Текст книги "Мифологические мотивы в творчестве Н. В. Гоголя. Философский анализ"

Глава 2
Скульптурность гоголевского мифотворчества

Мы лучше поймем мифотворчество Гоголя и ту резкую критику, что направили против него такие мыслители, как Розанов и Бердяев, убедившись, что критика эта по существу была самокритикой. Описанный ими Гоголь в действительности был выражением оборотной стороны их собственной философии, персонифицированным средоточием тех ее выводов, которые сами они не желали или не могли принять.

Когда Розанов борется с Гоголем, видно, что он борется с самим собой: особенно это заметно в его послереволюционных работах, в которых Розанов то признает «правоту» Гоголя, ужасаясь российской действительности: «Разошлись по мелочам. Прав этот бес Гоголь»[83]83
  Розанов В. В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени – М.: Республика. 2000. С. 6.


[Закрыть], – то вновь отвергает эту бесовскую правоту, зная, что примириться с ней нельзя. Чем черт был для Ивана Карамазова, тем Гоголь был для Розанова – им самим невольно созданным собеседником, олицетворявшим темную сторону его души.

Еще более очевидно это в случае с Бердяевым. Гоголю он приписывает невероятное по силе чувство зла и греха, ужас перед реальностью темных сил: «Гоголь – единственный русский писатель, в котором было чувство магизма, – он художественно передает действие темных, злых магических сил <…> “Страшная месть” насыщена таким магизмом <…> У Гоголя было совершенно исключительное по силе чувство зла»[84]84
  Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины: Сборник статей о русской революции – М.: Из-во Моск. Ун-та. 1990. С. 57.


[Закрыть]. Но не Гоголь, для которого зло реально в своей ирреальности и все же скорее призрачно, «как будто не существует», а сам Бердяев выразил и провозгласил метафизическую реальность и фундаментальное значение зла и страдания.

Зло для Бердяева – свидетельство и едва ли не гарантия свободы, сохранение которой означает также и возможность зла: зло и страдания обладают высшим, сокровенным смыслом защиты человеческого достоинства, их тайна – это недоступная человеческому, «евклидовому», уму тайна свободы. В этом теодицея и одновременно антроподицея Бердяева: «поистине, можно принять Бога и принять мир, сохранить веру в Смысл мира, если в основе бытия лежит тайна иррациональной свободы. Тогда только может быть постигнут источник зла в мире и оправдан Бог в существовании этого зла. В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода»[85]85
  Бердяев Н. А Миросозерцание Достоевского – Прага. 1923. С. 84–85.


[Закрыть]. Свобода выше бытия, выше самого Бога, Бог есть потому, что есть свобода.

В заведомо добром мире Бог был бы ни к чему, такой мир сам был бы Богом, только существование зла, означающее свободу человека, делает Бога необходимым: «Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего»[86]86
  Там же. С. 86.


[Закрыть]. Но такая теодицея до боли напоминает софистику булгаковского Сатаны: «Что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?» Творчество Гоголя разрывает подобные связи между свободой и злом, злом и человеческим достоинством. Зло, творимое колдуном и его «нечестивыми дедами» в «Страшной мести», вовсе не свидетельствует об их свободе, наоборот, ими владеет неведомая им злая воля, преследовавшая колдуна с самого рождения: «Говорят, что он родился таким страшным… и никто из детей сызмала не хотел играть с ним» [1, 246]. Мы видели, что гоголевскими героями и их судьбой играют жалкие случайности – зло и обман, от которых они страдают и соучастниками которых сами становятся, невозможно считать личной виной и ответственностью кого-либо из них. Некого объявить виновным и потому свободным ни в «Записках сумасшедшего», ни в «Шинели», ни в «Невском проспекте». Не говоря уже о «Ревизоре» и «Мертвых душах».

Для Гоголя зло реально без всякой свободы, тем более – достоинства человека, оно вовсе не нуждается в существовании Бога и не выражает сокровенного, искупительного смысла истории: величайший ужас обмана, страданий и зла – в их бессмысленности и безосновности. Бердяев считает, что человеческие страдания не имеют смысла только для такого последовательного рационалиста, как Иван Карамазов, знающего лишь объективированную действительность истории, действительность фактов и необходимостей, обладающих внешней принудительной силой по отношению к человеку. Однако зло и добро не существуют вне личности и независимо от нее, человек сознает себя свободным, когда перестает противополагать себе «объективную» реальность истории и понимает свое творческое, активное участие в ней, принимая всю безмерную ответственность за это участие.

