнь, нежели выражает реакцию на уже произошедшее оживление, или вернее – он и есть та мифическая жизнь, которая поселяется здесь в неживых предметах – стоит отнять у них комичность, и они окажутся самыми обыкновенными безжизненными вещами.

Еще более значителен и глубок смех, сопутствующий гибели человека. Смех (конечно, сквозь слезы, но все же смех) и элементы комизма сопровождают смерть Тараса Бульбы, Акакия Акакиевича или, например, прокурора в «Мертвых душах», о котором только после его кончины «с соболезнованием узнали, что у покойника была, точно, душа, хотя он по скромности своей никогда ее не показывал» [6, 210]. Как пишет Бахтин, веселая гибель у Гоголя понятна только в перспективе связи его произведений с «народной смеховой культурой», которая приобщает гоголевское творчество и изображенную им «современность» к большому времени.

Бульба, остановившийся поднять люльку с табаком, Коробочка, обеспокоенная, как бы ей «не понести убытку», продавая мертвых, рассуждения Собакевича о том, что в живых мало проку, да и вся насквозь комичная скупка мертвых душ – все это, по слову Бахтина, «карнавализированное осмеяние» смерти, игра, в которой смех побеждает все: страшное перестает быть страшным, пошлое облагораживается, а все конечное и временное перерастает свою конечность. Сама по себе торговля людьми ушла в прошлое, она принадлежит малому времени, но Чичиков, Плюшкин, Собакевич и другие пребывают в вечности[74]74
  Бахтин М. М. Рабле и Гоголь (Искусство слова и народная смеховая культура) // Вопросы литературы и эстетики – М.: Художественная литература. 1975. С. 494–495.


[Закрыть]. Магический смех Гоголя оживляет их, в мире мертвых им нет места, там они чужие. Смех – это субстанция, самое само гоголевских образов. Комичность его героев не внешняя и наносная, а основополагающая, она не эхо, а подлинное основание всего, что происходит с ними. Ясно, что такие персонажи не обитатели «действительного» мира реалиста или уродливо гиперболизированного мира сатирика: эти миры неизбежно злободневны, временны и в основе своей далеко не смешны – гоголевские герои обитают только в вечном мире мифа.

Во многих мифах высшей храбростью и достоинством человека предстает способность рассмеяться в лицо смерти: конечно, это означает не избегнуть смерти, но встать вровень с ней. Ведь смерть не застает врасплох того, кто над ней смеется: в ожидании смерти он оказывается не тождественен своему неизбежному, необоримому умиранию и как бы дистанцируется от него, превосходит собственную гибель, иронизируя над ней, подобно тому, как смеющийся над своей жизнью оказывается благодаря смеху неравен своим обстоятельствам и, смотря на них со стороны, возвышается над ними. Гамлет, размышляя о страхе перед смертью, говорит, что смерть страшна, потому что заключает в себе абсолютно непроницаемую мрачную тайну: «Какие сны приснятся в смертном сне?». Но жизнь, увиденная Гоголем, ничуть не более понятна: с одной стороны, это означает, что жизнь может быть так же страшна, как «смертный сон» (отсюда – гоголевский ужас), но с другой – что смерть и те сны, которые она принесет, могут оказаться такими же комичными, как нынешняя жизнь (отсюда – веселость смерти).

Это мироощущение совершенно мифологическое: оно принадлежит человеку, знающему о неизбежности и внезапности смерти и не пытающемуся проникнуть в ее тайну, но знающего, что и его обыденная жизнь ничуть не яснее и ничуть не более подвластна ему, чем его гибель, которая, впрочем, может оказаться не страшнее, а смешнее самой жизни. Относиться к смерти с той же иронией, что и к жизни, в определенном смысле, значит чувствовать себя и действительно становиться бессмертным. Опять же это не чисто «вымышленное» и не «настоящее», физическое бессмертие, это тавтегорическое бессмертие мифического сознания: для самого сознания, охваченного мифом оно не иносказательно, а совершенно буквально.

Такую мифическую вечную жизнь перед лицом смерти Гоголь описывает в «Старосветских помещиках», в которых безоблачное, тихое счастье сочетается с приступами ужаса перед зовом с того света: «Вам, без сомнения, когда-нибудь случалось слышать голос, называющий вас по имени, который простолюдины объясняют тем, что душа стосковалась за человеком и призывает его, и после которого следует неминуемо смерть… Я помню, что в детстве часто его слышал: иногда вдруг позади меня кто-то явственно произносил мое имя. День обыкновенно в это время был самый ясный и солнечный;… но, признаюсь, если бы ночь самая бешеная и бурная, со всем адом стихий, настигла меня одного среди непроходимого леса, я бы не так испугался ее, как этой ужасной тишины среди безоблачного дня» [2, 37]. Но здесь и к самой смерти относятся просто и идиллически-спокойно: «Нет, Афанасий Иванович, я уже знаю, когда моя смерть. Вы, однако ж, не горюйте за мною: я уже старуха и довольно пожила, да и вы уже стары, мы скоро увидимся на том свете» [2, 31].

