Текст книги "Философия права"

Глава III
Добродетель

Древние много рассуждали о добродетели: что она такое и в чём состоит? Родоначальник нравственной философии, Сократ, полагая в разуме источник нравственных понятий, признавал, что добродетель состоит в знании. Он утверждал, что никто не делает зла добровольно, зная, что это зло. Все люди ищут своего добра и ошибаются лишь насчёт истинной его оценки. Чтобы сделать людей добродетельными, нужно только объяснить им, что такое настоящее добро. Но против этого ещё Аристотель возражал, что для добродетели недостаточно одного знания; нужно также правильное направление воли, которое приобретается привычкой. Поэтому добродетель сопровождается знанием, но не состоит в одном знании.

Это последнее мнение верно. Человек, несомненно, может поступать вопреки лучшему своему сознанию; повинуясь своим влечениям, он делает зло, зная, что это зло. Возможность такого уклонения заключается, как сказано, в свободной воле, которая, в силу внутреннего самоопределения, может исполнять закон, но может также от него отрешаться. Для того чтобы разумное сознание могло сделаться причиной внешних действий, надобно, чтобы им определялись те элементы человеческой души, которые являются посредствующими звеньями между сознающим субъектом и внешним миром.

Эти элементы суть чувство и воля. В чувстве выражается восприимчивость не как внешнее только взаимодействие с окружающими предметами, которое даётся внешними чувствами, а как внутреннее определение субъекта; воля же есть начало воздействия. Оба эти элемента могут и не согласоваться с разумным знанием, ибо оба находятся под влиянием частных определений, тогда как разум, по существу своему, есть сознание отвлечённо-общих начал. Разум предписывает человеку следовать общему закону, а чувство прилепляется к частному предмету, и воля стремится к удовлетворению частного влечения, из чего ясно, что, несмотря на единство сознающего себя субъекта, в нём есть разные стороны и способности, которые могут действовать врозь и которые требуется привести к соглашению. Это соглашение не даётся самой природой; это дело жизни и воздействие субъекта на самого себя. Поэтому для добродетели недостаточно одного знания добра. Надобно, чтобы им проникнуты были чувство и воля; тогда только оно становится источником действия. В особенности воля, как начало воздействия на внешний мир, должна следовать велениям разума, а для этого она должна иметь способность воздерживать частные влечения и подчинять их общему закону. В этом состоит первое условие добродетели.

Таким образом, первым определением добродетели мы должны признать силу воли, то есть способность воздерживать свои влечения и подчинять их общему закону. Эту власть человека над своими влечениями древние называли мужеством. Отсюда важность внутренней дисциплины и воспитание воли с молодых лет – сторона, которая слишком часто упускается из вида в современном воспитании. Эта дисциплина должна быть тем строже, чем более человеком владеют частные влечения и чем более он склонен предаваться им в ущерб высшим требованиям добра. Тут необходима работа человека над самим собой, работа, которая, однако, должна состоять не столько в отрицательном отношении к своим влечениям, сколько в направлении их к высшим целям. Низшие влечения сами собой отодвигаются на задний план, когда душой властвуют благородные побуждения. Слишком кропотливое отношение к своим недостаткам может даже отвлекать человека от более возвышенных целей.

Из этого ясно, что одной силы воли недостаточно для добродетели. Человек может вполне властвовать над своими влечениями, но он может направлять их к целям, противоречащим нравственным требованиям. Сила воли тогда только становится добродетелью, когда она просветлена нравственным сознанием и делается орудием нравственного закона. Отсюда второе необходимое определение добродетели: для неё требуется ясное сознание закона. Это то, что проповедовал Сократ и что древние называли мудростью. Как добродетель, направленная на практические цели, она составляет определение не теоретического, а практического разума, который является существенным элементом разумной воли. Из него вытекает сознание добра и зла. Но так как ясность этого сознания зависит главным образом от теоретических взглядов на мир и на жизнь, то с этой стороны развитие теоретической мысли в форме религии или философии становится нравственным требованием в отношении к человеку. Без этого нравственное сознание теряет твёрдую почву.

