Текст книги "Евреи Ислама"

Причина, по которой христиане менее отвратительны, хотя они, безусловно, уродливы, заключается в том, что иудеи вступают в брак только в своей иудейской среде, и все их уродство возвращается к ним и ограничивается ими <…> поэтому они не отличаются ни интеллектом, ни телосложением, ни умом. Как читатель, конечно, знает, то же самое происходит с лошадьми, верблюдами, ослами и голубями, когда они происходят от близкородственного скрещивания⁷¹.

Аль-Джахиз был известен как юморист, пародист и сатирик, и часто трудно понять, говорил ли он в шутку или серьезно. В любом случае, кроме ранней религиозной литературы, нет никаких доказательств того, что евреев третировали сильнее и враждебнее, чем христиан при мусульманском правлении. Напротив, есть некоторые признаки того, что христиане были более уязвимы для подозрений, чем евреи. На протяжении большей части четырнадцати веков истории ислама его главным внешним врагом являлся христианский мир. Именно у византийских императоров и других христианских правителей первые мусульманские завоеватели захватывали Сирию, Палестину, Египет, Северную Африку, Сицилию и Испанию. Именно из христианской Европы были начаты Крестовые походы и войны за возвращение утраченных территорий, каких-то на время, каких-то навсегда. Именно против христианской Европы турки вновь развернули новую волну исламской экспансии до самых стен Вены. И было, наконец, новое контрнаступление со стороны христианской Европы, как Западной, так и Восточной, которое на некоторое время привело большую часть мусульманской Азии и Африки под христианское правление. Христиан-зимми всегда подозревали по меньшей мере в симпатиях к врагу-христианину, иногда вполне обоснованно. Евреев же ни в чем таком не подозревали, а в определенных ситуациях, например в Османской империи в XV и XVI веках, им отдавалось заметное предпочтение на «деликатных» должностях.

Положение христианского меньшинства в исламском государстве во многом зависит от отношений этого государства с христианскими державами, и в положительном, и в отрицательном смысле. К евреям это соображение не относится, разве что косвенно и опосредованно. Существовало много христианских государств, дружественных и враждебных, могущественных и слабых, и в некоторых действительно были мусульманские подданные, которым угрожали репрессии или превращение в заложников. У евреев такого преимущества или недостатка не имелось – за единственным исключением. На протяжении нескольких веков в раннем Средневековье царство хазар – тюркского народа, жившего на землях между Доном и Волгой – приняло иудаизм. Насколько можно судить, Хазарское царство управлялось относительно немногочисленным обращенным в иудаизм доминирующим классом, который правил большим языческим, христианским и мусульманским населением. В какой степени создание, а затем исчезновение еврейского царства к северу от земель ислама повлияло на судьбу еврейских общин, находящихся под мусульманским правлением, и на отношение к ним мусульман, сказать трудно или вообще невозможно.

В целом к христианам и евреям проявлялась одинаковая степень терпимости; и те и другие страдали от одних и тех же бед и подвергались одинаковым опасностям. И обе общины смогли выжить, часто участвовать, а иногда и процветать в государствах и обществах, основанных мусульманами и управляемых законами ислама.

В большинстве случаев положение немусульман под традиционным исламским правлением было гораздо легче, чем положение нехристиан или даже христиан-еретиков в средневековой Европе, не говоря уже о некоторых событиях в Европе ХХ века или на современном Ближнем Востоке. Но их статус был юридически и социально неполноценным, то есть, как мы бы сказали сегодня, они считались гражданами второго сорта. В настоящее время эта формулировка официально осуждается и даже стала устойчивым выражением, означающим неприемлемую дискриминацию доминирующей группой других групп в том же обществе. Но сама формулировка заслуживает и более пристального внимания. Гражданство второго сорта – хотя и второго сорта, но все-таки гражданство. Оно включает в себя некоторые права, хотя и не все, что, безусловно, лучше, чем полное отсутствие прав. Несомненно, это предпочтительнее той ситуации, которая сложилась во многих государствах в настоящее время, когда меньшинства и даже большинство не пользуются реальными гражданскими правами или правами человека, несмотря на все блистательные принципы, закрепленные в конституциях, но совершенно не имеющие последствий в правоприменительной практике. Признанным статусом, пусть он и ниже статуса доминирующей группы, который установлен законом, признается традицией и подтверждается всеобщим согласием, не нужно пренебрегать.

