Текст книги "Гурджиев и Успенский"

Говоря об эзотерическом христианстве, Безант и Успенский ставят перед собой сходные задачи – ориентировать мысль на постижение этих “глубинных истин”: “Предмет этой книги, – пишет Безант в своей книге “Эзотерическое христианство”, – состоит в том, чтобы предложить определение направления мысли относительно глубинной истины, лежащей в основе христианства, истины, обычно не замечаемой и слишком часто отрицаемой”[352]352
  Annie Besant, Esoteric Christianity or the Lesser Mysteries, Adyar, Madras, 1957. Р. vii.


[Закрыть]. Анна Безант опиралась в своем понятии “эзотерического христианства” на тексты Нового завета и ранних отцов церкви и прослеживала развитие христианской мысли “через века до начала XIX столетия”[353]353
  Ibid. P. 26.


[Закрыть], находя полновесные свидетельства того, что ”христианство имело свою скрытую сторону”[354]354
  Ibid. P. 30.


[Закрыть]. Эта скрытая сторона, или “таинства Иисуса”, согласно Безант, записана в Евангелиях в аллегорической форме, в то время как ее глубинное значение было дано только посвященным. Иисус говорил апостолам: “Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить”[355]355
  Иоан 16, 12.


[Закрыть]. Оригинальная интерпретация оригеновской концепции трех уровней писания: буквального, аллегорического и символического – весьма заинтересовала Успенского, серьезными литературными авторитетами для которого были авторы расцветавшего в те годы русского символизма.

Понимая эти слова Иисуса как относящиеся к не выраженной в словах части христианского учения, Безант предположила, что, вероятно, многое было сказано Христом по его воскрешении, когда он являлся своим ученикам, “говоря о Царстве Божием”[356]356
  Деяния 1, 3.


[Закрыть], т. е. раскрывая высший, третий, символический уровень учения, требующий от посвященного глубоких знаний и серьезного внутреннего опыта.

Успенский не мог не знать и о другой книге, которая оказала сильное влияние на русские умы конца ХIX – начала XX века, равно как и на теософскую мысль. В 1894 году русский путешественник Н. А. Нотович опубликовал в Париже книгу “Неизвестная жизнь Иисуса Христа”[357]357
  Notovich N. A. The Unconscious Life of Jesus, Paris, 1894.


[Закрыть], где он описывал открытие им в Химском монастыре возле Леха текстов, относящихся к деятельности Иисуса Христа в Индии. В отрывке, о котором Нотович заявлял, что он переписал его, как ему было прочитано аббатом монастыря, говорится о том, что Иисус покинул Палестину в возрасте 13 лет и совершил с группой купцов путешествие в Синд. Он провел следующие шесть лет в Йягамате, Рийегрине, Банаресе и других индийских “священных городах”, где изучал Веды. Он проповедовал вайшьям и шудрам, осуждая многобожие и систему каст, бежал от преследования браминов и кшатриев в Гималайские горы и в последующие шесть лет выучил пали и изучал буддизм. Из Гималаев Иисус вернулся в Палестину, где был подвергнут распятию, что было описано апостолами в Четырех Евангелиях.

Если говорить о предпосылках критического отношения Успенского к историческому, или экзотерическому, христианству, то их можно найти в критике исторического христианства со стороны представителей русской религиозной философии ХIХ и начала ХХ века. Разумеется, не надо путать эту критику “сверху” с разнузданной критикой “снизу”, которой в течение более полувека христианство подвергалось со стороны выразителей и идеологов прогрессистского направления – нигилистов и позитивистов.

Отвечая на вопрос о русских влияниях на формирование религиозно-мистической модели Успенского, прежде всего, нужно говорить о представителях “нового религиозного сознания”. Автор “Истории русской философии” В. В. Зеньковский утверждал, что “новое религиозное сознание” фокусировалось на “сознании противостояния историческому христианству”[358]358
  Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. V. 2.