В центре учения Бердяева – личность, которая не противостоит истории и культуре как набору внешних ограничений и пассивно воспринятых образцов, а участвует в сотворении культурных ценностей и идеалов и добровольно подчиняет себя им. Естественно, эта творческая свобода личности отличается от простого произвола в создании и смене культурных фикций только тогда, когда связана с высшим, несотворенным идеалом, устремлена к сверхличным ценностям: «Поистине личность и сверхличная ценность неразрывно связаны. Личность потому только и существует, что в ней есть сверхличное, ценное содержание, что она принадлежит к иерархическому миру, в котором существуют качественные различения и расстояния. Природа личности не выносит смешения и бескачественного уравнения»[87]87
  Бердяев Н. А. Духи русской революции // Из глубины: Сборник статей о русской революции – М.: Из-во Моск. Ун-та. 1990. С. 80.


[Закрыть]. Полная страданий, человеческая история непонятна, исходя из нее самой, она обретает смысл только в эсхатологической перспективе.

Лишь конец истории и выход в «сверхисторическое время», лишь преодоление мира объективаций, «царства кесаря», ради царства свободного духа делает понятным и оправданным зло как порождение свободы.

Но если разящая реальность зла принадлежит эмпирическому «миру сему», то оправдать и побороть его туманными ссылками на трансцендентный конец истории, на царство «не от мира сего» – значит, гнаться за тенью. Зло связано с конечными жизнями конкретных людей, и силиться разглядеть его сверхсмысл с точки зрения вечности нелепо. Скорее существование и бессмысленность зла в имманентном мире надо признать со столь же имманентной точки зрения, оправдать и осмыслить их – если это вообще возможно – можно только средствами этого мира, в нем самом надлежит отыскать нечто такое, что могло бы перевесить господствующие здесь зло и обман. Таков путь мифотворчества Гоголя.

Бердяев видел в этом отрицание божественной природы человека, уничтожение его личности: «Трагедия Гоголя была в том, что он никогда не мог увидеть и изобразить человеческий образ, образ Божий в человеке»[88]88
  Бердяев Н. А Русская идея – СПб.: Азбука-классика. 2008. С. 115.


[Закрыть]. Но нет, не Гоголь, неизменно теплый и ироничный в отношении своих «странных героев», а сам Бердяев, стремясь спроецировать реальную историю на трансцендентные идеалы «рыцаря свободы» и «аристократа духа», не умел разглядеть в большинстве людей ничего, кроме восставшей «массы», «унизительно счастливого стада», «сытых и довольных рабов». Не любовь и забота о людях продиктовали его философию, а страх и гордыня: точка зрения абсолютно свободной, творческой личности не от мира сего, противостоящей законам и необходимостям этого мира и притязающей на внутреннюю связь с вечным – вот поистине демонический взгляд на мир, превращающий его в социальный муравейник, а его обитателей – в гадких и опасных насекомых. «Инфернальный художник» Гоголь – это зеркало, в котором Бердяев видит и изобличает самого себя.

Демон и есть подлинный «аристократ духа». «Дух изгнанья», «гордый дух», как называет его Лермонтов, он чисто духовное существо, не знающее плоти и презирающее ее. «Я царь познанья и свободы», – самозванно провозглашает Демон. Не это ли всем своим творчеством стремился провозгласить Бердяев?

На словах Бердяев много, неубедительно много страдал от того, что его любовь к свободе была куда сильнее любви к людям. Но жестокость к людям состояла для него не в том, что он, как об этом много писали, стремился обременить их непосильной ответственностью за непонятную им самим свободу, а в том, что он мог лишь жалеть людей, но не сострадать им. Бердяев, кажется, совершенно не признавал (в двойном смысле слова) разницы между жалостью и состраданием – в его «Самопознании», например, слова эти повсеместно употребляются как синонимы: «Я часто прятался от жалости, избегал того, что могло вызвать острое сострадание. Я презирал в себе это свойство»; «Это есть моральная антиномия, непреодолимая в нашем мировом эоне: нужно сострадать человеческим страданиям, жалеть все живущее и нужно принимать страдание, которое вызывается борьбой за достоинство, за качества, за свободу человека»; «Это конфликт, который я переживал всю жизнь, конфликт между жалостью и свободой, между состраданием и принятием страдания, которое вызывается утверждением высших ценностей, между нисхождением и восхождением»; «Я очень пережил в своей жизни конфликт свободы и жалости. Мне очень свойственна жалость, сострадательность» и т. д. Бердяев не сострадал, не умел разделить страдание другого, признав в нем иное человеческое существо, он готов был лишь пожалеть его, не сходясь слишком близко, как жалеют больную бездомную собаку.