При мусульманском правлении такой статус долгое время смиренно признавался христианами и с благодарностью – евреями. Он перестал быть приемлемым, когда восходящая сила христианского мира, с одной стороны, и радикальные идеи Французской революции – с другой, вызвали волну недовольства среди христианских подданных мусульманских государств, их нежелание подчиняться унижениям, даже угрозе или возможности унижения, имевшим место при прежнем порядке. Как раз в то время, когда христиане становились все менее готовыми принять эти ограничения, мусульмане – во многом по тем же причинам – были тем более убеждены в их необходимости. До тех пор пока мусульманские империи сохраняли реальность или даже иллюзию превосходства, они были готовы терпеть все более нарастающее влияние меньшинств на экономическую жизнь. Но с изменением реальных экономических взаимосвязей, а затем и военно-политического баланса между исламом и христианским миром в XVIII и XIX веках, и еще больше с запоздалым осознанием мусульманами произошедших изменений, ситуация экономической власти меньшинства стала вызывать беспокойство и в конечном счете гнев.

Часто в истории относительно неразвитая экономика стимулируется коммерческим воздействием другого более активного и более развитого общества. Особенно характерно для Ближнего Востока в эпоху европейской экспансии то, что агентами и бенефициарами экономических изменений с обеих сторон были иностранцы. Со стороны, естественно, приходили европейцы, но даже на Ближнем Востоке основными игроками являлись либо иностранцы, либо представители религиозных меньшинств, которых доминирующее общество рассматривало как маргиналов по сравнению с собой. Новый средний класс – некоторые историки используют термин «компрадоры», сформировавшийся в XIX – начале XX века – состоял в основном из иностранцев, местных христиан и части евреев, которых в результате этого процесса стали еще меньше отождествлять с мусульманскими соотечественниками и еще больше – с Европой. Лишь на сравнительно позднем этапе новая мусульманская буржуазия, не подавленная, как ее предшественники зимми, социальным отделением от государственного управления и социального большинства, смогла оказать определенное социально-политическое воздействие. Деятельность этой буржуазии была ограничена по масштабам и продолжительности и во многих странах уже уступила место другим элементам.

Модернизация с конца XVIII века по настоящее время значительно укрепила положение немусульман, но в какой-то мере и серьезно ухудшила его. Материальные дела пошли прекрасно. Христиане, более открытые для западного влияния, сумели воспользоваться западным образованием и получить множество преимуществ, столь важных в век господства Запада. Роль иностранцев и представителей меньшинств в финансовых вопросах можно проиллюстрировать примерами. Документ 1912 года перечисляет 40 частных банкиров в Стамбуле, и среди них нет ни одного турецкого мусульманина. Те, кого можно определить по именам – 12 греков, 12 армян, 8 евреев, 5 левантийцев или европейцев. Список из 34 биржевых брокеров в Стамбуле включает 18 греков, 6 евреев, 5 армян и ни одного турка⁷². Подобным образом обстояли дела в османских провинциях и, в меньшей степени, в Северной Африке и Иране.

Еще более разительные перемены проявились в тех сферах, которые в результате имперской экспансии Европы с обеих сторон попали под прямое европейское правление. Западноевропейские нации, продвигающиеся морем с юга, и русские, расширяющие свою территорию по суше с севера, заключили исламские земли Ближнего Востока в гигантские клещи. На присоединенных территориях новые имперские хозяева, как и монголы столетия назад, пользовались навыками и знаниями местного немусульманского населения. Вскоре после того, как Армения вошла в состав России, армян стали принимать на российскую службу. Это обстоятельство предъявило разного рода вызовы с восточной границы как туркам, так и армянам Османской империи. Южнее – этот пример более известен в западном мире – экспедиция Бонапарта в Египет широко использовала в административной службе услуги коптов и других христиан.