[Закрыть]. Будучи единодушными в своей критике исторического христианства, такие философы, как Вл. Соловьев, Д. Мережковский, В. Розанов и Н. Бердяев, давали разные ответы на вопрос о дальнейшей судьбе исторического христианства. Соловьев развивал теократические идеи; Розанов выдвигал ветхозаветный тип религиозности; Мережковский провозглашал “религию отдельного человека”; а Бердяев предлагал идею новых форм религиозного сознания – “новую духовность”.

Согласно Д.С. Мережковскому, являвшемуся одной из ведущих фигур названного движения, историческое христианство было только односторонним проявлением христианской миссии: оно придавало особое значение аскетическому идеалу за счет того, что он называл “правдой земли”, “правдой плоти” и “правдой мирского”[359]359
  Мережковский Д. С. “Не мир, но меч”. СПб., 1908. С. 38.


[Закрыть]. Историческому христианству Мережковский противопоставлял “священное сообщество”. Он полагал, что “христианство – это только чаяние и пророчество о Богочеловеке и о Церкви”, но сама церковь существует “за пределами христианства”[360]360
  Ibid. P. 41.


[Закрыть]. Мережковский искал альтернативу историческому христианству в греко-римской античности и в чаемом им новом откровении вне исторической церкви.

Если Мережковский выступал против исторического христианства, критикуя его аскетизм, и постулировал взаимодополняемость неба и земли, духа и плоти, то Успенский считал аскетизм истинной чертой христианства, и его беспокоило, что подлинный христианский опыт и современная культура оказались разведенными и что “аскетическое, т. е. истинное христианство и современная культура закрыты друг для друга”[361]361
  Ibid. P. 40.


[Закрыть].

Успенский выступал против “сентиментального христианства, созданного современными проповедниками”, заявляя, что “христианское учение – это очень суровая религия”, так как “узки врата и труден путь, и только немногие могут пройти через него и обрести ‘спасение’”[362]362
  Ibid. P. 133.


[Закрыть]. Он рассматривал историческое христианство как необходимый и полезный институт, внешняя, экзоторическая сторона которого может стать полезной для обретения ключа к его сокровенному смыслу. Идея исключительности и трудности спасения для Успенского – ведущая тема Нового Завета – делает идею всеобщего спасения, равно как и идеи социального реформаторства, весьма далекой от задач подлинного христианства и является “упрощенным изложением”[363]363
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 132.


[Закрыть] Четырех Евангелий, “основанных на большом знании и глубоком понимании человеческой души”[364]364
  Ibid. P. 134.


[Закрыть].

В отличие от Безант, источниками которой были как Новый Завет, так и писания христианских теологов и мистиков (таких как Климент Александрийский, Ориген, Ириней Лионский, Псевдо-Дионисий, Бернард Клевросский, Фома Аквинский, Джон Тейлор, Мейстер Экхарт и т. п.), Успенский концентрировался исключительно на тексте Нового Завета, считая его аутентичным выражением эзотерического христианства. Успенский коснулся вопроса о скрытой стороне христианства, когда стал расшифровывать эзотерическое значение таких понятий и выражений, как: “Царствие Небесное”, “нищие духом”, “жизнь” и “смерть”, “богатство” и “бедность”, “пожинание плодов”, “новое рождение” и “Воскресение”, “слепота”, “бдительность”, “воздаяние”, “ближний”, “отпущение грехов”, “богохульство против Святого Духа” и т. п. В понимании скрытого значения этих слов содержалось для Успенского утверждение эзотерического значения текстов Нового Завета, “написанных людьми, которым известно гораздо больше того, что они пишут”[365]365
  Ibid. P. 133.


[Закрыть].

Концентрируясь на Новом Завете, и особенно на Четырех Евангелиях, Успенский считал, что в них присутствует полное выражение эзотерического учения Христа. Вместе с Безант Успенский полагал, что Новый Завет – книга, которая не может быть доступна непосвященному. “Она написана для тех, кто уже владеет определенной степенью познания, кто уже обладает ключом”[366]366
  Ibid. P. 132.


[Закрыть]. Он сравнивал книгу Нового Завета с книгой по математике, наполненной формулами, специальной терминологией, явными и неявными ссылками и намеками на теории, известные только специалистам.