Но даже жалость стремился истребить Бердяев. Пожалеть раба – значит, начать оправдывать его положение, симпатизировать ему, снимать с него ответственность, считал философ, раба нужно безжалостно поднять с колен, вбить в его голову идею свободной личности. Разглядеть же собственную ценность в жизни и в усилиях того, кто менее силен, менее ответственен, менее амбициозен в своих духовных устремлениях, Бердяев не хотел. Он не чувствовал того, что человеку нужен человек, что сам по себе человек много ценнее и дороже всех умозрительных идеалов. Он не увидел, что подлинно человеческие идеалы могут быть скрыты не где-то в бесконечности, а совсем рядом с нами, что величие и сила рыцаря свободы могут оказаться куда беспомощнее доброй простоты гоголевских персонажей.

Тот, кто признает личность лишь в связи со сверхличной ценностью и принадлежностью к «иерархическому миру», не сможет полюбить старосветских помещиков, не заметит в Хлестакове чистосердечие и простоту, не сможет сострадать Акакию Акакиевичу или несчастному Поприщину. «“Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?” – и в этих проникающих словах звенели другие слова: “Я брат твой”» («Шинель»), «Матушка, спаси твоего бедного сына! урони слезинку на его больную головушку! посмотри, как мучат они его! прижми ко груди своей бедного сиротку! ему нет места на свете! его гонят! Матушка! пожалей о своем больном дитятке!..» («Записки сумасшедшего») – страшно звучат эти слова для такой философии, как бердяевская: чего стоят в сравнении с ними абстрактный конец истории и гордая свобода избранных личностей?.. Разве все написанное Бердяевым, вся его стремительная патетика может перевесить спотыкающееся, неловкое бормотание одного только Акакия Акакиевича?

Философия Бердяева требует презреть, возненавидеть и отвергнуть фальшь, унижение, рабство в человеческой жизни, вознегодовать на них, но для человека, вся жизнь которого пропитана насилием, несправедливостью и обманом, который ничего иного не знал в жизни – словом, для человека, выведенного у Гоголя, все это могло бы означать лишь ненависть и презрение к самому себе. А возненавидеть себя не значит обрести свободу и достоинство.

Мы видели, какова судьба всех сверхличных ценностей в мире Гоголя. Определить их содержательно и предметно, так чтобы они могли служить ориентиром в сем, эмпирическом мире – значит, сделать их частью этого мира, такой же эфемерной и обманчивой, как и он сам. Поместить их в область чистой трансцендентности, видеть в них выражение бесконечных задач в духе кантовских трасцендентальных идей – значит, лишить реального, конечного человека возможности сообразовывать с ними свою жизнь, сделать из них чисто абстрактный воображаемый источник презрения к реальному миру и живым людям. Сокровенный смысл истории, иррациональная тайна свободы – все это может быть оправданием бичевания человека, но не путеводной нитью его совершенствования.

Бердяев много говорит об иерархиях, относительных ступенях, качественной дифференциации и т. п. – но все эти ступени имеют значение только если ясна конечная их цель, если существует понятный смысл всей их иерархии. Но знать подобный смысл с самого начала – значило бы уже обладать им, тогда не нужны были бы ступени.

В гоголевском мифотворчестве нет места таким устремлениям к далеким и неясным идеалам, его «Выбранные места» Бердяев счел утопией, то есть просто изображением очередного идеала: «Утопия Гоголя низменная и рабья. Нет духа свободы, нет горячего призыва вверх. Все проникнуто невыносимым мещанским морализмом»[89]89
  Бердяев Н. А Русская идея – СПб.: Азбука-классика. 2008. С. 117.