Настроения мусульманского наблюдателя того времени ярко выражены в трудах египетского историка Аль-Джабарти, возможно, последнего из великих классических исламских историков. Принадлежа к улемам по происхождению и образованию, Аль-Джабарти не был слепым фанатиком, ненавидящим все немусульманское. Он признавал некоторые достоинства французского правления и отмечал, в частности, приверженность Франции правосудию, одному из качеств, наиболее почитаемых в мусульманской шкале политических ценностей. Однако он отрицательно отнесся к эмансипации немусульман Египта, равносильной прекращению зиммы. Аль-Джабарти неоднократно с горечью говорил о работе коптов и других зимми на французов. Он был особенно оскорблен тем, что они носили роскошные одежды, вопреки старому принятому обычаю имели оружие, осуществляли властные полномочия над делами и личностями мусульман, и их поведение в целом представлялось ему извращением истинного порядка, установленного Божьим законом. Аль-Джабарти был объективен, он видел во французах немало того, чем можно было бы восхищаться, а в османах – достаточно того, что подлежит критике. Тем не менее он горячо приветствовал возвращение османской власти, а вместе с ней и старого порядка, предполагающего, в частности, восстановление зиммы со всеми ограничениями для его соотечественников-коптов⁷³.

Аль-Джабарти был не единственным мусульманином, отрицательно отреагировавшим на эгалитарные идеи Французской революции. С 1798 года, когда начались военные действия между Французской республикой и Османской империей, османские документы часто упоминают «абсурдные и нелепые» идеи равенства между людьми.

Тем не менее, несмотря на эти и другие подобные возражения, новые идеи укоренялись, и в течение XIX века концепция равных гражданских прав для представителей различных религий постепенно набирала силу. Ее поддерживало не только постоянно нарастающее давление европейских держав на реформы внутри империи, но и значительная группа реформаторов среди самих турок-мусульман, пытавшихся привести свою страну в соответствие с тем, что они воспринимали как современное Просвещение. Наконец, в великом рескрипте султана от февраля 1856 года вековые ограничения на немусульман были отменены и подданные османского государства независимо от вероисповедания официально признаны равными.

Этот указ об эмансипации отнюдь не все приняли с восторгом, и не одни лишь мусульмане были им недовольны. Для них, конечно, это означало потерю превосходства, которое они считали своим законным правом. Но и для христиан или по крайней мере для христианского истеблишмента это означало определенную потерю укоренившихся и признанных привилегий. Они оказались равны не только с высшими, но и с низшими. Такое изменение не вполне пришлось им по вкусу⁷⁴.

С предоставлением юридического равенства джизья была официально отменена, и немусульманские подданные получили право на недавно введенную обязательную военную службу. В течение длительного времени, однако, их в действительности не призывали, а налагали на них особый налог, известный как бедель-и аскери, «военное послабление», заменивший отныне джизью. Он взимался таким же образом. К XX веку эта форма дискриминации была также отменена, а призыв на военную службу добавлен к гражданским привилегиям и открыт для немусульманских подданных.

Оказавшись в благоприятном положении в основном благодаря европейской поддержке, меньшинства в значительной степени полагались на европейскую защиту. Многие получили статус охраняемых лиц, иногда даже гражданство какого-нибудь государства Европы, и в течение XIX века несколько европейских держав установили фактические протектораты над целыми общинами немусульманских подданных султана. В то же время положение этих подданных осложнялось другими требованиями и стремлениями: к независимости от мусульманского государства, к равноправию внутри него. Все это – иностранное покровительство, внутреннее равноправие, национальное самоопределение – было явно несовместимо друг с другом, а также с основными принципами зиммы. Возникшая в результате напряженность привела к кульминации – но не развязке – драмы полного краха старого порядка.

Конец классической исламской системы и упразднение подчиненного статуса немусульман принесли значительное улучшение в формальное и правовое положение этих общин в своих странах. Фактическое же развитие их эмансипации в эпоху империалистического господства и националистического протеста, светского вызова и исламского ответа – это предмет для иного обсуждения.

Глава II
Иудео-исламская традиция

На протяжении большего периода Средневековья самыми многочисленными и активными евреями были именно евреи ислама. Евреи христианских стран, евреи Европы, являлись меньшинством, к тому же относительно незначительным. Почти все важное и существенное в еврейской жизни происходило, за малым исключением, в странах ислама. Еврейские общины Европы сформировали своего рода культурную зависимость от евреев гораздо более развитого и утонченного исламского мира, простирающегося от мусульманской Испании на Западе до Ирака, Ирана и Центральной Азии на Востоке.