Поэтому Афанасий Иванович любит, смеясь, попугать Пульхерию Ивановну расспросами о возможных несчастьях среди их мирной, счастливой жизни[75]75
  «– Это все выдумки. Так вот вдруг придет в голову, и начнет рассказывать, – подхватывала Пульхерия Ивановна с досадою. – Я и знаю, что он шутит, а все-таки неприятно слушать. Вот эдакое он всегда говорит, иной раз слушаешь, слушаешь, да и страшно станет. Но Афанасий Иванович, довольный тем, что несколько напугал Пульхерию Ивановну, смеялся, сидя согнувшись на своем стуле» [2, 26].


[Закрыть]: и несчастье, и смерть вполне могут нежданно-негаданно нагрянуть к ним, но могут и не нагрянуть, жизнь и счастье могут продолжаться вечно – и после смерти тоже. Смех – квинтэссенция этой философии, сама сущность вечной жизни, в которой и для которой все в конечном счете становится смешным.

Неслучайно мы находим схожие мотивы в древней философии Демокрита, мифологичной, несомненно, и по средствам выразительности своим, и по существу. Демокрит – смеющийся философ: описанный им мир определяется вечным движением бесчисленных атомов, у движения этого нет конечной цели и смысла. В таком мире бесполезно вопрошать: Зачем? За что? Для чего это нужно?.. Это мир, который может распасться на отдельные частички, но может и вновь собраться из них в самые прекрасные формы. Человек, с одной стороны, более чем смертен: в любой момент его тело может рассыпаться на атомы и собраться во что-то совсем иное. Но если движение атомов вечно, то ведь рано или поздно они снова должны собраться в его тело, а потом – еще и еще раз: значит, с другой стороны, он бессмертен? Смех Демокрита объемлет такой мир, составляет саму его природу[76]76
  См. у Лосева об атомизме: «Человек, верящий в такого рода картину мира, в своих утешениях всегда остается скорбным, но зато и во всякой своей скорби всегда утешен, всегда весел, всегда бодр и лишен болезненных настроений. Такой человек если и умирал, то умирал с улыбкой на устах, и его смерть была для него его утешением, впрочем, таким же, как и жизнь. Впоследствии из этого мировоззрения родится замечательная поэма Лукреция. Но подобного рода мировоззрение достаточно ярко выражено уже и у атомистов периода греческой классики. Недаром Демокрита называли “смеющимся философом”, а Цицерон приписывает ему постоянный смех наряду с величием его души» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика – М.: АСТ. 2000. С. 489).


[Закрыть]. Также дело обстоит и с миром «Старосветских помещиков», «Ревизора», «Мертвых душ».

Анализируя знаменитый сардонический смех, сопровождавший на Сардинии ритуальные убийства стариков, Пропп говорит: «Мы видели, что смех сопровождает переход из смерти в жизнь. Мы видели, что смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превращает смерть в новое рождение, уничтожает убийство. Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий смерть в новое рождение»[77]77
  Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). – М.: Лабиринт. 1999. С. 237.


[Закрыть]. Розанову смех Гоголя казался именно сардоническим смехом, граничащим со зверским безумием. Но и тот, и другой смех, понятые, исходя из их мифологического истока и значения, оказываются, как мы можем заключить, не уничтожением и уничижением человека, а напротив – возрождением и защитой человечности в абсурдном мире. Каждое свое «убийство» Гоголь совершает со смехом, который отменяет убийство – действительно отменяет, если мы научаемся видеть его мифическую действительность.

Правда, Пропп трактует ритуально-мифологический смех, в конечном счете, в духе функционализма как средство решения жизненно-практических задач, как нечто функциональное и утилитарное. Он пишет, например, о смехе, обращенном к убитому на охоте животному: «В свете уже изложенного материала мы вправе предположить, что смеялись ради возрождения убитого зверя к новой жизни и вторичной его поимки, т. е. смеялись “к рождению” зверя, точно так же как якуты смеялись “к рождению” ребенка»[78]78
  Там же. С. 239.


