Текст книги "Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней"

В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру. Но ранее обращения к этой теме и к преемникам Декарта я отмечу три элемента в декартовской философии религии, которые можно вывести из двух предыдущих разделов этой главы и которые, как я полагаю, имеют непреходящее значение.

Во-первых, использование Декартом мысленного эксперимента побуждает к философской деятельности, включающей в себя воображение. Философия предполагает более, чем эмпирическое исследование мира; она ставит вопросы о том, что может (и что не может) быть ее предметом, в первую очередь с точки зрения философии науки[220]220
  О том, как мысленные эксперименты могут влиять на формирование определенной философии, см. Sorenson R. Though Experiments. Oxford: Oxford University Press, 1992. Я возвращаюсь к этому в Главе VIII. О воображении в философии см. две хорошие работы: WarnockM. Imagination. London: Farber and Farber, 1976; Imagination and Time. Oxford: Blackwell, 1994.


[Закрыть]. Во Введении я отмечал, что привлекательной чертой философии религии является ее обращение к связанной с ней практике, а не лишь к абстрактным мысленным экспериментам. Здесь необходимо отметить, что существует религиозная и философская деятельность, в которых используется воображение, в котором принимаются в расчет различные возможности относительно этой жизни и жизни последующей. (Несколько позже, в Главе IV, я продемонстрирую, что воображаемые мысленные эксперименты играют ключевую роль в теистических доказательствах).

Во-вторых, декартовский подход к доказательству может показаться безличным и жестко регламентированным, но в его сердцевине Декарт выдвигает на первый план важность веры в существование иной, внешней действительности. Философское исследование веры, исторически фрагментарное, все равно возвращалось в различных религиозных и секулярных контекстах[221]221
  См. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations / Ed. by D. Gam-betta. Oxford: Blackwell, 1988.


[Закрыть]. Аннет Байер в важной статье обращает внимание на этот декартовский призыв к вере, демонстрируя, что определенный секулярный эквивалент необходим вместо декартовского Бога:

Если Бог не ручается за наши познавательные способности, что тогда?.. Я предположу, что секулярным эквивалентом веры в Бога, без которой нам не обойтись как в морали, так и в науке или научном исследовании, является вера в человеческое сообщество и в процессе его развития – в направлении расширения умственных запросов и нравственных ожиданий. Декарт невольно отделил себя от других мыслителей, не доверяя влиянию своих учителей и традиции, в которой был воспитан. В совершенном одиночестве он нашел, что не может сделать ни шага за границы бесплодной само-достоверности. Несколько иная мысль должна была придти ему на помощь, прежде чем он мог бы двинуться дальше. Декарт искал абсолютной уверенности, чтобы заменить человеческую убежденность, которой он не доверял, и я полагаю, что мы можем повернуть вспять предложенный им способ. Если мы не доверяем теистической абсолютной гарантированности, мы должны вернуться к тому, что Декарт с презрением отвергал, к поддержке человеческой традиции и сообщества, основанного на связи поколений[222]222
  Baier A. Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. 292, 293. Иное представление секулярной веры см. Murphy W. Faith for Atheist and Agnostics // Sophia 30:2–3 (1991).


[Закрыть].

Хотя Байер недвусмысленно отрицает декартовский предпочтительный объект веры, она все же картезианка в том отношении, что признает необходимость для человека поиска внешней поддержки для его развития. Иногда картезианство определяют как антиобщественное, но его направленность к источнику блага, превосходящему индивидуальность, противодействуют подобному пониманию. Декарт видит личности как метафизически индивидуальные, но не изолированные. (Как христианский теист, Декарт понимает Бога как Триединого, и не без различия Лиц в Божестве. Бог не одиночный объект для Декарта)[223]223
  Один из читателей раннего варианта этой главы выдвинул следующее возражение: «Но Декарт не доверяет другим; как подчеркивает Байер, он верит только Богу, и при этом только после доказательства того, что Бог достоин доверия. Получается, что в конце концов Декарт доверяет только самому себе». Я же взамен предлагаю, что Декарт в конце концов не доверяет целиком себе прежде, чем он доверяет Богу. Его признание промыслительной силы и благости Бога является тем, что утверждает его окончательную уверенность в собственных способностях. «Бесплодная самодостоверность» переходит в плодотворное обретение мира, и Бог, в Которого он верит, это Бог, Которого он находит как открываемого в традиции и в сообществе, основанном на связи поколений (христианской Церкви).