В то же самое время Успенский утверждал, что понимание Нового Завета часто сводится либо к сентиментально-нравоучительной его интерпретации, либо к некоторому эмоциональному воздействию, различному в случаях с разными людьми и даже в случае с одним человеком в различные периоды его жизни.

Он писал, что, когда говоришь о Новом Завете, речь идет о другом уровне знания и опыта, о знании экстатическом, а не сентиментально-назидательном. Отмечая в Евангелии от Иоанна “эмоциональное возбуждение на уровне экстаза”[367]367
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 135.


[Закрыть], Успенский разъяснял, что Новый Завет – это результат неизвестного нам опыта экстатического знания, выражение этого знания и опыта иного порядка. Экстатическое знание этого рода было известно Плотину, писавшему о нем как о самом высоком знании.

Успенский также был занят историческими и мифическими аспектами христианства, и отсюда его интерес как к историческим, так и к мифологическим разработкам в работах Ренана и Фрезера. Критикуя обе эти работы как чисто “интеллектуальные” и “легендарные” интерпретации Нового Завета, Успенский в главной части своей работы обращается прежде всего к основным понятиям христианства.

Предпринимая попытку интерпретации Нового Завета, Успенский отличал свой подход от существующих способов его толкования, в особенности от интерпретации тех, кто представлял Новый Завет как интеллектуальное послание, которое должно быть изучено с научной беспристрастностью. Успенский не соглашался с Ренаном, автором “Жизни Иисуса” (1863), который писал: “Наука сама по себе очищена, ибо у нее нет ничего общего с практикой: она не затрагивает людей… Ее обязанность доказывать, а не убеждать или обращать…[368]368
  Renan Е. The Life of Jesus, Boston, 1929. Р. 32.


[Закрыть]”. Он находил Ренана “поразительно непоследовательным, что вообще характерно для всей ‘позитивистской’ мысли XIX столетия”[369]369
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe, New York, 1971. Р. 153.


[Закрыть]. Ренан, по мнению Успенского, “представлял Христа как очень наивного человека, который много чувствовал, но мало думал и мало знал”[370]370
  Ibid. P. 153.


[Закрыть]. Успенский видел губительную альтернативу европейской мысли, заключающуюся в том, что она могла постулировать только две крайности: либо Христос – Бог, либо Христос – наивный человек.

Успенский был восхищен точностью психологических нюансов, содержащихся в притчах Иисуса, свидетельствующих о его глубокой причастности как к восточной, так и к западной традициям. Успенский представлял Иисуса как великого посвященного и как духовного учителя человечества.

Успенский считал, что пренебрежение глубинным значением Нового Завета привело к различным искаженным переводам, заострив внимание на смысловых аберрациях, заслоняющих от нас первоначальную концепцию. Занявшись текстологическим анализом, он привел несколько примеров текстов, которые были сведены до уровня понимания переводчика. Успенский отмечал, что идея зла в молитве Господу была неуместно персонифицирована бесчисленными переводчиками. Слова “избави нас от зла” соответствуют в английском и немецком переводах греческим и латинским текстам, в то время как в церковнославянском и русском вариантах они переведены как “избави нас от лукавого”. Он обнаружил также пример искаженного перевода текста в Евангелии от Матфея 4:10, в сцене описания искушения Христа в пустыне, где Христос сказал дьяволу, согласно греческому тексту “Иди позади меня”, или “Иди за мной”. Но в русском, английском, французском и итальянском текстах эта фраза переводится как “Изыди, Сатана”.

В качестве другого примера искажения Евангельского текста Успенский цитирует хорошо известные слова о хлебе насущном: “дай нам в каждый день наш хлеб насущный”. Успенский настаивал на том, что определение хлеба как “насущного”, “quotidien”, “taglich” не существует в греческом и латинских текстах. Ссылаясь на Оригена, Успенский отмечал, что греческого слова ἐpioysiow, переведенного латинским словом supersubstantialis, не существовало в греческом языке и оно было специально изобретено для перевода соответствующего арамейского термина.