[Закрыть]. Но это был миф, а не утопия, в нем действительно отвергается бесконечное стремление вверх как непонятное и пустое. В частности, у Бердяева свобода есть и цель истории, и условие возможности достижения этой цели: преодолеть мир необходимостей и объективаций и тем достигнуть свободы человек может только сам творческим, а значит – свободным усилием. То есть свобода есть свобода. Так и говорит Бердяев: «Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро»[90]90
  Бердяев Н. А Миросозерцание Достоевского – Прага. 1923. С. 67.


[Закрыть]. Но в таком случае «свобода» – просто эмоциональное слово, смысл которого остается неясен.

Неслучайно всякий раз, пытаясь указать сколько-нибудь конкретный путь к достижению своих идеалов, пытаясь исходить не из того, что мнит должным гордая рыцарская совесть, а из того, что есть, Бердяев становился банален и бессилен[91]91
  Вспомнить хотя бы его надежды на то, что проложить и безопасно пройти путь к новой морали, ставящей личность во главу угла, позволят право и полиция, консолидирующие общество и защищающие его от «трансцендентных экспериментов» Раскольниковых: «Самым роковым вопросом остается как сделать трансцендентное имманентным, как нести в мир новую правду. Как укрепить и устроить человеческое общество на таких дезорганизующих и проблематических моральных основаниях? Думаю, что регулировать человеческие отношения может право, за которым скрывается ведь трансцендентное чувство чести. Можно отрицать этические нормы, но признавать нормы юридические, которые призваны охранять человеческую индивидуальность» (Бердяев Н. А. Трагедия и обыденность /Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства в двух томах. Т. 2. М.: «Искусство», 1994. С. 245).


[Закрыть].

Бердяевская философия воплощает нищету аристократизма. Определить свои ценности позитивно, содержательно она не может, все ценности ее основаны на гордом отрицании: свобода и творчество отрицают необходимости и объективации, аристократ духа – довольного раба. Это философия гордого одиночества, она не знает смеха, потому что не ценит человеческое существо и действительную его жизнь, она всегда серьезна и жестока. Она не может просто по-человечески говорить, ей нужно задыхаясь выкрикивать, она не любит, а осуждает и требует – осуждает спокойного, заботящегося о ближнем человека и требует одного лишь Богочеловечества.

Мы подробно остановились на противостоянии Гоголя и Бердяева, потому что оно многое проясняет в самом гоголевском мифе. Можно довольно уверенно сказать, что в этом мифе ниспровергается все, что утверждается у Бердяева, а возвеличивается то, что в глазах Бердяева выглядит жалким и пустым. Много говорилось, в частности, о том, что Гоголь не знал и не изображал человеческого лица, что в произведениях его нет личности. На это надо заметить, что личности в бердяевском смысле у Гоголя действительно нет, но в мифотворчестве ее отсутствие означает не уничижение, а, напротив, обогащение человека, защиту его достоинства.

Человек у Гоголя не противостоит миру как свободная личность или себе тождественная самость, он скорее органично вписан в этот мир, что также является важной чертой мифа. В мифологическом сознании, как подчеркивает Кассирер, человек чувствует себя по преимуществу частью природного, в особенности – вещного и животного мира, не изымая из него еще один, «внутренний», мир своего Я[92]92
  Очевидные примеры – тотемистические и фетишистские верования, а также мифы, приписывающие богам не только человеческие, но и животные черты, как в древнеегипетской мифологии (см. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление – М.: Академический Проект. 2011. С. 200–203).


[Закрыть]. Поэтому гоголевский абсурдный мир непохож на мир Кьеркегора, Камю или Шестова – на безжалостный и равнодушный по отношению к человеку мир абстрактных необходимостей и фактов, в который человек заброшен против своей воли, в котором он задает терзающие его вопросы: «Зачем?..» или «Какой смысл?..» – а небеса молчат.

Абсурд Гоголя не таков: в его мире лишь редкий герой чувствует себя «посторонним», в основном же этот мир тепло приемлет населяющих его людей. Конечно, невозможно забыть о мольбах Поприщина: «Спасите меня! возьмите меня! дайте мне тройку быстрых, как вихорь, коней! Садись, мой ямщик, звени, мой колокольчик, взвейтеся, кони, и несите меня с этого света!», о возгласах «Душно мне!» и «скучно на этом свете, господа» – но Гоголь не констатирует безнадежную абсурдность мира в качестве неумолимого факта, он готов бороться с нею, зачаровать и превратить ее в бессмысленность невинную и родную.