[Закрыть].

Третий элемент, как может показаться, противоречит моему представлению веры. Хотя я полагаю, что Декарт не является величайшим защитником философского погружения в самого себя, он обращает к личностям вызов использовать собственный разум для проверки притязаний на истинность. В виду этого некоторым современным критикам Декарт видится неисторичным, не придающим внимания окружающим его физическим и политическим условиям. В своих философских размышлениях Декарт описывает себя как сидящего рядом с камином. Некоторые критики-феминистки замечают:

Но как феминистки спросили, кто зажег огонь в камине Декарта? Вопрос не призывает обратить внимание только на само собой разумеющееся собрание слуг (девушек?) и на весь тот домашний труд, который поддерживает и делает возможной интеллектуальную работу «великого» человека, хотя и это так. Он также поднимает вопрос о материальности и физичности, которая поддерживает само сознание: это физический мир и собственное тело Декарта, без которых он никогда не смог бы развить сознание и рациональность. Похоже, Декарт никогда не задавался вопросом, каким образом он стал сознательным, рациональным субъектом, как он был рожден, вскормлен и воспитан. В лучшем случае, он, кажется, приписал свое существование Богу, т. е. бесконечному субъекту. Но даже согласно христианской мысли, Бог не создал Декарта уже взрослым из воздуха. Его субъективность, как и субъективность любого другого, проявилась в результате его телесного развития, имевшего истоком материнское лоно, была зависима от телесной пищи, училась говорить и думать внутри определенного символического порядка – языка и культуры – который предшествовал ему и внутри которого его субъективность была сформирована. Человеческая субъективность не появляется в мире уже полностью взрослой: она возникает, и не без страданий или платы сознательная субъективность развивается из бессознательной материальности и предшествующих условий каждой человеческой жизни[224]224
  Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.


[Закрыть].

Виновен ли Декарт в том, в чем его обвиняют?

Существует несколько смягчающих обстоятельств. Да, Декарт полагал (в согласии с большинством римско-католических богословов сегодня), что его душа была сотворена Богом; но вместо того, чтобы это вело к отрицанию тела, это, скорее, может быть понято как возвышение человеческого существования над гендерными, классовыми и расовыми признаками. Душа мальчика-слуги или девочки-служанки не в меньшей мере является творением Бога, чем его собственная. Вопрос о полной поддержке «материальности и физичности» как чего-то всеобщего и беспроблемного не замечает того, что во времена Декарта и позже огромные богатства и право господства получали оправдание в основном посредством таких понятий как наследственность, монархия и потомственное, династическое богатство. Рождение может дать личности привилегию господства над другими и гарантировать эту привилегию. Декартовский акцент на сознание и рациональность, скорее чем на унаследованные права, происхождение и грубую физическую силу может быть понят как признание законной способности индивида ставить под вопрос материальный status quo, включая сюда и предсуществующие политические и религиозные притязания на авторитет. В целом, как я полагаю, существует двойственное наследие картезианства для признания важности веры в то, что превосходит индивида, и важность возможности поставить под вопрос притязания на властный контроль над самим собой в свете привилегированного рождения и материального благополучия. В подобном контексте интересно отметить, что сразу после смерти Декарта королева Кристина отреклась от своей короны[225]225
  Однако нет явных свидетельств, что она совершила это под влиянием декартовской философии. См. Akerman S. A History of Women Philosophers / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991. Chap. 2. О роли философии сознания в этике см. статью Eighteenth Century Racism // The Columbia History of Western Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. New York: Columbia University Press, 1999. Я отмечаю одно направление, на котором дуализм может иметь освободительное, эмансипирующеее и моральное значение в Consciousness and the Mind of God. P. 178–179.


[Закрыть]. Также интересно, что одним из первых феминистских новоевропейских философов была Франсуа Пулен де ля Барр – картезианка[226]226
  Об этом см. Stuurman S. Social Cartesianism: Francois Poulain de la Barre and the Origins of the Enlightenment // Journal of the History of Ideas 58:4 (1977).


[Закрыть].

