Текст книги "Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней"

Картезианская методология

Обращение Декарта к поиску надежной методологии ясно уже из названий его работ: «Правила для руководства ума» и «Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках».

В работах Декарта мы лицом к лицу сталкиваемся с тем, что сегодня называют проблемой критерия[163]163
  Об этом см. введение в Problem of the Criterion // A Companion to Epistemology / J. Dancy, E. Sosa (Eds). Oxford: Blackwell, 1992.


[Закрыть]. Рассмотрим следующий диалог между вами и скептиком:

Вы: Я знаю, что Х существует (к примеру, что я существую, или иная пропозиция).

Скептик: Откуда вы это знаете?

Вы: Я знаю, что Х истинно, поскольку я воспринимаю Х в высшей степени ясно и отчетливо. И поскольку «истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо»[164]164
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 29.


[Закрыть], то я заключаю, что Х истинно.

Скептик: Но откуда вы знаете, что воспринимаемое вами весьма ясно и отчетливо является истинным?

Вы: Я знаю, что это истинно, поскольку воспринимаю тот критерий восприятия, ясности и отчетливости ясно и отчетливо.

Скептик: Вы пользуетесь тем самым критерием, который и вызывает у меня вопрос. На самом деле вы не ответили на мой первый вопрос.

На этой стадии, думается, есть по крайней мере два ответа. Первый – это просто противодействовать скептику утверждением о том, что что-то можно знать (к примеру, что вы существуете) без опоры на метод или критерий, чтобы впоследствии представить доказательство или достоверность этого. Может быть, вы можете что-то знать и не нуждаться в ответе на вопрос скептика для обретения вами хорошо обоснованного (bona fide) знания. Подобный подход к скептицизму получил название партикуляризма, поскольку нескептик основывается на специфических требованиях к знанию[165]165
  Таково было мнение Родерика Чисхолма. См. Chisholm R. The Problem of Criterion. Milwaukee: Marquette University Press, 1973. Некоторые современные философы в борьбе против скептицизма прибегают к тому доводу, что допуская, что если скептик утверждает, что кто-то может не знать, что он что-то знает, то из этого вовсе не следует, что он не обладает знанием. По-видимому, дети и животные знают вещи без понимания того, что у них есть подобное знание. Хороший разбор сопутствующих вопросов и некоторых подтверждений позиции Чисхолма см. Nelson L. The Impossibility of the «Theory of Knowledge» // Empirical Knowledge / Ed. by R. Chisholm, R. Swartz. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973.


[Закрыть].

Есть и второй ответ, который, тем не менее, более проблематичный. Представьте, что вместо того, чтобы просто претендовать на знание Х, вы вводите критерий (М) и затем вводите еще другой критерий (N) с целью удостоверения вашей первоначальной претензии на знание Х. Это, однако, представляется уходом в дурную бесконечность. На каком основании вы обосновываете N? Если ваш ответ скептику будет, что вы просто видите, что N истинно, он не будет впечатлен и скажет, что вопрос не решен. Если вы введете другой критерий О, тогда вам, вполне возможно, придется ввести еще и следующий критерий Р, и так далее, и так далее.

В своих трудах Декарт ставит проблему критерия, особенно если обратить внимание на его «Правила для руководства ума». В этом тексте он демонстрирует свой исследовательский инструментарий, в который вовлечены интуиция и дедукция. Перед нами Правило 3: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие или что предполагаем мы сами, но то, что мы можем ясно и очевидно усмотреть или достоверным образом вывести, ибо знание не приобретается иначе»[166]166
  Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 82.


[Закрыть]. Далее Декарт предлагает описание того, как действует интуиция:

Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком неправильно, как мы отмечали ранее. Таким образом каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар – единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как они считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи[167]167
  Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 84.


[Закрыть].