Воля имеет, однако, и другой элемент, определяющий её действия, а именно влечения. В отношении к ним требование разума, осуществляемое силой воли, состоит в воздержании. Влечения, по существу своему, идут в бесконечность, и притом в противоположные стороны; тут может быть как избыток, так и недостаток. Требование разума, как было доказано выше, состоит не в том, чтобы их подавлять как несогласные с высшим законом, а в том, чтобы соблюдать в них должную меру, или разумную середину между крайностями. Когда это требование обращается в привычку, оно становится своего рода добродетелью, которую древние называли умеренностью. Аристотель полагал само существо добродетели в середине между крайностями. Это воззрение находилось в связи с совокупным его учением, которое сводило всё сущее к противоположности материи и формы, из которых первая представляет безграничную возможность противоположных определений, а вторая в эту неопределённую возможность вносит определение, составляющее истинную сущность вещей. Практическое значение этого начала оказывается всякий раз, как приходится прилагать общий закон к изменчивым в противоположные стороны явлениям жизни. Оно имеет силу не только в отношении к влечениям, но и в отношении к мужеству, которое составляет разумную середину между дерзостью и трусостью. Ниже мы увидим, что оно прилагается и к высшей добродетели – правде. Что касается до мудрости, то она сама не является серединой между крайностями, но она определяет эту середину. Поэтому Аристотель говорит, что в отношении к разуму эта середина представляет вершину. Вследствие этого, он, кроме практических добродетелей, относящихся к воле, признавал и то, что он называл дианоэтическими добродетелями[3]3
  Дианоэтические добродетели – добродетели разума, умственные (мыслительные), формируемые путем обучения.


[Закрыть], которые относятся к разуму.

Как те, так и другие определяют, однако, лишь внутреннее существо человека; ими устанавливается требуемое нравственным законом отношение воли, разума и влечений. Но добродетель состоит не в одном только внутреннем строении души; она выражается и в отношениях человека к другим. Здесь основное требование нравственного закона заключается, как мы видели, в том, чтобы разумное существо было всегда целью, а не средством. В этом состоит правда, или воздаяние каждому того, что ему подобает. Это четвёртая и высшая из добродетелей, установленных древними. Она вместе с тем служит связью всех остальных.

Мы видели, что и в юридической области господствует правда, но в нравственности это начало получает более широкое значение. В древности эти две сферы строго не различались; только новая философия установила это различие, и это составляет одну из величайших её заслуг, ибо только этим ограждается внутренняя свобода человека от посягательств со стороны внешней власти. Всякое смешение этих понятий ведёт к порабощению совести внешним предписаниям.

Юридическая правда определяет отношение внешней свободы лиц; она требует, чтобы каждому воздавалось то, что ему принадлежит по юридическому закону. Поэтому здесь всякой обязанности соответствует право. И нравственный закон, как мы видели, освящает эти отношения, ибо этого требует уважение к человеку как разумному существу. Но нравственный закон идёт далее. Он требует, чтобы человеку воздавалось не только то, что присваивается ему юридическим законом, но и то, что подобает ему по закону нравственному. В этом состоит внутренняя правда, в отличие от внешней. Но согласно с существом нравственного закона, это предписание есть не более, как руководство для собственной деятельности человека; оно относится исключительно к внутренней свободе, составляющей область личного самоопределения. Поэтому исполнение этого закона вполне зависит от совести; нравственной обязанности не соответствует никакое право. Так, например, христианство предписывает любить врагов и подставлять обидчику свою щёку; но это не значит, что враги наши имеют право на нашу любовь, и ещё менее этим устанавливается право бить другого по щекам. Точно так же из предписания помогать ближним вовсе не следует право на помощь. Все эти явления любви суть избыток, проистекающий от полноты собственного чувства, но не представляющийся в виде внешнего требования. В этом широком смысле обязанности внутренней правды могут относиться не только к другим людям, но и к самому себе и к Богу. Так понимается правда как высшая добродетель и в христианской религии. Праведником называется тот, кто неуклонно исполняет нравственный закон, «творящий правду праведник есть».