В следующей части мы обсудим декартовское понимание отношения Бога к миру и затем рассмотрим, как два философа – Мальбранш и Конвей – пытаются создать более единообразную картину отношения Бога и мира.

Бог и мир

Декарт и философ-картезианец Мальбранш (1638–1715) выражали свое понимание мира в теистических понятиях. Они принимали творческую волю Бога в качестве сущностного компонента всех мировых событий. В отличие от своих современников, приписывающих миру активную силу – вне зависимости от того, видимая ли она, скрытая или же «оккультная», Декарт и Мальбранш считали материальный мир (сам по себе) инертным; его движение и тем более существование требовали наличия творческой силы Бога[227]227
  Общее философское исследование вопроса о связи движения и концепции Бога см. Buckely M. J. Motion and Motion’s God. Princeton: Princeton University Press, 1971.


[Закрыть]. Часть разумного обоснования этого заключения была научной в широком смысле. Для экономии места я укажу другой источник, где этот вопрос детально рассмотрен, а тут просто отмечу, что здесь перед нами (опять) пример того, как новоевропейская наука использовалась для философии Бога[228]228
  См. Clarke D. Occult Powers and Hypotheses: Cartesian Natural Philosophy under Louis XIV Oxford: Clarendon, 1989; Hatfield G. Force (God) in Descartes’ Physics // Studies in the History and Philosophy of Science 10 (1979); Gorham G. Mind-Body Dualism and the Harvey-Descartes Controversy // Journal of the History of Ideas 55:2 (1994).


[Закрыть]. Однако здесь уместно указать на две любопытные трудности, встречающиеся Декарту и Мальбраншу из-за их признания непосредственной, радикальной зависимости космоса от Бога.

Сначала рассмотрим Декарта. Он утверждает, что материальный мир не может объяснить свое собственное бытие:

Более того, из исследования идеи тела, в результате которого я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится никакой силы, коя способствовала бы его воспроизведению или сохранности, я правильно заключаю, что необходимое бытие, о котором одном только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наисовершеннейшего, чем природе горы присуще отсутствие долины или природе треугольника – сумма углов, превышающая два прямых[229]229
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 95–96.


[Закрыть].

Здесь Декарт излагает классическую теистическую позицию, которую можно встретить у Аквината и других. Но я полагаю, что он идет дальше общепринятого взгляда, когда следующим образом рисует картину своей зависимости от продолжающейся творческой деятельности Бога:

Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне: словно из этого могло бы следовать, будто я не должен искать какого-то творца моего бытия. Ведь поскольку всякое время жизни может быть поделено на бесчисленное количество частей, из которых одни никоим образом не зависят от других, тот факт, что несколько раньше я существовал, вовсе не влечет за собой необходимости моего нынешнего существования – разве только некая причина как бы воссоздаст меня заново к настоящему моменту или, иначе говоря, меня сохранит. Однако для любого внимательного ума, рассматривающего природу времени, вполне очевидно, что для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было; таким образом, благодаря естественному свету очевидно: сохранение отличается от творения лишь количественно[230]230
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 40–41.


[Закрыть].

В некотором смысле Декарт все еще находится в русле классической теистической традиции, когда принимает «общепринятый среди теологов» тезис, что Бог сохраняет мир тем же самым действием, которым и творит его[231]231
  Он же. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 276. У Аквината нельзя найти принципиального различия между Богом как приводящим нечто к тому, что оно начинает существовать, и Богом, как приводящим к тому, что нечто продолжает существовать. Причина этого в том, что когда дело касается понимания Бога как Творца, то не имеет значения (для Аквината) имел ли космос начало существования. Независимо от того, имел ли мир начало во времени или нет, Бог является источником бытия («esse») вещей.