Хотя подобное утверждение ставит проблему критерия, я полагаю, что в «Размышлениях» можно обнаружить иную стратегию против скептика. В «Размышлениях», как я думаю, Декарт является партикуляристом[168]168
  В этом вопросе я поддерживаю тезис Джеймса ван Клива: «В декартовской философии ясное и отчетливое восприятие является источником знания, но (за исключением особых случаев) не его основанием. То есть достижение состояния ясного и отчетливого восприятия пропозиции р приводит вас в состояние непосредственого (т. е. не-выводного) знания р. Нет никакой необходимости делать вывод об истинности р из более высокого порядка пропозиций, поскольку вы ясно и отчетливо воспринимаете это, и нет никакой необходимости иметь знание о том более высоком порядке пропозиций» (van Cleave J. Problem from Kant. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 269). См. его Foun-damentalism, Epistemic Principles, and the Cartesian Circle // Philosophical Review 88 (1979). Я защищаю партикуляристскую эпистемологию с платонической метафизикой в статье: Takinng Common Sense seriously: The Philosophy of Roderick Chisholm // Inquiry 41 (Fall 1998).


[Закрыть]. Он приходит к убеждению, что нечто истинно (что он существует), и после этого Декарт переходит к исследованию, каковы же знаки такого хорошо обоснованного требования знания. Иными словами, вместо того чтобы начинать с метода, он начинает с особого требования знания, чего-то, что интуитивно очевидно. Декарт пользуется методом сомнения, и в череде размышлений сомнение появляется первым. Но когда он подходит к тому, в чем невозможно сомневаться (его собственное существование, что обсудим позже), он не знает о своем собственном существовании на основании того факта, что он не может сомневаться в этом. Иными словами, основанием его знания не является тот факт, что был применен его метод сомнения. Скорее, он не может сомневаться в своем существовании, поскольку он знает это. Метод сомнения был использован Декартом для открытия того, что он (уже) знает, нежели для образования, в некотором смысле, того, что он знает. Его само-осознание является несомненным постольку, поскольку он знает это, а не наоборот[169]169
  Хотя я поддерживаю партикуляризм, кто-то может объединить партикуляризм и методизм. Я уверен, что методическое сомнение выводит на поверхность тот факт, что человек знает, что он существует (ведь в силу того факта, что я знаю о том, что я существую, мое существование является несомненным), но что не исключает также умозаключения, что кто-либо не может сомневаться в собственном существовании, поскольку вы не можете отрицать существование кого-либо без выражения противоречия, и что любая вера, которую невозможно отрицать без противоречия, может быть признана истинной. Судя по всему, утверждение может быть признано истинным обоими путями: посредством партикуляристской обоснованности и посредством критерия.


[Закрыть].

Поскольку в этой книге есть несколько мест, где для проверки наших претензий на знание чего-то используется мысленный эксперимент, позвольте мне привести другую аналогию для обоснования моей позиции. Представьте, что ваша любовь к кому-либо (например, к Пэт) столь сильна, что вы заключаете, что эта любовь является безусловной и непревзойденной (вы не в состоянии любить Пэт больше, нежели вы ее любите). Позже вы проверяете ваше заключение, рассматривая множество нежелательных возможностей. Продолжали бы вы любить Пэт, если бы она ненавидела вас? Предположим далее, что после этого метода проверки вы придете к заключению, что ваша любовь, в самом деле, является безусловной и непревзойденной. Я полагаю, что малоприятный метод воображения ужасного положения дел мог быть уместным и применимым в определении глубины и состояния вашей любви, но что действительно мысленный эксперимент осуществляет, так это выносит на поверхность (или делает ясным) то, что вы знаете непосредственно, а именно, вы знаете, что любите Пэт. Поскольку вы понимаете сильный характер вашей любви, вы начинаете декламировать Пэт близкий вам шекспировский сонет, утверждая, что поскольку ваша любовь истинная, она не изменилась, несмотря на предвиденные невзгоды и т. п.

Далее мы рассмотрим декартовский ход рассуждений и то, как он сохраняет (или думает, что сохраняет) достоверность своего собственного существования, и затем спешит на защиту своего критерия познания.

Субстанциальное «Я»

В «Размышлениях» Декарт использует свой метод сомнения до тех пор, пока не приходит к чему-то известному. Он может обоснованно сомневаться в том, где находится и имеет ли он тело, но не может сомневаться в своем существовании. Он пытается представить, что не существует телесного мира или что вещи лишь кажутся ему. В глубине этого радикального опустошения Декарт все же находит твердый, неопровержимый факт своего собственного существования, который не может поколебать даже возможность существования злокозненного всемогущего демона.