Все эти искажения, согласно Успенскому, возникли потому, что переводчик не мог понять ставшего для него абстрактным значения того или иного текста. Он объяснял психологический механизм этих искажений: в каждом случае, где замечено искажение текста, можно увидеть, что переводчик или переписчик не понял текста; что-то было слишком сложно, слишком туманно. Поэтому, он пытался его слегка поправить, добавить небольшое слово, и таким путем сделать данный текст ясным и логически осмысленным на уровне собственного понимания.

Помимо буквального текстового искажения смысла при переводе Успенский отмечал другой вид искажения глубинной истины Нового Завета в мифопоэтических элементах и наслоениях или инкорпорируемых в жизнь Иисуса Христа фактах из жизни других мессий и пророков. Здесь он выступил как чуткий компаративист, сравнивая темы и мотивы одной традиции, нашедшие выражение в другой. В числе таких он называл темы “избиения младенцев” и “бегства в Египет”, заимствованные из жизни Моисея, а в Благовещении он прочитывал эпизод из махаянистской трактовки жизни Будды: белый слон, сошедший с небес и возвестивший королеве Майя о грядущем рождении принца Гаутамы. История старца Симеона, ожидавшего младенца Иисуса в храме и заявившего, что теперь он может умирать, так как увидел новорожденного Спасителя мира, напоминает Успенскому историю о старом отшельнике Азите, который принял в свои руки младенца Будду и опознал в нем 32 признака Будды.

Успенский исследует другую легенду, а именно легенду о непорочном зачатии. Он отмечает античное происхождение этой идеи и приходит к выводу, что “она несомненно взята из греческой мифологии”[371]371
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 140.


[Закрыть]. Успенский трактует идею богосыновства и божественности Христа как метафору, отражающую особый характер взаимоотношений между богами и людьми в греческих мифах. Полубоги, титаны и герои рассматривались в этой традиции как сыновья богов. С другой стороны, индийские боги сами воплощались в смертных и животных.

Подобным же образом Успенский проследил идею искупительной жертвы в ритуальных жертвоприношениях и церемониях иудеев, равно как и в отношении индийского бога Шивы, трансформированных в искупительной жертве сына Божия.

В своем стремлении к постижению скрытых корней христианства Успенский отмежевывался от интерпретации мифологического материала в традициях английской антропологической школы, объяснявшей смерть бога в мистериях как след древнего обычая “убийства королей”[372]372
  Ibid p. 141.


[Закрыть]. Такое упоминание можно найти в двенадцатитомной работе Фрезера “Золотая ветвь”, которая была точно охарактеризована Дж. В. Виккери как смесь “рационализма, историзма, эволюционной этики и мифологического воображения XIX века”[373]373
  Vickery J. B. The literary impact of the Golden Bough. Princeton, 1973. Р. 4.


[Закрыть]. По мнению Виккери, “Золотая ветвь” Фрезера нацелена на то, чтобы показать, как настоящее определяется прошлым, и на растворение уникальности христианства в примитивных первобытных культах плодородия. В работах Фрезера проводятся параллели между распятием Христа и ежегодной жертвой королей и исследуется постепенный процесс замещения жертвы. Фрезер полагал, что Иисус был человеком, способным принять ужасную обязанность предписываемой ритуальной смерти, что исторически воплотилось в форме мифа.

Успенский считал, что “эти объяснения связаны с общей тенденцией “эволюционной” мысли искать происхождение сложных и необъяснимых явлений в явлениях более простых, примитивных или даже патологических”[374]374
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. New York, 1971. Р. 141.


[Закрыть]. Подобно Жозефу де Местру, он демонстрирует логику иного порядка, полагая, что эта тенденция ведет в никуда и что “напротив, более простые и примитивные или даже преступные обычаи являются обычно выродившейся формой забытых таинств и обрядов очень высокой природы”[375]375
  Ibid. P. 145.


[Закрыть].