[Закрыть]. Но, я подозреваю, в декартовской формулировке существует проблема: он не четко проводит реальное (а не просто концептуальное) различие. Рассмотрим два глубоко различных состояния дел: (А) Я поддерживаюсь в бытии в течение длительного времени как самотождественное существо, и (Б) в каждый момент я являюсь чем-то новым. Второе состояние дел может показаться таким же, как и первое – ведь творение Богом новой книги в каждый момент выглядело бы так же, как если бы Бог как сохранял ту же самую книгу в бытии в течение длительного времени. Однако есть существенное различие между двумя этими состояниями дел[232]232
  Хотя я отметил это как трудность, дело обстоит не столь серьезно. Декарт может быть прочитан (или заново прочитан) как утверждающий, что «одна и та же сила и действие» имеет место в сохранении и поддержании. Декарт признает концептуальное различие между этими двумя. Мальбранш не разрушает концепции творения и сохранения, но он видит их теснейшим образом связанными с точки зрения воли Бога в отношении всего творения, и сохранение космоса понято им в смысле единственного волевого акта. «Несомненно, что мир зависит от волевых актов Творца. Если мир существует, то только потому что Бог продолжает желать, чтобы мир существовал. Со стороны Бога, сохранение творений есть просто их продолжающееся творение.


[Закрыть].

Вызов Мальбранша возникает в ходе развития его радикального понимания мира как зависимого от творческой активности Бога. Мир является внешним по отношению к Божественному бытию (или субстанции), но не по отношению к воле Божией, поскольку Бог есть универсальная причина мира, и ничто не может произойти без Его воли[233]233
  Я говорю, со стороны Бога, который действует. Ибо со стороны творений необходимо появляется различие, поскольку творения приходят из ничего к существованию, в то время как при сохранении они продолжают существовать. Но, в действительности, творение не прекращается, поскольку в Боге сохранение и творение есть одно и то же воление, результатом которого необходимо становятся одни и те же произведенные эффекты» (Malbranche N. Dialogues on Metaphysics / Trans. by W. Doney. New York: Abaris Books, 1980. P. 153). О теологическом утверждении Божественного творения, как я полагаю, угрожающем подорвать непрерывность объектов во времени, см. Jonathan E. Doctrine of Original Sin (1758). «Божественное поддержание сотворенной субстанции, или причинение их существования в каждый последующий момент, является вместе с тем равнозначным непосредственному произведению из ничего при каждом движении» (Jonathan E. / C. H. Faust, T. H. Johnson (Eds). New York: American Book, 1935. Part IV. Chap. 2). См. также разбор этого в: Chisholm R. Person and Object. LaSalle: Open Court, 1976. P. 138–144. См. также Quinn P. Divine Creation, Continuous Creation, and Human Action // The Existence and Nature of God / Ed. by A. J. Freddoso. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.
  ⁹⁵ Dialogues on Metaphysics. Dialogues 9-13.


[Закрыть]. Это радикальное познавательное требование находится у Мальбранша в противоречии с его признанием свободной человеческой воли. Более того, оно появляется, чтобы возложить на Бога ответственность за человеческое зло и неведение.

Не пытаясь воспроизвести мальбраншевский путь отступления в деталях, лишь отмечу, что он действительно настаивает на человеческой свободе (которая становится очевидной благодаря нашему внутреннему чувству и разуму, так же как и откровению). Но вместо объяснения способности творить зло как позитивной способности, он понимает зло как умственный выбор меньшего блага или уклонения от Бога к служению сотворенному благу (например, себе самому), отрезанному от Бога всех благ. В этом смысле сохранение Богом космоса, в котором присутствует зло – к примеру, глупый правитель – частично является результатом неудачной любви этого правителя к другим в Боге; эту неудачу Бог не желает напрямую, хотя Бог желает, чтобы в мире были свободные творения; и следовательно, Бог остается универсальной причиной всего, без того чтобы быть морально ответственным за неудачность правителя[234]234
  См. Kramer E. J. Malebranche on Human Freedom // Cambridge Companion to Malebranche / Ed. by S. Nadler. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.


[Закрыть].

Но каким образом Бог входит в причинную структуру мира? В «Диалогах о метафизике» Мальбранш предлагает то, что мы могли бы назвать причинным взаимодействием между двумя телами как повод, который дают эти два тела для того, чтобы Бог изменил мир:

Бог сообщает Свою силу творениям и объединяет их между собой исключительно посредством того, что Он делает их модальности случайными причинами действий, которые Он производит Сам – случайными причинами, говорю я, которые определяют эффективность Его волений в цепочке общих законов, которые Он предписал Самому Себе, чтобы поведение Его носило характер Его атрибутов и распространяло по всему Его творению единообразие действия, чтобы связать вместе все составляющие его части и извлечь его из смешения и беспорядочности, как своего рода хаоса, в котором умы были не в состоянии ничего понять[235]235
  Dialogues on Metaphysics. P. 157–158. См. QuinnP. Divine Creation, Secondary Causes, and Occasionalism // Divine and Human Action / Ed. by T. V. Morris. Ithaca: Cornell University Press, 1988.