Уже древние понимали правду в отношении к себе. Платон, изображая в своей «Республике» идеал государства, в котором различным сословиям присваиваются различные добродетели: правителям мудрость, воинам мужество, промышленникам умеренность, говорит, что высшая добродетель – правда – состоит в том, чтобы каждая часть исполняла свое назначение и таким образом сохранялся должный порядок. Таким образом, правда является высшим согласием и завершением всех добродетелей. Это начало прилагается и к внутреннему миру человеческой души. И тут правда состоит в том, чтобы каждая из свойственных ей добродетелей исполняла свое назначение и все они находились в должных отношениях друг к другу. Согласно с этим, правда в приложении к самому себе есть добродетель, устанавливающая внутренний распорядок человеческой души, сообразно с требованиями нравственного закона. Таково учение древних, заключающее в себе неоспоримую истину. Но мы можем эти определения возвести к основному нравственному началу, которое было выработано новой философией и которым отношение к себе связывается с отношениями к другим. Прилагая это начало к своему внутреннему миру, мы должны сказать, что и в отношении к себе человек должен всегда быть целью, а не только средством, т. е. он должен уважать в себе достоинство человека как разумного существа. Этим он воздает себе то, что ему подобает. Поэтому умение сохранить своё достоинство есть добродетель. Ей противоречит всё, что оскорбляет человеческое достоинство; таковы уничижение и раболепство. Но и тут может быть противоположная крайность, состоящая в самопревознесении и гордости. Должная середина определяется нравственным сознанием. Оно указывает на то, что истинное достоинство состоит не во внешних знаках, а в нравственной высоте, поднимающей человека над всякими внешними определениями. Поэтому уважение к себе требует развития этого нравственного сознания, которое даёт человеку высшую цену и делает его непоколебимым среди всех постигающих его превратностей, как счастья, так и несчастья. В этом состоит высокая сторона стоической добродетели.

Но если человек сам для себя должен быть целью, а не средством, то стремление к личному счастью не только не противоречит нравственному закону, а напротив, будучи сдержано в должных границах, составляет его исполнение. Кант утверждал, что только чужое, а не собственное счастье может быть нравственной целью для человека, ибо только первое может быть предметом обязанности, ко второму же человек стремится по естественному влечению, которое ничего нравственного в себе не заключает. Но эта точка зрения была последствием односторонних понятий Канта о действии по обязанности, помимо всякого чувства. Естественное стремление человека к счастью, так же как и все естественные его определения, может быть нравственным или безнравственным, смотря по тому, согласно оно с нравственным законом или нет. Сострадание к ближнему, любовь к детям суть также естественные влечения, однако, они несомненно имеют нравственный характер. Такое же значение имеет разумное и согласное с нравственным законом стремление к счастью. Нравственный закон требует от человека, чтобы он умел ценить те блага, которые даны ему Творцом. Если он радостно ими пользуется и находит в них удовлетворение, он исполняет свое назначение, и это возбуждает в нём благодарность к Подателю этих благ. Когда это уравновешенное настроение обращается в жизненную привычку, в каком бы положении ни находился человек, в самой скромной доле, так же как и при избытке жизненных благ, оно становится добродетелью. И тут нравственное требование заключается в соблюдении должной меры, в довольстве тем, что дано, и в обуздании стремлений к большему и большему наслаждению. В этом, как мы видели, состоит добродетель умеренности. Задача внутренней правды относительно самого себя заключается в том, чтобы отвести этому элементу должное место в человеческой душе, не подавляя его, а давая ему подобающее удовлетворение. Через это человек становится сам для себя целью, а не средством.