Прежде всего, заметим, что «внешний» мир повсеместно очеловечивается у Гоголя. С одной стороны, людям у него неизменно приписываются черты животных и вещей, с другой – вещи оживают и приобретают личностные, человеческие черты. Цирюльник похож у него на «сухарь поджаристый», «бревно глупое», директор – на пробку, «которою закупоривают бутылки», начальник отделения – на пузырек аптекаря, Собакевич – «на средней величины медведя» (он и косолапит, и носит фрак «медвежьего цвета» и пр.) и т. д. В то же время у Гоголя, как уже упоминалось, поют на разные голоса двери, стул заявляет: «И я тоже Собакевич», среди дудок шарманки Ноздрева одна оказывается особенно бойкой и желает свистеть дольше других, стенным часам Коробочки приходит «охота бить» и т. д. ad infinitum.

Пропп находит в этом скорее сатиру, насмешку над пустыми и порочными людьми, теряющими человеческий облик и превращающимися в вещи[93]93
  Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). – М.: Лабиринт. 1999. С. 55–56.


[Закрыть]. Но достаточно признать, что светлый смех Гоголя ничего общего не имеет с насмешкой и высмеиванием, чтобы понять, что происходит здесь как раз обратное: не человек распадается на вещи и опускается до животного, а вещный и животный мир обретает черты человеческой жизни и характера, становится понятным человечным миром. Если в мире гоголевского смеха Оксана может носить «черевики, которые носит царица», то это украшает и облагораживает Оксану, а не унижает государыню.

А. Бергсон в своей книге о смехе особо отмечает, что «не существует комического вне собственно человеческого. Пейзаж может быть красивым, привлекательным, величественным, невыразительным или безобразным; но он никогда не будет смешным. Если мы смеемся над животным, то потому, что нас поразила в нем свойственная человеку поза или человеческое выражение»[94]94
  Бергсон А. Смех – М.: Искусство. 1992. С. 11.


[Закрыть]. Но это также значит, что быть смешным не только не то же, что – униженным и осмеянным, но как раз напротив: смеются лишь над тем, в ком видят и признают человека. «Если неподвижный человек изображается как вещь, то человек в движении изображается как автомат»[95]95
  Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). – М.: Лабиринт. 1999. С. 57.


[Закрыть], – замечает о Гоголе Пропп. Об этом писали много. Андрей Белый подробно анализирует механические, неестественно прерывистые и как бы отдельными порциями совершаемые действия в «реалистических» произведениях Гоголя: эти атомизированные движения выполняют скорее машины, чем люди[96]96
  См. Белый А. Мастерство Гоголя. Исследование – М., Ленинград: ОГИЗ. 1934. Особенно – С. 161–164.


[Закрыть]. Синявский указывает на ту же особенность в движениях панночки и нечисти[97]97
  «От панночки, шастающей по церкви, остается ощущение, что ею управляет какой-то опытный кукловод за сценой. Она движется прерывистым, дергающимся рисунком: “Она ударила зубами в зубы и открыла мертвые глаза свои” и т. д. Перед нами, в полном значении обоих слов, оживающий мертвец, сохраняющий за собою особенности противоположных, исключающих друг друга состояний… Ближе всего подойдет ей сравнение с заводным механизмом, принцип устройства которого неясен и полон внезапностей. Она может лежать годами в летаргическом напряжении и вдруг вскочить из гроба и впиться вам в горло. Но не таковы ли, в принципе, все персонажи Гоголя? В них прослеживаются черты блуждающего по ночам мертвеца» (Терц А. В тени Гоголя – London: Overseas Publications Interchange. 1975. С. 517–518).


[Закрыть].

В этой связи крайне важно и любопытно, как Пропп отвечает на соответствующий пассаж Бергсона: «Здесь опять можно привести мнение Бергсона: “Позы, жесты и движения человеческого тела смешны постольку, поскольку тело вызывает в нас представление о простой машине”. Это мнение ошибочно. Сердце бьется и легкие дышат с точностью механизма, но это не смешно. Нисколько не смешны, а скорее страшны совершенно ритмические конвульсии эпилептика. Движущийся автомат может быть не смешон, а страшен»[98]98
  Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). – М.: Лабиринт. 1999. С. 57.