[Закрыть].

Мальбранш критикует представление о том, что причинные силы каким-то образом внутренне присущи телам. Его взгляд на соотношение души и тела, таким образом, представляет Бога как изначального Творца телесности как блага:

Бог захотел, чтобы у меня были определенные ощущения, определенные эмоции, когда в моем мозге есть определенные следы, определенные движения [животных] духов. Короче, Он захотел и Он желает беспрерывно, чтобы модальности души и тела взаимодополняли друг друга. Это образует единство и естественную зависимость двух частей, из которых мы состоим. Это заключается исключительно во взаимном дополнении наших модальностей, опирающихся на непоколебимое основание божественных установлений, – установлений, которые по их действенности передают мне власть, которую я имею над своим телом, а посредством него – над другими телами; установлений, которые в силу их неизменности объединяют меня с моим телом и посредством этого с моими друзьями, с моими вещами и со всем, меня окружающим. Я ничего не получаю от моей природы, ничего от воображаемой философами природы; но все – от Бога и Его установлений. Бог соединил все Свои творения воедино, хотя Он не создал в них соединяющие сущности. Он подчинил их друг другу без наделения их действующими качествами… да, это Он, Кто выдыхает воздух, и одновременно соделывает так, что я могу им дышать. Это Он посредством моих органов производит колебания воздуха и вибрации. Это Он, Кто распространяет их вовне и Кто образует слова, которыми я касаюсь вашего ума и вливаю в ваше сердце то, что мне невозможно сдержать в себе[236]236
  Dialogues on Metaphysics. P. 163–165.


[Закрыть].

Некоторые возражения Мальбранша против возможности наблюдать причинности и некоторые его примеры предвосхищают деятельность Юма, к которому мы обратимся в Главе IV[237]237
  См. McCracken C. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford: Clarendon, 1983. Chap. 7. «То, что Юм был мыслителем великой оригинальности и силы, не вызывает сомнений. Но что может быть менее очевидным, так это точная природа его оригинальности. Многое в его «Трактате», в действительности, заимствовано; несмотря на это, для многих его труд остается работой высшей степени оригинальности.» (P. 255). О влиянии Мальбранша на Юма см. Hendel C. Studies in the Philosophy of David Hume. Indianapolis: Bobbs-Mer-rill, 1963. P. 49–57.


[Закрыть].

Гарантия взаимодействия (как опосредованного Богом или непосредственного) между физическими объектами не понимается ни Мальбраншем, ни Декартом в качестве абсолютной. Ход развития космоса оказывается весьма схожим с политическим законодательством, которое осуществляется в единообразной манере, хотя и допускает, что на него может быть наложено вето, исходящее от высшей королевской власти. (Иными словами, Мальбранш допускает и верит в чудеса)[238]238
  См. Dialogue VIII.


[Закрыть].

Мальбранш и Декарт по-разному понимают Божественное действие; Декарт утверждает, что Бог сотворил вечные истины (к примеру, истины математики), в то время как Мальбранш (подобно Кедворту) принимает, что вечные истины находятся вне Божественного контроля. Хотя мальбраншевский Бог не вмешивается в процесс познания настолько, чтобы изобретать такую истину, Мальбранш утверждает, что Бог глубинным образом вовлечен в наше восприятие внешнего мира и друг друга. В «Разыскании истины» он пишет:

Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это невещественно, умопостигаемо и присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения Божии, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их[239]239
  МальбраншН. Разыскания истины. СПб., 1999. С. 281.


[Закрыть].

В некотором смысле корректное схватывание объекта познания подразумевает наше схватывание божественной идеи. Само функционирование наших познавательных, воспринимающих способностей покоится на промыслительной заботе Бога. Подобное понимание познания предвосхищает Беркли, которого мы обсудим в Главе III.