Однако эта эмпирическая сторона составляет лишь один из элементов человеческой души. В ней есть и другая, высшая, метафизическая сторона, которая не только даёт закон первой и полагает ей границы, но заключает в себе и способность отрешаться от всяких внешних благ и частных стремлений. Такое отрешение от личных целей есть самоотвержение. Высшая нравственная добродетель человека есть способность к самоотвержению. Оно не исключает стремление к счастью, но последнее должно уступать ему там, где этого требуют высшие цели. И в этом отрешении от себя человек как разумное существо находит высшее духовное удовлетворение. Оно даёт ему внутренний мир и нравственное довольство самим собой. Это нравственное удовлетворение целой бездной отличается от того удовольствия, которое доставляет людям вкушение внешних благ. Ни в чём, может быть, поверхностное отношение эмпириков к глубочайшим вопросам, касающимся природы человека, не выражается так ясно, как в том, что они смешивают эти два совершенно разнородных явления и сводят их к одной рубрике под именем стремления к удовольствию. В действительности, между тем и другим лежит всё громадное расстояние, которое отделяет вечное от временного, постоянную метафизическую сущность от изменчивой игры преходящих явлений. Нравственное удовлетворение человека коренится в сознании вечного и безусловного. Иначе оно остается необъяснимым. Само временное удовольствие получает истинно человеческое значение только тогда, когда оно составляет гармонический элемент общей системы, имеющей свои корни в вечном. Поэтому, когда говорят о том, что человек ищет удовольствия, то надобно знать, какое это удовольствие; необходимо сделать ему оценку, а для этого требуется высшее мерило, выходящее из пределов эмпирических данных.

Таким образом, в душе человеческой являются два противоположных начала: стремление к личному счастью и способность к самоотвержению. Высшая задача внутренней правды, уравновешивающей различные стремления и указывающей каждому из них подобающее ему место, состоит в их соглашении. Оно достигается тем, что человек исполняет свое определенное жизненное назначение: действуя бескорыстно и самоотверженно на пользу других, он в этом находит и личное свое удовлетворение. Поэтому избрание жизненного назначения составляет нравственную обязанность человека, а добросовестное его исполнение есть добродетель.

Так как цели человека столь же разнообразны, как и его потребности, то и жизненное назначение человека может быть весьма различно. Выбор его зависит и от естественных наклонностей, и от материальных средств, и от задач и условий окружающей среды. Во всяком случае, решение должно принадлежать ему, и никому другому. Определение своего жизненного назначения есть, опять же, дело внутренней свободы человека; таково неизменное требование правды. Поэтому рабство, крепостное состояние, устройство каст и сословные перегородки, полагающие преграды свободному самоопределению лица, противоречат нравственным требованиям. Но определяющим началом для внутренней свободы является здесь не один только отвлечённый нравственный закон, обращающийся к совести; тут принимается во внимание всё разнообразие жизненных условий, среди которых приходится действовать человеку. Назначений может быть множество, сообразно с теми практическими целями, которые составляют задачу жизни. Тут человек зависит не от себя одного, но и от других, а также и от материальных условий деятельности. Здесь к нравственному закону присоединяются бесконечно разнообразные и изменчивые эмпирические данные; добродетель состоит в умении связать то и другое, совершать практическое дело, соблюдая нравственный закон, и переводить нравственный закон в практическую жизнь. Вследствие этого как сама задача, так и требующаяся для исполнения её добродетель разнообразятся соответственно назначению человека. Отсюда рождаются различные отношения человека к другим, что влечёт за собой различное приложение нравственного закона.

С тем вместе и правда переходит на другую почву. Ею определяется уже не отношение к себе, а отношение к другим. Но основное её начало остаётся то же, ибо, в силу нравственного закона, я к другим должен относиться, как к себе самому. И в них я должен видеть цель, а не средство. Отсюда, как мы видели, возникают требования уважения и любви.