[Закрыть]. Несомненно, не смешно, а жутко видеть механическую имитацию жизни в отрывочных движениях поднявшего из гроба трупа, тем более – узнавать ее в движениях героев «Мертвых душ». Но смех Гоголя, как мы видели, не реакция на действительность, а мифическая сила, преобразующая и творящая эту действительность, сила, дающая жизнь. Поэтому вместо того, чтобы испуганно и бессильно умолкнуть при виде людей-автоматов, смех этот обращается к ним и одухотворяет их, отграничивает и защищает живых людей в «Ревизоре», «Женитьбе» и «Мертвых душах» от судьбы не знающих смеха мертвецов «Страшной мести» и «Вия».

Итак, личность у Гоголя не противопоставлена миру как довлеющая себе абстрактная трансцендентность, а органично вписана в этот мир, даже растворена в нем, так что человеческое Я не оформлено здесь как автономный смысловой центр действий и мыслей, а лишь узнается во всех наполняющих мир вещах и явлениях, оно запечатлено как бы в самом порядке вещей. Так что мир приобретает чисто мифическое внутреннее единство, становясь своего рода всеохватной вечной личностью, а человек перерастает границы своей индивидуальности и конечности, увековечивается в единстве и постоянстве очеловеченного мира. Поэтому образы Гоголя обретают эпический характер героев древних мифов и гомеровских поэм, о чем вдохновенно писал К. Аксаков[99]99
  См. Аксаков К. С. Несколько слов о поэме Гоголя «Похождения Чичикова, или Мертвые души» // Н. В. Гоголь: pro et contra – М.: РХГА, 2009. С. 85–87.


[Закрыть]. Тарас Бульба, Чичиков или Хлестаков словно бы присутствуют повсюду в том мире, куда их поместил мифотворец, встают вровень с целым миром и остаются в нем вечно.

Как пишет Лосев, мифу присуще выхватывать привычные вещи из обыденного контекста их существования и использования и ставить на них печать сверхобыденного, придавать им загадочную живость и тайный смысл, за счет чего они образуют новое смысловое единство – но не в абстрактных схемах и функциональных зависимостях, как в науке, а в непосредственной чувственной своей конкретике: «Миф тоже вырывает вещи из их обычного течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их интимная связь, делается понятным место каждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба»[100]100
  Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль. 2001. С. 93.


[Закрыть].

Ясно, что все это мы видим и у Гоголя – начиная с мелочей, вроде оживающих дверей и часов, и заканчивая такими предметами, которые становятся у него полноправными литературными героями – Нос Ковалева или в особенности «светлый гость в виде шинели»: «С этих пор как будто самое существование его сделалось как-то полнее, как будто бы он женился, как будто какой-то другой человек присутствовал с ним, как будто он был не один, а какая-то приятная подруга жизни согласилась с ним проходить вместе жизненную дорогу, – и подруга эта была не кто другая, как та же шинель на толстой вате, на крепкой подкладке без износу» [3, 154].

В том, как человеческий мир выражается посредством образов и аналогий мира природного, а мир природы очеловечивается, раскрывается та скульптурность гоголевского творчества, о которой писал Розанов (не замечая, однако, ее мифологических истоков): бытие и мира, и человека исчерпывается здесь их внешними чертами и телесными формами, их физическими претерпеваниями и физическими деяниями – их бытие скульптурно. Все сводится к одному, имманентному, уровню реальности, позади которой уже нельзя обнаружить трансцендентный «внутренний», или духовный, мир.

Действительно, если миф не знает трансцендентного и не связывает личность, духовную конституцию человека со сверхличными ценностями, то душа и внутренний мир мышления, чувствования и воления как особые автономные субстанции немедленно теряют всякую прочность и гарантии своей реальности. За внешней деятельностью тела здесь невозможно усмотреть как бы вызывающую ее к жизни и руководящую ею внутреннюю деятельность души: переживания, мысли и устремления не причина внешних действий, а сами действия, они растворяются в этих последних и не имеют иной реальности, кроме телесной. Ранее мы видели, что сконцентрировать специальное внимание на душевных движениях, особых мыслях и побуждениях человека и миф, и мифотворчество Гоголя согласны лишь посредством их олицетворения, превращения в особых мыслящих и волящих существ, также чисто телесных.