Считая Новый Завет введением в область скрытого эзотерического знания, Успенский писал о двух главных направлениях мысли, которые можно в нем найти. Первое связано с основными принципами эзотерического круга и его знаниями. Второе раскрывает пути и законы духовного продвижения, законы эзотерической школы.

Первое направление мысли опирается на убеждение, что любая попытка достижения скрытого знания требует исключительных усилий и особых условий. Эта идея выражена в словах “имеющий уши да услышит”, десять раз повторяемых в Евангелиях и восемь раз в Откровении Иоанна. Успенский дополнительно приводит ряд мест, где высказывается эта идея скрытого знания, принадлежащего немногим, включая Евангелие от Матфея 13:13–17; Евангелие от Марка 4:12; Евангелие от Луки 8:10; Евангелие от Иоанна 8:43–47 и 16:12. Во всех этих местах проводится различие между внутренним и внешним кругами, или теми, о ком Христос сказал, что “видя, они не видят, и слыша, не разумеют”[376]376
  Мф 13, 13.


[Закрыть].

Второе направление мысли дает представление “о методах и правилах изучения и работы над собой”[377]377
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 145.


[Закрыть]; и поэтому оно относится только к ученикам. Успенский отмечал: “Ошибочность обычного церковного толкования Евангелия состоит в том, что то, что относится к “эзотеризму”, рассматривается как относящееся к будущей жизни, а то, что имеет отношение к “ученикам”, рассматривается как касающееся каждого”[378]378
  Ibid.


[Закрыть].

Замечая, что эти разные линии мысли в Евангелиях часто смешиваются между собой и что часто даже один и тот же отрывок относится к разным направлениям мысли, Успенский обращается к трактовке основных идей Евангелия в контексте эзотеризма, или “скрытой мудрости”.

Одним из ключевых понятий Нового Завета, которое привлекло внимание, как Безант, так и Успенского, как мы видели выше, было понятие “Царства Небесного”. Безант рассматривала это понятие в связи с идеями “тесных врат”, “второго рождения”, “богатства” и “бедности”. Вспоминая историю о юноше, который пришел к Иисусу и спросил его, как он может достичь вечной жизни, Безант предположила, что вечная жизнь должна пониматься как буддийское освобождение от новых рождений через принятие Бога. Ссылаясь на замечание Иисуса своим ученикам о том, что богатому нелегко войти в Царствие Небесное, Безант возражала против традиционного объяснения этого понятия как блаженства, достигаемого после смерти. Она интерпретировала Царствие Небесное как познание Бога, “который и есть Вечная жизнь”[379]379
  Annie Besant, Esoteric Christianity or the Lesser Mysteries, Adyar, Madras, 1957. Р. 36.


[Закрыть]. Здесь Безант предлагала буддистскую и гностическую интерпретацию понятия Царства Небесного, т. е. как освобождение от вечного цикла перерождения и от закона кармы, а также как познание Бога и как путь через знание.

Е. П. Блаватская выражала эту идею более ясным образом, когда она писала: “Все поглощается в духе Всемогущего. Оно подчеркнуто является Царством Мира (Покоя) и преданного Смирения… Оно… является в самом деле тем, что в Теософии называется Нирваной”[380]380
  Blavatsky H. P. The Secret Doctrine, Los Angeles, 1964. Vol.2. P. 246.


[Закрыть].

Подобным же образом и Успенский возражал против того, что он называл “традиционной интерпретацией” этого понятия, согласно которой “Царство Небесное означает либо место, либо состояние, где праведные души находят себя после смерти”[381]381
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. New York, 1971. P. 142.


[Закрыть].

И в самом деле, “Царствие Божие” часто считается центральным понятием христианского учения. Иисус пришел проповедовать Евангелие Царствия Божия, говоря: “Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие”[382]382
  Мк 1, 15.


[Закрыть]. Тем не менее это понятие остается одним из самых неясных и двусмысленных, несмотря на имеющуюся обширную литературу о нем. Иисус говорил о нем в притчах в Новом Завете. Ранние христианские авторы проявляли неослабевающий интерес к этой идее, что доказывается письмами Игнатия, Поликарпа, Климента Римского, Дидаха, письмами к Диогнетию, апологиями Юстина, и в особенности работой Иринея “Против ересей”. Большинство из более поздних теологов (Гарнак, Барт, Швейцер, Е. Ф. Скотт) прослеживали происхождение этого понятия в Ветхом Завете, равно как и в персидских и раввинических источниках.