Уважение есть основное требование правды: во всяком человеке я должен уважать человеческое достоинство. Но здесь к отвлечённому мерилу, общему для всех, присоединяется нравственная оценка, которая делает людей неравными относительно нравственного достоинства. Не всякий человек одинаково исполняет нравственный закон, а потому не все имеют одинаковую нравственную цену. Задача правды состоит в том, чтобы сделать эту оценку, независимо от положения человека и от присвоенных ему внешних благ. Эта оценка может быть не только практическая, в приложении к реальным людям, но и художественная, в отношении к вымышленным лицам. Последняя имеет общий характер, а потому сильнее действует на людей, представляя им нравственные идеалы и возбуждая в них чувства или отвращение. Отсюда высокое значение литературных произведений, раскрывающих нравственную высоту в самой низменной доле. Но само это направление становится извращением нравственных требований, когда возвышенные чувства присваиваются исключительно обездоленным, а с обладанием внешних благ намеренно связывается нравственная низость. Если внешние блага, умножая соблазны, делают затруднительнее путь добродетели, то тем больше заслуга тех, которые умеют соединить то и другое. Правда состоит именно в том, чтобы воздавать каждому должное, прилагая ко всем одинаковую мерку, но принимая во внимание всё разнообразие внешних условий и обстоятельств.

Столь же разнообразны и явления любви. И тут, так же как в отношении к себе, человек может поставить себе целью пользу ближних в двояком отношении: можно содействовать как чужому счастью, так и чужому нравственному совершенствованию. Кант, в противоположность тому, что он признавал в отношении к себе, допускал только первое, а не второе, на том основании, что нравственное совершенствование зависит исключительно от внутреннего самоопределения, а не от внешних влияний. Но и этот взгляд страдает односторонностью. Есть тысячи путей, которыми человек может нравственно действовать на другого, не посягая на внутреннюю его свободу. Иногда это становится даже прямой обязанностью, например, в попечении родителей о детях. Всё, что можно и должно сказать, это то, что в своих нравственных отношениях к другим человек обязан соблюдать уважение к внутренней их свободе. В этой области можно действовать только убеждением, а не принуждением, стараясь привлечь чужую совесть к добру, а не навязывая ей того, чему она противится. Тут всего более требуется разумная мера. Она необходима и в содействии чужому счастью. И тут уместно только то действие, которое принимается добровольно и способно возбудить нравственное чувство благодарности, ибо только этим устанавливается нравственная связь между людьми, составляющая цель нравственного закона.

Таким образом, и здесь, так же как в отношении к себе, добродетель состоит в умении сочетать противоположные элементы и применять их к разнообразным условиям жизни. Это дело не одного только ума, а главным образом сердца, с его чутким пониманием человеческих отношений. Отсюда разнообразие в проявлениях любви, в её степени и качестве. Нравственный закон даёт только общее предписание любить ближнего, как самого себя. Но это требование остаётся пустым звуком, пока оно не применяется к конкретным явлениям жизни; как же скоро является применение, так общее начало видоизменяется разнообразием отношений, в которых оно осуществляется. Именно это делает любовь не отвлечённым только убеждением, а живым и плодотворным источником человеческой деятельности; она становится духом жизни, который принимает различные формы, применяясь к многообразному и изменчивому её содержанию. Человек не обязан всех людей любить одинаково: к одним он стоит ближе, к другим – дальше; с одними он связан самыми тесными узами, тогда как огромное большинство остаётся ему совершенно не известным. Исполняя своё жизненное назначение в более или менее тесном кругу, он прежде всего в этой среде должен проявлять те чувства любви, которые требуются нравственным законом, применяясь к разнообразию отношений. И тут правда состоит в воздаянии каждому должной меры любви, большей в отношении к тем, кто её больше заслуживает или требует, или с кем мы связаны более тесными узами взаимности и благодарности, меньшее – в отношении к тем, которые стоят от нас дальше или менее нуждаются в нашей помощи. Но никому в ней не должно быть отказано, ибо нравственный закон распространяется на всех, и если другой его не исполняет, то это не избавляет нас от обязанности ему подчиняться. Отсюда обязанность любить врагов, составляющее высшее, потому что труднее всего исполнимое, предписание христианской добродетели.