[Закрыть]. На это необходимо возразить, что мифический смех вовсе не нуждается в подобной функциональности, ведь и наше, «современное», общество знает множество обрядов, связанных со смехом, в которые мы, однако, не вкладываем буквального утилитарного смысла[79]79
  Сошлюсь в этой связи на Л. Витгенштейна и его критику попыток Дж. Фрэзера усмотреть в архаичной магии и мифах примитивную форму научного познания. «Фрэзер, – пишет Витгенштейн, – дикарь в большей степени, чем любой из его дикарей, потому что они отошли от понимания обстоятельств, имеющих отношение к духовным данностям, не так далеко, как англичанин XX в.» (ВитгенштейнЛ. Заметки о «Золотой ветви» Дж. Фрезера // Историко-философский ежегодник. – М. 1989. С. 256). Как типичный теоретик, Фрэзер не желает и не может заметить туземные, ритуальные практики в наших собственных действиях, столь же мало связанных с какими-либо познавательными намерениями и рационально продуманными целями, сколь и аналогичные практики архаичных народов. «Сжечь чучело. Поцеловать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, не лежит вера в то, что это будет иметь какое-то определенное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия нацелены на получение удовлетворения и достигают этого. Или скорее они вообще ни на что не нацелены: мы просто поступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение» (Там же. С. 255), – подчеркивает Витгенштейн.


[Закрыть]. Убийство зверя сопровождается смехом не ради того, чтобы потом, на другой охоте, добыть этого зверя еще раз. Смех есть само существо и условие возможности такого восприятия смерти, для которого она также является новым рождением. Комичность смерти и возвращение к жизни здесь нельзя разделить по аналогии с различением средства и цели или инструмента и его функции.

Мифический, магический смех тавтегоричен: это не смех над чем-то самим по себе комичным и лишь вызывающим смех, не смех как некий инструмент, наивно предполагаемый пригодным для извлечения практической полезности. Это преобразующий мир смех, вернее – смех, лежащий в основании мира и составляющий единственный нерушимый оплот человечности в нем, даже саму человечность. Этим смехом смеется мифотворец Гоголь, на этом смехе стоит его мифический мир.

Крайне любопытно, что говорит о смерти и смехе Джонатан Свифт в пьесе Г. Горина «Дом, который построил Свифт»: «Сегодня в полночь, когда зазвонит колокол на соборе, я отплыву в страну, где до меня побывал разве что один Данте, – диктует он доктору Симпсону, – Данте дал гениальное описание этой страны, но, увы, чересчур мрачное! Уверен, что и там есть много забавного и нелепого, просто это не каждому дано увидеть. Смерть боится казаться смешной! Это ее уязвимое место… Того, кто над ней смеется, она обходит стороной.»[80]80
  Горин Г. Дом, который построил Свифт – М.: Стоок. 1997. С. 61.


[Закрыть]. Свифта с Гоголем сравнивали не раз: Лотман, например, пишет, что Гоголю присущ тот же взгляд на мир, выглядящий давно знакомым, но на деле оказывающимся чужим, неведомым, населенным самыми диковинными созданиями. Однако Свифту для того, чтобы увидеть такой мир, приходится отправиться в дальнее плаванье, а Гоголь открывает его, не покидая не только России, но даже Невского проспекта[81]81
  См. Лотман Ю.М. О «реализме» Гоголя // Труды по русской и славянской филологии. – Тарту: Тартуский университет, 1996. С. 13.


[Закрыть].

Свифт в произведении Горина – это, конечно, русский Свифт. Намекал ли сам Горин на Гоголя или нет, но слова о путешествии в страну мертвых, что он вложил в уста декана собора св. Патрика, несомненно, куда лучше передают дух и замысел «Мертвых душ», чем замысел «Приключений Гулливера». Как известно, Гоголь действительно опирался на «Божественную комедию» Данте, намереваясь изобразить русские ад, чистилище и рай, правда, полностью получился у него только ад (хотя гоголевским раем при желании можно счесть «Выбранные места»). «Мертвые души» – это и есть путешествие в страну мертвых, в которой обнаруживается «много забавного и нелепого», много смешного. Русский Свифт Гоголь говорит всей своей поэмой: «Смерть боится казаться смешной! Это ее уязвимое место… Того, кто над ней смеется, она обходит стороной…». Как мы видели, человек смеющийся становится равен смерти, он пребывает в мифическом бессмертии. В точности как Свифт у Горина, Гоголь и сам умирал всю жизнь, объявлял о своей кончине во всеуслышание и каждый раз продолжал жить, как бы в насмешку над смертью.