Любопытно, что Давид Юм, исходя из во многом схожих мотивов, отверг трансцендентность и субстанциальность Я, заменив их чисто имманентным потоком перцепций. Но для Юма такое сведение к одному плану бытия и к одному способу рассмотрения всего «внешнего» и «внутреннего», душевного и физического означало, что установить связи между феноменами душевного и телесного опыта человека так же невозможно, как между любыми двумя феноменами, данными в опыте лишь как соседствующие и сменяющие друг друга, но не как взаимосвязанные и требующие друг друга. Мифическое и магическое представление связано скорее с противоположным выводом: если воля и мысль человека непосредственно присутствуют в его телесном поведении и не существуют как нечто обособленное от него, то такое же их присутствие, имманентную связь с ними можно уверенно полагать для любого явления внешней жизни, для всей телесной действительности[101]101
  См. об этом у Кассирера: «Тот факт, что моя воля движет моей рукой – объясняет Юм – ничуть не более постижим и “понятен”, чем если бы она смогла остановить движение Луны по ее орбите. Однако магическое миросозерцание переворачивает это отношение: раз моя воля движет моей рукой, то столь же надежная и столь же понятная связь существует и между ней и всеми прочими событиями “внешней” природы. Для мифологического воззрения, которое как раз тем и характеризуется, что для него не существует твердого разделения объектных областей, не намечен анализ элементов действительности, это “умозаключение” обладает поистине обязательной силой» (Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление – М.: Академический Проект. 2011. С. 217).


[Закрыть].

Волшебная «воля», заставляющая вареники прыгать прямо в рот, прячущая в рукав звезды или ворующая месяц, «воля», увиденная колдуном в преследовавших его деревьях, звездах и самой дороге, несшейся по его следам, ничуть не менее реальна и понятна, чем «воля», управляющая банальным движением руки. Наоборот, дела, казалось бы, самых обычных людей вдруг встречают у Гоголя больше препятствий на своем пути, оказываются менее правдоподобными и простыми, чем любая магия: Афанасий Иванович не может сам попасть вилкой в цыпленка, Акакий Акакиевич сам противится своему повышению, Чичиков и Манилов не могут войти в дом, раскланиваясь и пропуская друг друга вперед и т. д. Магией пронизана не связанная ни с каким целеполаганием и расчетом ложь Хлестаков, как типичное заклинание, непосредственно воздействующая на чиновников: «Мне даже на пакетах пишут “ваше превосходительство”», – достаточно сказать вдохновенному вруну, чтобы заставить слушателей трепетать и заикаться: «Ва-ва-ва… шество, превосходительство, не прикажете ли отдохнуть?..». Магически непосредственно действует на Башмачкина натренированный взгляд «значительного лица».

Во всех этих случаях убрать собственно телесное, внешне-физическое осуществление колдовской или обыденной воли – значило бы не оставить от нее и от происходящего вообще ничего. Мифический мир Гоголя удерживается непосредственными телесными связями, сам этот мир – одно огромное живое тело, в котором устранены различные типы символического и абстрактно-мыслительного опосредования. В нем нет места трансляции кодируемых и декодируемых смыслов, сознательному полаганию целей и подбору средств, в нем все связи конкретно чувственны, наглядно предъявлены во внешней жизни. Его причудливая внешняя телесность – это и есть единственный его смысл.

Все это не означает вовсе, что чувства и помыслы людей, заключаясь в мифе и у Гоголя в одни только телесные и физические формы, становятся поверхностными и пустыми. Скорее здесь они теряют ложную глубину трансцендентных абстракций и много выигрывают в живости и силе, интуитивно ясно являясь в прорисованных Гоголем самых тонких внешних чертах. Причем это относится и к людям, и к очеловеченным вещам – Лосев замечает, анализируя миф как «личностную форму»: «Миф, если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами. Реально ощутить эту до-рефлективную реакцию можно на примерах нашего повседневного общения с чужой психикой. Вот человек плачет или смеется. Как мы это воспринимаем? Взглянувши на лицо человека, мы сразу, без всякого вывода, – можно сказать, почти мгновенно – схватываем это страдание или этот смех. В нас еще нет мысли о страдании, но мы уже точнейшим образом констатировали страдание этого человека»[102]102
  Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль. 2001. С. 92–93.


[Закрыть].