Таким образом, и в любви должна быть соблюдена разумная мера. Неразумная любовь вместо добра может принести зло. Лучшим тому примером может служить именно высшее проявление любви в человеческих отношениях. Не знающая разумной меры любовь родителей к детям нередко ведет к пагубе последних.

Необходимость меры обнаруживается и в другом отношении. Нравственный закон воспрещает любить человека более, нежели Бога. Только в отношении к Богу любовь не знает границ, именно потому, что Он сам есть существо безграничное, источник всякого добра. Никакая мера человеческой любви не в состоянии с этим сравниться. Тут нравственное требование достигает того, что Аристотель называет вершиной добродетели.

И в отношении к Богу первое требование правды состоит в наивысшей степени уважения, то есть в богопочитании, которое есть вместе выражение благодарности за дарованные блага. Но к этому присоединяются основные христианские добродетели, составляющие определение правды в отношении к абсолютному началу всего сущего. Эти добродетели суть вера, надежда и любовь. Вера есть выражение мудрости, ибо Абсолютное постигается только разумом; но в религии это начало не остаётся отвлечённым понятием, как в философии: оно проникает всё существо человека и порождает в нём непоколебимую уверенность в присутствии Верховного Существа и в попечении Его о людях. На этом основана и надежда, составляющая неисчерпаемый источник мужества. Только в ней бренный человек может обрести достаточно твердости, чтобы переносить все обуревающие его невзгоды. Наконец, всё это завершается высшей из всех добродетелей, любовью, которая побуждает человека стремиться к живому единению с указанным ему разумом Абсолютным началом бытия. Любовь к Богу даёт и высшее значение любви к ближнему. Возведённая к верховному источнику нравственного закона, любовь является всеобъемлющим чувством, проникающим и оживляющим всё нравственное естество человека.

Как чувство, она распространяется на все чувствующие существа, даже на низшие твари, лишённые разума. Если, с одной стороны, отношение к Богу расширяет нравственное сознание, вознося его к Существу, стоящему бесконечно выше человека, то, с другой стороны, область нравственных отношений расширяется любовью к существам, стоящим несравненно ниже. К последним неприложимо требование уважения. Как неразумные существа, они составляют не цель, а средство. Поэтому человек вправе употреблять их на свои нужды. Они доставляют ему пищу, орудия, материалы для изделий. В этом состоит высшее назначение их в мироздании. Неразумное должно служить средством для разумных существ, которые одни носят в себе сознание Абсолютного. Поэтому поставление их на один уровень с человеком и подведение их под один и тот же закон есть извращение нравственных требований. Воздержание от животной пищи, для употребления которой природа дала человеку нужные орудия, имеет значение только там, где не признаётся различие между душой животных и душой человека и где допускается возможность превращения одной в другую. Эти представления принадлежат к области натуралистических верований; они отпадают с высшим развитием философского и религиозного сознания. Однако и последнее в отношении с животным признаёт расширение сочувствия; поэтому оно воспрещает причинение им ненужных страданий. Жестокое обращение с животными есть выражение злого чувства в самом человеке.