Если гоголевский мир мертвых опознается в его творчестве как таковой, то только потому, что отличается от мира живых, а значит у Гоголя есть основание для их различения. Розанов называет Гоголя «гением формы», увидавшим одни только мертвые души в русской жизни, но формы еще нужно увидать, почувствовать, запечатлеть, а мертвые неспособны на это, смерть – скорее отрицание всякой формы, чистая бесформенность, пустота. Смерть и царство смерти нельзя было бы увидать, если бы миф не позволял нам их себе представить, т. е. – поставить перед собой, тем самым отграничив их от себя. Мы видели, что границей мертвого мира является смех, именно он у Гоголя придает границы и формы всем образам и событиям в этом мире, который сам по себе мог бы быть только безобразным и бессобытийным, чистым отсутствием всего, что можно увидеть и изобразить. Страшное отсутствие, правда, постоянно мерещится в «Мертвых душах»: «Ничего не было в нем ровно: ни злодейского, ни доброго, и что-то страшное являлось в сем отсутствии всего» [6, 229], но из чистого отсутствия не возникло бы ничего отличного от отсутствия, никакой поэмы не возникло бы.

Мир мертвых, таким образом, может увидать и выразить только живой человек, удостоверяющий жизнь своим смехом, кредо Гоголя могло бы звучать так: «смеюсь, следовательно, существую» – ведь перестав смеяться, человек утратил бы существенное свое отличие от мертвых, и сами мертвые немедленно утратили бы для него любые представимые формы. Больше того – человек смеющийся пребывает в вечности и полагает вечные границы между жизнью и смертью, ведь вечное и безмерное само по себе не бывает смешным: не смешны сами по себе теоремы

Евклида или кантовское звездное небо. Смешно только то, что соразмерно человеку и подобно ему, только временное и преходящее может быть смешным, но если смех и в мифе, и у Гоголя есть полагание границ между жизнью и смертью, то парадоксальным образом подчиняющаяся смеху и ограничиваемая им смерть оказывается преходящей, а отличный от нее смеющийся человек – вечным. Подробнее мы раскроем этот аспект гоголевского смеха в главе 4.

Ясно, что, подобно демоническому отрицанию, под воздействием которого мир Гоголя повисает в беспочвенности, как бы не существует, созидательный магический смех, благодаря которому этот мир все же существует как мир выпуклых, в высшей степени выразительных форм, не может быть явлен в мифотворчестве предметно, не может овеществиться. Если он всегда уже предполагается в мифе как сила, создающая любую форму и любую жизнь, то сам по себе мифический смех никогда не заключается, не выражается без остатка в какой-либо форме.

Уже сейчас можно сказать, что соприсутствие в мифе и мифотворчестве Гоголя двух этих предметно невыразимых сил является не механическим, а органическим: они не просто соседствуют и состыкуются между собой, но требуют друг друга. Чистое отрицание и небытие не выразилось бы ни в чем отличном от небытия, не знало бы никакой формы, если бы смех не противополагал ему живое человеческое существо и не придавал ему тем самым формы и границы. С другой стороны, смех был бы невозможен, если бы в нем не заключалось с самого начала сознание неполноты, непрочности, невечности того, что он освещает и возвеличивает: это особенно ясно в случае с человеком, смеющимся над самим собой – а значит, сила смеха необходимо связана с силой беспочвенности и опустошения. Так Вакуле нужен был черт, а черту – Вакула.

Поэтому мотивы демонизма не только не исчерпывают гоголевское творчество, но вообще присутствуют в нем лишь в необходимой связи с чуждым демонической гордыне созидательным смехом. Демоническая пустота, небытие и светлый гоголевский смех оказываются двумя противостоящими друг другу, но также и взаимосвязанными нечеловеческими силами, присутствие которых в человеке дает мифу, по слову Булгакова, его жизненную убедительность, его тавтегорическую реальность[82]82
  См. выше, стр. 19–20.


[Закрыть].

Далее мы увидим, что если две эти силы взаимосвязаны, и связь их не механическая, а органическая, то и сама она может быть только еще одной, особенной силой, также лишь косвенным путем заявляющая о себе в мифотворчестве Гоголя. Очевидно, что мы приходим здесь к некоему варианту шеллинговской теории потенций, лежащих в основании его философии мифологии. Этой апофатической философии мы, несомненно, следуем если не в предметно-содержательном плане, то в основных методах и приемах, т. е. в плане ее общей духовной настроенности.