В позднем Средневековье – сколько-нибудь точную хронологию установить невозможно – произошел серьезный сдвиг. Число евреев ислама уменьшилось, как относительно, так и абсолютно, и центр тяжести еврейского мира переместился с Востока на Запад, из Азии в Европу, из исламского мира в христианский.

Демографической статистикой мы, разумеется, не располагаем и о численности евреев в мусульманских странах можем лишь догадываться. Но из документов, находящихся в нашем распоряжении, особенно примерно с 900 года, мы можем получить приблизительное представление о доле евреев в общей численности населения. По оценкам профессора Ш.-Д. Гойтейна, евреи составляли около одного процента населения мусульманских стран, но в городах их проживало гораздо больше; в основном это были горожане, а в деревнях их и так небольшое количество постоянно уменьшалось².

Евреи исламского мира стали меньшинством среди евреев в целом. Когда-то они были подавляющим большинством еврейского народа, потом их число сокращалось, а доля евреев из христианского мира росла, и вот евреи ислама стали меньшинством в еврейском народе, а евреи христианского мира – большинством, в контексте еврейской жизни даже преобладающим. Очевидно, основные причины этого сдвига следует искать в изменении отношений евреев с доминирующими обществами, часть которых они составляли. Но это еще не все. Темпы и условия изменений в еврейской среде не полностью соответствуют «широкой» модели, по крайней мере некоторые аспекты должны рассматриваться на фоне конкретно еврейских событий и тенденций. С этой точки зрения необходимо лучше понимать иудео-исламские традиции и породивший их иудео-исламский симбиоз.

Вклад евреев в ислам или, точнее, узнаваемый еврейский компонент в исламской цивилизации, был любимой темой еврейской науки с тех пор, как Авраѓам Гейгер опубликовал в 1833 году свою знаменитую книгу Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?³ («Что Мухаммед принял от иудаизма?»), в которой обратил внимание на некоторые библейские и раввинские элементы в ранних исламских текстах и сделал очевидный вывод, что это мусульманские заимствования из еврейских источников или, говоря более знакомыми словами, вклад евреев в ислам. За этим первопроходческим исследованием последовало множество других, причем некоторые ученые даже утверждали, что у Мухаммеда были еврейские учителя или наставники, у которых он почерпнул основы для его религии. Долгое время подобные рассуждения оставались незамеченными мусульманской наукой. Они, однако, вызывали определенный интерес у других претендентов на участие их религии в формировании ислама, утверждавших, что формообразующее влияние на Мухаммеда было не еврейским, а христианским. Такие взгляды пользовались особой благосклонностью со стороны специалистов по протестантскому богословию, например, у шотландского арабиста Ричарда Белла и великого шведского ученого Тора Андре, бывшего одновременно профессором сравнительного религиоведения и лютеранским епископом. Еще одна точка зрения состоит в том, что, хотя у Мухаммеда действительно могли быть еврейские либо христианские учителя, это были не раввинисты и не ортодоксальные христиане, а последователи какой-то диковинной секты.

В последнее время в теме предполагаемого еврейского влияния появились новые подходы. Еврейские истоки некоторых исламских идей первоначально приводились еврейскими учеными, в основном раввинистами, со своего рода гордостью за их происхождение, но то же обстоятельство использовалось антиисламскими полемистами, главным образом римскими католиками, как аргумент отнюдь не для прославления иудаизма, а для дискредитации ислама⁴. Недавняя работа двух молодых ученых, которых можно назвать постхристианскими, показала историческую связь между иудаизмом и исламом в совершенно новом свете: доля иудаизма в исламе представляется чем-то гораздо большим, чем «вклад» или «влияние». Эта работа, изображающая ислам неким ответвлением или отклонением от иудаизма, вызывает ожесточенные споры⁵.