Конвейевская когерентность

Об Энн Конвей (1631–1679) и ее дружбе с Генри Мором речь уже шла. Первоначально их переписка касалась картезианства; они имели теплые, полные согласия философские отношения, несмотря на ее слабое здоровье (она страдала ужасными головными болями) и ее обращение в Общество Друзей (квакеры), при том что Мор оставался англиканином[240]240
  Превосходное исследование этого периода см. Wilcox C. Theology and Women’s Ministry in Seventeenth-Century English Quakerism. Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995.


[Закрыть]. Ее главная работа «Основания самой древней и современной философии» была открыта после ее смерти и опубликована на латыни (1690) и затем на английском языке (1692). Мор был соавтором предисловия к этому труду и, возможно, его переводчиком. Это одна из наиболее важных философских работ, написанных в Англии женщиной, жившей в XVII столетии. Многие темы данной работы сближают Конвей с кембриджскими платониками: любовь, терпимость, свободная воля, отвержение современного ей кальвинистского взгляда на божественное воздаяние, неприятие тирании и отвержение гоббсовского материализма. При этом она отвергает обе формы (декартовскую и моровскую) дуализма так же, как и моровскую «пластичную природу». Вместо этого она предпочитает более целостное понимание связи души и тела.

Конвей подчеркивала проблемы, связанные с картезианским интеракционизмом и предлагала вместо него видоизмененный монизм. Телесность и бестелесность различны, но они рассматриваются как аспекты единого творения: «Это творение есть одно сущее или субстанция, в отношении к его природе или сущности… так что оно различается в соответствии со своими способами существования, один из которых есть телесность. Существует много уровней этого, так что любое сущее может приближаться или отдаляться в той или иной мере от состояния тела или духа»[241]241
  Conway, Principles of the Most Ancient and Modem Philosophy / Trans. by A. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 41–42.


[Закрыть]. Конвей предлагает картину космоса, наполненного действующими, всепроникающими живыми элементами:

Мой третий аргумент взят от той великой любви и желания, которые духи или души, имеют к телам, и в особенности к тем телам, с которыми они объединены и в которых они находятся. Итак, основа всей любви и желания, влекущего одно сущее к другому в том, что они одной природы и субстанции, или что они подобны друг другу, или принадлежат одному уму, или что одно имеет бытие от другого. Мы находим примеры этого у всех животных, которые производят свое собственное потомство тем же путем, что и человеческие существа[242]242
  Ibid. P. 46. Ценную защиту Конвей см. FrankelL. The Value of Harmony // Causation in Early Modern Philosophy / Ed. by S. Nadler. University Park: Penn State University Press, 1993.


[Закрыть].

Таким образом, Конвей стремилась на место декартовского взаимодействия поставить универсум благожелательного, органического единства[243]243
  Подобно кембриджским платоникам, Конвей находилась под влиянием Плотина и неоплатонизма. Для более близкого знакомства с ее мыслями, а также с выдержками из ее произведений, см. Введение и раздел, посвященный Конвей в Cambridge Platonist Spirituality / C. Taliaferro, A. J. Teply (Eds). Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005.


[Закрыть]. Хотя конвейевская теология и не была ортодоксальной с точки зрения традиционной христианской теологии, она сохраняла высокое понимание посредующей, космической роли Христа. Некоторые историки считают ее подобной Спинозе, также связывавшего свой метафизический монизм с высоким пониманием Христа. Лейбниц и Конвей переписывались, и некоторые относят к ней влияние на его монадологию[244]244
  Это вопрос довольно спорный. См. Merchant C. The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz’s Concept of Monad // Journal of the History of Philosophy 17:3 (1979).


[Закрыть].

Наследие Конвей, как я полагаю, заключается частично в ее попытке достичь всеобщего когерентного, единообразного, но вместе с тем и религиозно значимого понимания Бога и космоса. Доказательство или обоснованность ее не-картезианства была (в ее глазах) достижением более интегрированного взгляда на космос. Необходимость в интегрированном подходе к душе и телу, Богу и миру не была потеряна последующими дуалистическими и теистическими философами. Последующие теистические дуалисты в основном не принимали декартовского отрицания наличия сознания у всех, кроме человека. Различные теистические философы в двадцатом веке понимали Бога как имманентного и стоящего в непосредственной связи с творением без принятия монизма, наподобие конвейевского, хотя монизм, или позиция между теизмом и монизмом (процесс-философия, рассмотренная в Главе VIII) имела своих значительных защитников.