Этим завершается обширный круг человеческих добродетелей. Как видно, он обнимает все стороны человеческого естества: мужество есть, по преимуществу, добродетель воли, мудрость – добродетель разума, умеренность – добродетель влечений; наконец, правда, соединяя в себе всё предыдущее, завершается любовью, которая есть добродетель чувства. Как таковое, последняя зарождается инстинктивно, в силу внутреннего влечения; поэтому можно сказать, что она составляет естественное определение человека; это чувство ему прирождённо, так же как и совесть. И точно, мы видим, что есть люди добрые и любящие по природе, так же, как есть совестливые по природе. И эти естественные определения имеют высокую цену. Они свидетельствуют о нравственном значении безыскусственной природы человека. Отсюда то умиление, которое мы ощущаем при виде простодушной доброты, не сознающей даже своего нравственного превосходства, а совершающей добро по влечению сердца. Но рядом с этим в человеке существуют и другие элементы, противоположного характера. Нравственный закон требует, чтобы он боролся с последними и развивал первые. Эта борьба составляет задачу воли; но самым могучим её орудием в этом деле служат те естественные влечения к добру, которые прирождены человеку и которые требуется развить высшим сознанием и работой над собой. Плодом этого развития является любовь как всепроникающее чувство, просветлённое разумным сознанием. В этом состоит нравственный идеал человека.

Но именно потому, что любовь есть чувство, она не подлежит принуждению. Это свет, извнутри озаряющий нравственный мир человека, недоступный никакой внешней власти. Только нравственный закон, обращающийся к совести, может действовать в этом внутреннем святилище человеческой души, и только сама любовь, покоряющая сердца, способна зажечь в них это пламя. Всякое же действие внешней силы может только его погасить. Закон любви есть закон свободы. Поэтому нет ничего превратнее, как делать любовь источником и целью юридических определений. Юридическая любовь есть нелепость, и нелепость безнравственная, ибо она извращает нравственный закон, делая его источником насилия и принуждения. Из этого ничего не может произойти, кроме самых безобразных явлений. Здесь кроется источник всех гонений на совесть. Здесь коренятся и те превратные учения, которые под видом всеобщего братства требуют полного подавления человеческой личности, т. е. именно того, что составляет саму природу разумного существа и что делает его носителем нравственного закона. Таков коммунизм. «В чем состоит ваша наука?» – спрашивает Кабэ. «В братстве», – отвечаем мы. «Каково ваше начало?» – «Братство». – «Каково ваше учение?» – «Братство». – «Какова ваша теория?» – «Братство». – «Какова ваша система?» – «Братство». Да, мы утверждаем, что братство заключает в себе всё для учёных так же, как и для пролетариев, для института так же, как и для ремесленного заведения; ибо прилагайте братство во всем, выведите из него все последствия, и вы придёте ко всем полезным решениям. Оно очень просто, это слово братство, но оно очень могущественно в приложении своих последствий (Voyage en Icarie. Приложение, «Doctrine communiste»). Действительно, нет ничего проще, как сказать, что у братьев все должно быть общее; это говорили ещё древние философы. Но если даже в тесном семейном кругу такое общение может быть установлено только добровольно, ибо лишь при этом условии оно не делается нестерпимым и не превращается в совершеннейший ад, то что сказать о братстве всего человеческого рода? Для водворения такого порядка вещей нужно уничтожить все разнообразие потребностей и удовлетворения, разнообразие способностей и отношений между людьми, надобно уничтожить свободу и справедливость, превратить лицо во вьючную скотину общества, по выражению Иеринга, и сделать само общество хаотическим поприщем нескончаемых столкновений, притязаний и распрей. Насколько любовь есть высокое начало, когда она истекает из сердца человека, настолько она становится притеснительным началом, когда хотят на ней основать принудительную организацию общества. Если при свободной деятельности лиц непросвещённая разумом любовь может вести к пагубе, то в приложении к принудительным отношениям она не в состоянии ничего произвести, кроме злобы и раздора. Это дьявол, принимающий вид ангела. Таковым именно это начало является у социалистов.

Но если любовь есть чувство, истекающее из полноты человеческого сердца, если закон любви есть закон свободы, то каким образом при условиях человеческой жизни возможно осуществление нравственного идеала? Или этот закон должен оставаться только отвлечённым правилом человеческих действий, и мы должны отказаться от возможности его осуществления?

Для разрешения этого вопроса мы должны рассмотреть, что такое нравственный идеал и каким образом он осуществляется.