Проблема еврейского, или христианского, или еще какого-то стороннего влияния на ислам, конечно, существует лишь для еврейских и других немусульманских ученых. Для мусульманских ученых этой проблемы нет, и вопрос такой просто не может возникнуть. По мнению мусульман, Мухаммед – пророк Бога, а Коран – божественен в некотором более буквальном и точном смысле, чем Танах для евреев или Ветхий и Новый Завет для христиан. Согласно суннитской доктрине, Коран является вечным и несозданным, сосуществует с Богом от вечности до вечности. Таким образом, текст Корана буквально исполнен Божественной святости, что, как правило, не имеет аналогов в иудаизме или христианстве. Поэтому, с мусульманской точки зрения, предполагать заимствования или влияния – кощунственный абсурд. Бог заимствует? Бог испытывает влияние? Для мусульманина и иудаизм, и христианство – вытесненные предшественники ислама. Иудейские и христианские писания были некогда подлинными Божественными откровениями, данными пророкам, посланцам Бога. Но евреи и христиане пренебрегли ими и извратили их, и вот на смену этим писаниям пришло окончательное и совершенное откровение Бога – Коран. Если и есть что-то общее или сходное между Танахом, а также другими еврейскими и христианскими писаниями и исламским каноном, то это связано с общим Божественным источником. Там, где они различны, еврейские или христианские тексты были искажены их недостойными хранителями.

Ранние законоведы и теологи ислама отмечают некоторое еврейское влияние, но там, где оно упоминается и признается как таковое, его считают уничижением или размыванием подлинного послания – подобно тому, что в христианской истории называлось иудействующей ересью. Существует целый ряд раннеисламских религиозных текстов, которые не являются ни частью Корана, ни частью принятых подлинных хадисов, но которые используются для их дополнения. Речь идет о рассказах о пророках, различных других преданиях и их интерпретациях, часто происходящих из мидрашей [26]26
  Мидраш – обсуждение мудрецами текста Танаха для вывода закона или обсуждение исторических, мировоззренческих и моральных аспектов. Этим словом обозначают также сборники таких толкований. – Примеч. науч. ред.


[Закрыть], вероятно, введенных и распространенных обращенными в ислам евреями. Эти тексты известны в мусульманской литературе как исраилият – материал или предания сынов Израиля. Данный термин в арабском языке являлся сначала чисто описательным. Никогда ни в каком смысле не хвалебный, он был сначала нейтральным, а затем приобрел отчетливо негативный оттенок. В более поздние времена слово исраилият стало практически означать суеверный бред и использовалось, чтобы пренебрежительно осудить рассказы, интерпретации и отсылки, которые рассматривались не как часть подлинного исламского наследия, а как чуждое в силу иудейского происхождения и потому недопустимое заимствование извне⁶.

В целом, если еврейское влияние или элемент идентифицируется как таковое, то оно по этой же причине отвергается. Если же оно принято как часть подлинного ислама, то по определению имеет не еврейское, а Божественное происхождение. Да, есть у евреев что-то подобное, но это потому, что раньше они тоже получали Божественное откровение.

Однако нашлось несколько интересных случаев, когда не сразу становилось ясно, еврейским или Божественным веянием считать то или иное верование или обычай, и, следовательно, среди мусульманских авторитетов велись дискуссии. Одним из примеров можно назвать длительную полемику о святости Иерусалима среди знатоков священного закона⁷: Иерусалим – святой город для ислама или нет? Спустя какое-то время мусульмане пришли к общему признанию, что Иерусалим является святым городом; действительно, большинство ставит его на третье место после Мекки и Медины. Это, однако, признавалось мусульманами не всегда, и в прежние времена имело место противодействие многих теологов и юристов, рассматривающих данный тезис как иудаизирующую ошибку, еще одну из многих попыток еврейских неофитов протащить еврейские идеи или практики в ислам. Великий историк IX века Табари, описывая визит халифа ‛Умара в недавно завоеванный Иерусалим, иллюстрирует этот момент:

‛Умар, придя <…> в Элию⁸ <…> сказал:

– Приведите ко мне Ка’ба.

Ка’ба привели, и ‛Умар спросил его:

– Как ты думаешь, где мы должны поставить место молитвы?

– У Скалы, – ответил Ка’б.

– Клянусь Богом, Ка’б, – сказал ‛Умар, – ты следуешь иудейской вере. Я видел, как ты снял сандалии.

– Я хотел почувствовать прикосновение Скалы босыми ногами, – сказал Ка’б.

– Я видел тебя, – сказал ‛Умар. – Но нет… нам не заповедано относительно Скалы, нам заповедано относительно Каабы [в Мекке]⁹.