Вера в Божественное Царство имела во многом такое же значение для иудеев, как и для христиан. Ягве был царем мира, и день, когда все народы обретут его царствие, грядет. Поэтому Иисус говорил о “Царствии Небесном” аллегорически, подразумевая, что идея его хорошо знакома его слушателям и что они ожидают его наступления.

Ранние теологи христианства рассматривали это понятие в свете старых пророчеств, которым было дано новое подтверждение воплощением Христа и его жизнью и учением. Цитируя неизвестный источник, возможно, египетское Евангелие, Климент Римский предлагал следующее, в чем-то типичное, толкование этого понятия: “…когда Господа спрашивали о том, когда наступит его Царствие, он говорил: “когда два станет одним, и то, что снаружи, будет как внутри, и мужское с женским, а ни женского, ни мужского”. И теперь “два” это “одно”, когда мы говорим друг другу правду и двое в мыслях своих одно и нет между ними лжи. “Снаружи будет, как внутри” означает то, что под “внутренним” понимается душа, а под “наружным” – тело. И как тело ваше видимо, так и сделайте видимой душу вашу через добрые деяния. И далее, “мужское с женским, а ни мужского, ни женского” значит то, что когда брат смотрит на сестру свою, он больше не думает о ней как о женщине, и она о нем, как о мужчине. И когда вы сумеете сотворить все это, то, говорит Господь, мое Царствие наступит”[383]383
  Early Christian Fathers. ed. C. Richardson, N.Y. 1970. Р. 198.


[Закрыть].

Это свидетельство, как и многие другие, включая те, которые были предложены Иисусом, говорят, главным образом, об условиях вступления в Царствие Небесное, но в то же время оно указывает на ряд черт грядущего духовного порядка, который едва ли доступен нашему пониманию в нашем теперешнем состоянии. Ириней также видел Царствие Божие как Царствие Христа, где, говоря словами Исаии, “волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком”[384]384
  Ис 11, 6.


[Закрыть]. И Августин в своей книге “Град Божий” показывал историческое развертывание этого идеала.

Если сравнить интерпретацию Успенского с концепцией Е. Ф. Скотта, то мы увидим, что последний очертил шесть главных аспектов понятия Иисуса о Царствии Божием, доказывая, что “понятие это многостороннее, и необходимо рассматривать его во всем множестве его аспектов”[385]385
  Scott E.F. The Kindom of Heaven. N.Y., 1969. Р. 111.


[Закрыть]. Эти шесть аспектов составляют:

1. Апокалиптические чаяния о приходе нового века, когда Бог утвердит свой закон на Земле.

2. Идею высшего духовного порядка, лежащего вне видимого мира, но дающего ему смысл и значение.

3. Царствие Божие – это прежде всего новый нравственный порядок, достигаемый через этическое учение Христа.

4. Царствие Божие осуществляется в духовной внутренней жизни в единстве с Богом.

5. Царство подразумевает сообщество божьих людей и таким образом является как социальным, так и нравственным и духовным порядком.

6. Близость Царствия.

Успенский подчеркивал, прежде всего, что это выражение не означает “Царствие в Небе”, но “Царствие под властью Неба, под знаком Неба”[386]386
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 143.


[Закрыть]. Он утверждал, что это понятие имеет то же значение, что и древнее официальное название Китая “Небесная Империя”. Это название не означало Империю в небе, но Империю под непосредственной властью Неба, под законами Неба. Успенский упрекал христианскую теологию в искажении значения Царствия Небесного путем ассоциирования его с идеей места или состояния людей после смерти. Он видел явные свидетельства того, что Царствие Небесное, проповедуемое Христом, было достижимо на земле, при жизни человека.

Успенский цитировал отрывок из Евангелий, где Христос обещает своим ученикам, что они “не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие”[387]387
  Мф 16, 28.