Так, «плач дитяти», сами собой текущие слезы Афанасия Ивановича не некое бледное и далекое отражение едкой боли его сердца, а непосредственное физическое явление этой боли: «Несколько раз силился он выговорить имя покойницы, но на половине слова спокойное и обыкновенное лицо его судорожно исковеркивалось, и плач дитяти поражал меня в самое сердце. Нет, это не те слезы, на которые обыкновенно так щедры старички, представляющие вам жалкое свое положение и несчастия; это были также не те слезы, которые они роняют за стаканом пуншу; нет! это были слезы, которые текли не спрашиваясь, сами собою, накопляясь от едкости боли уже охладевшего сердца» [2, 36]. С одной стороны, боль сердца и слезы как чисто физическое, чувственное явление не одно и то же, с другой – что останется от боли, если попытаться отделить ее от этих слез и всех иных ее внешних проявлений в жизни несчастного старика? За ними, без них – только пустота. Сила и искренность их в том и состоят, что сердечная боль сама собой выражается в старике телесно и физически, как бы ютится в детских его слезах.

И в этой сцене тоже проступают мифологические мотивы Гоголя: миф делает чисто материальные явления живыми, трепетными, дышащими, не превращая их при этом в знаки абстрактной мысли, но довольствуясь интуитивным, чувственным переживанием их жизни и помня, что по ту сторону этих материально-чувственных форм не отыщется ничего. В таких же чувственно наглядных, выпукло телесных формах выражается у Гоголя на мгновение посетившее Плюшкина воспоминание о молодости и дружбе[103]103
  «И на этом деревянном лице вдруг скользнул какой-то теплый луч, выразилось не чувство, а какое-то бледное отражение чувства, явление, подобное неожиданному появлению на поверхности вод утопающего, произведшему радостный крик в толпе, обступившей берег. Но напрасно обрадовавшиеся братья и сестры кидают с берега веревку и ждут, не мелькнет ли вновь спина или утомленные бореньем руки, – появление было последнее» [6, 126].


[Закрыть]. Еще более выразительна скульптурность пламенной любви Андрия и прекрасной панночки.

Розанов замечает, что Гоголь раз или два описывает, «как пробуждается любовь в человеке, – и мы с изумлением видим, что единственное, что зажигает ее, есть простая физическая красота, красота женского тела для мужчины (Андрей Бульба и полячка), которая действует мгновенно и за первым мгновением о которой уже нечего рассказывать»[104]104
  Розанов В. В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Лит. Очерки. О писательстве и писателях – М.: Республика. 1996. С. 19.


[Закрыть]. Но если вчитаться в гоголевские строки, можно увидеть, что физическая красота тела здесь получает не обыденное, а сказочно-мифическое освещение: скульптурность и телесная красота у Гоголя – не привлекательность плоти, а созерцание прекрасной вечной формы «произведения, которому автор придал последний удар кисти», близкое созерцанию телесных платоновских Идей:

«Не такою воображал он ее видеть: это была не она, не та, которую он знал прежде; ничего не было в ней похожего на ту; но вдвое прекраснее и чудеснее была она теперь, чем прежде; тогда было в ней что-то неконченное, недовершенное; теперь это было произведение, которому художник дал последний удар кисти <…> Полное чувство выражалось в ее поднятых глазах, не отрывки, не намеки на чувство, но все чувство <…> казалось, все до одной изменились черты ее. Напрасно силился он отыскать в них хоть одну из тех, которые носились в его памяти, – ни одной. Как ни велика была ее бледность, но она не помрачала чудесной красы ее, напротив, как будто придала ей что-то стремительное, неотразимо победоносное. И ощутил Андрий в своей душе благоговейную боязнь и стал неподвижен перед нею» [2, 103].

Конечно, скульптурность чувства неизбежно несет в себе холодность, отстраненность, как и сравнение с произведением художника – чувство здесь как бы подменяется рассуждениями о чувстве. Но Гоголь создает миф, и человеческую любовь он запечатлевает в вечности. В скульптурности его образов действительно останавливается мгновение, а любящие становятся подобны бессмертным богам (чье главное отличие от людей в мифологии состоит именно в бессмертии их тел): «И ощутил Андрий в своей душе благоговейную боязнь и стал неподвижен перед нею» – точно перед изваянием божества. Пылко влюбленный любит так, как будто он бессмертен – гоголевское изображение любви передает не столько ее реальность, сколько ее мифологию.