Ка’б аль-Ахбар¹⁰ был известным евреем, перешедшим в ислам. Его часто цитируют в связи с тем, что кажется попытками иудейских вкраплений в истинную исламскую доктрину. Смысл приведенной истории в том, что святость Иерусалима – это концепция иудейская, а не мусульманская, и виновен в ее сохранении Ка’б, несмотря на свое обращение в ислам, и что только Мекка может быть для мусульман направлением молитвы и местом паломничества.

Этот рассказ, почти наверняка выдуманный, вероятно, отражает полемику последующих десятилетий. Есть и другие истории такого рода, смысл которых сводится к тому, что почитание Иерусалима как святого города является признаком еврейского и, следовательно, плохого влияния. Это мнение не стало преобладающим и со временем оказалось забыто. После некоторых перипетий было принято, что Иерусалим действительно священный город ислама. Потеря и возвращение города во время Крестовых походов и очевидное огромное значение, придаваемое ему христианами, несомненно, также оказали определенное влияние, как и большие разногласия среди европейских держав по поводу святых мест в Иерусалиме в конце османского периода. К настоящему времени независимо от того, откуда происходит тезис о святости Иерусалима в исламе, сам этот тезис утвердился прочно.

Другой пример – статус пятницы как мусульманского «шабата», в чем явно отражены еврейская суббота и христианское воскресенье¹¹. Поскольку христиане дистанцировались от своих еврейских предшественников, перенеся «шабат» с субботы на воскресенье, мусульмане также дистанцировались от обоих своих предшественников, выбрав пятницу. Но есть и другое важное отличие. Мусульмане не только выбрали другой день недели, но и полностью изменили представление о природе «шабата». Мусульманский «шабат» – это прежде всего день публичной молитвы, о чем свидетельствует арабское название, данное пятнице, йаум аль-джума («день собрания»). В классические времена пятница не была днем отдыха, и, хотя идея о том, что ее следует рассматривать как таковую, выдвигалась неоднократно, в большинстве случаев мусульманские власти такую идею осуждали как достойную порицания имитацию еврейской и христианской практик. Со временем привлекательность дня отдыха возобладала над теологическими сомнениями относительно его происхождения, и к настоящему времени большинство мусульманских государств приняли то, что сейчас является общей практикой, и учредили еженедельный день отдыха.

Для раннего периода исламской истории, в VII веке и большей части VIII века, историк иудео-исламской традиции в основном занимается определением еврейских элементов в исламе, то есть тем, что можно назвать еврейским влиянием или еврейским вкладом. Задача эта сама по себе отнюдь не простая. Несмотря на множество историй, рассказанных о новообращенных евреях и их влиянии (в основном вредном), известно о них мало. Все, чем мы располагаем о раннем исламе, содержится в Коране и в исламских традициях, а, как хорошо известно, интерпретация и оценка этих традиций, даже их датировка и подлинность вызывают множество проблем. Возникает также вопрос, насколько еврейская составляющая в исламе исходила непосредственно из еврейских источников, и насколько она была опосредована христианством. Христианских элементов в раннем исламе не меньше, чем еврейских, а возможно, и больше, и христианский компонент сам по себе включает некоторые еврейские элементы, ставшие уже частью христианства. Задача историка еще более осложняется деятельностью в Аравии или вблизи нее иудео-христианских групп и других еврейских и христианских сектантов, о верованиях и практике которых мы мало что знаем.

В конце VIII века все еще более усложняется. Влияние перестает быть односторонним. Евреи теперь уже не пассивные наблюдатели и, возможно, помощники в зарождении новой религии, а один из многих компонентов многообразной и плюралистической цивилизации. В этой ситуации параллели и черты сходства между еврейскими и мусульманскими верованиями и практиками вполне могут быть обусловлены мусульманским влиянием на иудаизм, а не только лишь, как считали предыдущие ученые, еврейским влиянием на ислам.

Проиллюстрируем проблемы, с которыми сталкивается ученый, несколькими примерами.

Мусульманское право гласит, что во время поста Рамадан поститься следует только в дневное время. Ночью, от заката до рассвета, разрешается есть и пить. Пост начинается снова на рассвете, «пока не станет различаться перед вами белая нитка и черная нитка на заре» (Коран, 2:187). Авраѓам Гейгер¹² впервые обратил внимание на сходство этого предписания и того места в Талмуде, где определяется время рассвета, когда можно читать молитву Шма [27]27
  Шма, Исраэль («Слушай, Израиль») – три отрывка из Торы, чтение которых ежедневно утром и вечером является выполнением заповеди. – Примеч. науч. ред.