[Закрыть]. Согласно Успенскому, Царствие Небесное, рассматриваемое как внутренний круг человечества, проливает новый свет на историю Евангелий, так что все освещается сразу новым смыслом и значением. Ссылаясь на проповедь Иоанна Крестителя, Успенский особенно подчеркивал, что Царствие Небесное может быть достижимо только немногими, теми, кто его заслуживает и кто способен изменить себя; другие же не имеют никакой на него надежды. Успенский цитирует Марка 3:2: “Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие”, и Матфея 3:10: “Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь”. Начиная проповедовать Царствие Небесное, Иисус использовал те же слова, что и Иоанн Креститель: “Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие”.

Успенский полагал, что “блаженства” Нагорной проповеди в действительности были “условиями” вступления в Царствие Небесное или эзотерический круг человечества: “Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное… Блаженны плачущие… Блаженны кроткие… Блаженны алчущие и жаждущие правды…”[388]388
  Мф 5, 3-11.


[Закрыть]. Он интерпретировал выражение “нищие духом” в разрезе буддийской идеи о непривязанности к вещам, отмечая, что “эта непривязанность есть необходимое условие достижения эзотеризма, или Царствия Небесного”[389]389
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 147.


[Закрыть]. Подобным образом Успенский рассматривал и другие “условия”, находя в них доказательство “недостижимости эзотерических идей для большинства, для толпы”[390]390
  Ibid. P. 148.


[Закрыть].

Дуализм эзотерического христианства и псевдохристинства стал центральным местом толкования Успенским “Царствия Небесного” в Евангелиях. С точки зрения Успенского, проповеди Иисуса были направлены как на охранение эзотеризма: “не давайте святыни псам”[391]391
  Мф 7, 6.


[Закрыть], так и на открытие тайн тем, кто их ищет: “ищите и найдете; стучите и отворят вам; ибо всякий просящий получает”[392]392
  Мф 7, 7–8.


[Закрыть]. Сравнение Иисусом Царствия Божия с зерном горчичного семени, “которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле”[393]393
  Мф 13, 31.


[Закрыть], Успенский толковал как описание взаимоотношений между малым эзотерическим кругом и большим миром. Успенский приводит замечание Иисуса о том, что “малое” может быть более великим, чем “большое”.

Успенский исследует притчу о сеятеле и предполагает, что она понималась как “полное и точное описание проповеди эзотеризма и всех его возможных результатов”[394]394
  Ibid. P. 151.


[Закрыть]. Он указывал на то, что эта притча относится к “эзотерическим идеям, к идеям Царствия Небесного”[395]395
  Ibid. P. 152.


[Закрыть], которое, на его взгляд, может быть достигнуто только очень немногими и которое для огромного большинства неизвестно.

Еще одно доказательство своей концепции находит Успенский в различии, которое делает Иисус между его учениками и остальными людьми: “Вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано”[396]396
  Мф 13, 11.


[Закрыть]. Он указывал и на другие слова Иисуса, относящиеся к различию, которое, на его взгляд, описывает “психологический и, возможно, даже космический закон” и является частью внутреннего учения, учения “школы” и совершенно недоступно непосвященным[397]397
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 164.


[Закрыть]. Оно содержится в словах Иисуса: “Ибо, кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет”[398]398
  Мф 13,12.


[Закрыть].

Рассматривая христианство как практическое и элитарное учение, Успенский отказывается от двух идеей, обычно связываемых с христианством. Первая касается веры в то, что христианское учение не имеет отношения к земной жизни, что Христос не создает что-либо на земле и что идея христианства состоит в подготовке человека к вечной жизни, т. е. к жизни, лежащей за порогом смерти. Вторая идея – это то, что учение Христа слишком идеалистично для человеческого существа, будучи основанным на невоплотимых мечтах, которые никогда не могут реализоваться.