[Закрыть], как время, когда можно различать синий и белый цвет или, по другому мнению, синий и зеленый. Иерусалимский Талмуд несколько более детален и говорит о «краях одежды», которые содержат цицит (кисти) с голубой нитью, упоминаемые при чтении Шма. Здесь, как и в случае с Иерусалимом, хронология не вызывает сомнений. Мишна и Гемара [28]28
  Мишна – исходная часть Талмуда. Представляет собой сборник высказываний мудрецов II века до н. э. – II века н. э. и излагает основные положения Устной Торы. Мишна делится на шесть разделов, каждый из этих разделов состоит из нескольких трактатов; всего в Мишну входят 63 трактата. Этот сборник составил и отредактировал р. Йеѓуда ѓа-Наси (Рабби) в начале III в. н. э. Гемара – основная часть Талмуда, представляющая собой высказывания и логические построения мудрецов, обсуждающих и анализирующих Мишну. – Примеч. науч. ред.


[Закрыть], будь то в Вавилонском или Иерусалимском Талмуде, были завершены до прихода ислама. Сходство между ними достаточно близко, чтобы по крайней мере предположить связь; даже разница – черно-белая вместо сине-белой или сине-зеленой – может быть преднамеренным отдалением, как, например, принятие воскресенья и позднее пятницы вместо субботы в качестве дня общественной молитвы. Для верующего мусульманина талмудические отрывки представляют собой искаженную реликвию ранее утраченного откровения, подтвержденного в его полной и окончательной форме в Коране. Компаративисту остается выбирать между еврейским влиянием и происхождением из общего источника.

Иногда исламская версия еврейской темы или сюжета трансформируется и видоизменяется, чтобы нести новое содержание или соответствовать иным обстоятельствам. Примером является история о Корахе, восставшем против власти Моше и должным образом наказанном: он был поглощен землей вместе со всеми своими сторонниками. В еврейских версиях этой истории, и библейских, и агадических, дерзость Кораха заключается в том, что он ставит под сомнение и даже восстает против власти Торы и ее приверженцев, по-разному называемых Моше, священниками или раввинами. В некоторых агадических версиях Корах появляется как казначей фараона и обладатель огромного состояния. Именно этот аспект преобладает в мусульманских версиях, где Карун, как его называют в Коране, становится символом высокомерия, порожденного богатством. Он владеет несметным состоянием, причем подчеркиваются его скупость и бахвальство, пренебрежение благотворительностью и добрыми делами. Смысл его падения, когда он, его дворец и его сокровища поглощаются землей, заключается в том, что богатство и та власть, которую оно дает в этом мире, мимолетны и ничтожны. Только Бог обладает истинной властью; только Божье воздаяние имеет истинную ценность.

Для других библейских и раввинских тем, например, истории пророка Элияѓу или проклятия Хама, в исламе также имеют значительно отличающиеся аналоги. В Средневековье даже еврейские дискуссии на некоторые из этих тем порой испытывали влияние уже ставших известными евреям исламских версий¹³.

Когда в Аравии появился ислам, там жили евреи. Они были немногочисленны и, помимо той роли, которую сыграли или которую мусульманская историческая традиция приписала им в связи с историей Пророка, ничем особенным не отличились и в еврейской историографии практически неизвестны¹⁴. Гораздо существеннее было значение крупных и активных еврейских общин в Юго-Западной Азии и Северной Африке, в тех странах, куда арабы пришли с великой волной завоевания в VII и VIII веках и которые позднее составили ядро Исламского халифата.

Евреи Ближнего Востока в то время подразделялись на две большие группы как в культурном, так и в политическом смысле, причем эти разделения не полностью совпадали. Крупный культурный раскол разделял арамейскоговорящих и эллинизированных евреев. Большинство евреев в странах Плодородного полумесяца говорили на арамейском, и их культура излагалась на нем. В частности, еврейские формы арамейского языка служили средствами дискурса как в Вавилонском и Иерусалимском Талмуде, так и во многих иных, главным образом религиозных, произведениях. Вторая группа состояла из евреев Александрии и других городов в восточных провинциях Римской империи, где был принят греческий язык, и эти евреи стали частью эллинистической цивилизации того времени.