Успенский возражал против представления о Христе как о “непрактичном ‘поэте’ или ‘философе’”. Он настаивал на том, что христианство прежде всего имеет практический характер именно потому, что оно не для всех, “так как большинство не способно что-либо воспринять в христианском учении, кроме совершенно ложных идей, и Христу им нечего сказать”[399]399
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 185.


[Закрыть].

В следующей таблице резюмируются интерпретация Царствия Небесного христианской теологией, теософской литературой и Успенским:

Трактовка Успенским Царствия Небесного идентична второй составляющей, а именно теософской концепции Царствия Небесного. Первая составляющая теософской интерпретации, “освобождение от круга рождений через познание Бога”, имплицитно заложена в понятии Успенского о “знании этого круга”; однако Успенский подчеркивает именно “внутренний круг человечества”, или сообщество посвященных, представляющих эзотерическое христианство.

Шесть составляющих христианской теологической концепции Царствия Небесного также могут пониматься как имплицитно присутствующие в сжатой формуле Успенского. И в самом деле, “внутренний круг человечества” у Успенского может пониматься как “духовный порядок”, который сможет проявиться в “новом сообществе”, основанном на “новой этике” и предназначенном для раскрытия “внутренней духовной жизни”. Разрыв между внутренней и внешней жизнью и переход от мира позитивистской науки к миру мистики и тайны ведет, согласно Успенскому, к особому виду апокалиптического опыта, к исчезновению времени и реальности и к осознанию того, что “ничто не существует”[400]400
  Ouspensky P. D. Tertium Organum. N.Y., 1969. P. 34.


[Закрыть], т. е. к ощущению иллюзорности профанического мира. И наконец, Успенский воспринимал себя самого как сознательного свидетеля исторического перехода от внешней к внутренней жизни. Феномен, который сопровождает этот важный процесс переоценки ценностей, он определяет как возникновение новой расы “людей высшего типа”.

Существенное различие между понятием Царствия Небесного у Успенского и тем, как оно представлено в традиционной христианской теологии, состоит в невозможности достижения Царствия Небесного громадным большинством людей: “ибо много званых, а мало избранных”[401]401
  Мф 20, 16.


[Закрыть]. Согласно Успенскому, это эзотерическое понимание часто отсутствовало в исторической христианской мысли, хотя оно было ясно очерчено в Новом Завете.

Концепция эзотерического христианства Успенского, которая ясно разделяла внешнюю и внутреннюю стороны религии и видела последнюю воплощенной в круге посвященных, обладающих высшим знанием, развивалась вместе с его концепциями четвертого измерения и сверхчеловека. Успенский воспринимал эзотерическое христианство как эзотерический круг и сообщество посвященных. В то же время он рассматривал сверхчеловека как продукт этого круга и члена этого сообщества, а четвертое измерение – как сферу действий сверхчеловека. Конечной целью Успенского являлось сообщество сверхлюдей, переступающих пределы обычного человеческого знания, основанного на иллюзорном трехмерном восприятии. И это стало наиболее полным воплощением его идеальной модели.

Успенский видел в эзотеризме соединение трех планов: индивидуального (сверхчеловек), социального (эзотерическая школа) и метафизического (четвертое измерение). Он нашел поддержку такой интерпретации в “Послании к Ефесянам” в словах апостола Павла: “Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что есть широта и долгота, и глубина и высота”[402]402
  Еф 3, 17–18.


[Закрыть]. Успенский считал, что эти слова “бесспорно эзотерического происхождения”[403]403
  Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. P. 137.


[Закрыть] и относятся к познанию четырех измерений пространства: широты, долготы, глубины и высоты. Согласно Успенскому, это постижение измерений пространства даровано “всем святым”, чья святость понимается также как существенная составная часть сверхчеловека: “святость – это сверхчеловеческое качество”[404]404
  Ibid. P. 204.


[Закрыть].

Таким образом, сверхчеловек, “укорененный и утвержденный в любви, и посвященный во “внутренний круг” вместе со “всеми святыми”, достигает понимания четырехмерной реальности. Успенский считал эти слова непосредственно относящимися к реальному практическому синтезу индивидуального, социального и метафизического, равно как и утверждением “новой модели Вселенной”.