Так не являюсь ли, по крайней мере, и я чем-то сущим? Но ведь только что я отверг в себе всякие чувства и всякое тело. Тем не менее я колеблюсь; что же из этого следует? Так ли я тесно сопряжен с телом и чувствами, что без них немыслимо мое бытие?

Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет – ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я – нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным[170]170
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 21–22.


[Закрыть].

Стратегия, в качестве опоры выбирающая достоверность своей собственной реальности, не является целиком новой; Августин использовал подобные рассуждения в борьбе против современных ему скептиков[171]171
  Имеется в виду положение Августина: «Si fallor, sum» (Если я ошибаюсь, то существую). О некоторых истоках декартовских работ см. Mann S., Secada J. Cartesian Metaphysics: The Scholastic Origins of Modem Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.


[Закрыть]. Тем не менее апелляция Декарта к самосознанию является центральным аргументом против скептицизма в новоевропейской философии. Подобно многим антискептиче-ским аргументам, он содержит обращение ad hominem. Не должен ли скептик отказаться от своего скептицизма, чтобы содействовать скептицизму? Скептики сталкиваются с проблемой самоопровержения всякий раз, когда они выдвигают какие-либо существенные претензии в своей собственной аргументации – к примеру, они должны признать или предположить свое собственное существование. Скептики правы, обращая внимание на то, что декартовская линия аргументации, как кажется, вызывает вопрос. В любом случае, даже если следует развивать тезис о сомнении в существовании моего (или любого) «я», скептик согласится с Декартом только в том, что «существует мыслящее» или «существует сомневающееся», но не в том, что я, скептик, являюсь мыслящим и сомневающимся. Тем не менее, антискептический аргумент Декарта демонстрирует трудность успешного выражения бессубъектной философии.

Декартовское «я» есть субстанция, а не модус некой более глубинной реальности. «Я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я – вещь мыслящая»[172]172
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 23.


[Закрыть].

Декарт понимает в качестве признака достоверности ясность, отчетливость и понятность. «Мне кажется, можно установить в качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и отчетливо»[173]173
  Там же. С. 29.


[Закрыть]. Он объясняет этот критерий в своем последующем доказательстве того, что Бог существует, которое будет обсуждаться в следующей части. Однако прежде обращения к его теизму я отмечу три момента в декартовском понимании индивидуума, используемые им в ранних разделах его Размышлений.

Декарт понимает «я» как субстанцию, и по этой причине имеет смысл кратко остановиться на декартовском понятии вещи, или субстанции. По Декарту, ключевой определяющей характеристикой вещи является ее способность существовать независимо от других вещей. В первую очередь, это возможность субстанции существовать самостоятельно. С этой точки зрения и исходя из декартовского теизма, в котором никакие сотворенные вещи не могут существовать отдельно – то есть, без Бога, – следует, что ни одна сотворенная вещь не является индивидуальной субстанцией, в дальнейшем эту позицию будет развивать Спиноза (см. Главу III). Поскольку единственно Бог удовлетворяет декартовскому строгому определению субстанции, то он утверждает, что термин «субстанция» не приложим в одном и том же смысле к Богу и творениям. В применении к творениям, этот термин имеет в виду вещи, требующие Бога для своего существования[174]174
  См. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 334.


[Закрыть].

Понимание Декартом субстанции в смысле отдельного существования предполагает то, что можно назвать индивидуализмом. Декарт отнюдь не был единственным в продвижении своего понимания субстанции и критерия индивидуации. В «Физике» Аристотель пишет: «Ни одна категория за исключением субстанции не может существовать независимо»[175]175
  Аристотель. Физика, 192b8.


[Закрыть]. И в «Метафизике» Аристотель принимает, что «некоторые вещи могут существовать независимо, а некоторые не могут, первые есть субстанции»[176]176
  Он же. Метафизика, 1028а20 // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1976. С. 187.


[Закрыть]. Подобный принцип индивидуации представляется близким обыденному языку (бег не может существовать без того, кто бежит, и следовательно, он не является субстанцией), но Спиноза и идеалисты XIX в. в дальнейшем бросят вызов подобному картезианско-аристотелевскому пониманию за его атомизм и поймут его в качестве ложного индивидуализма. Подробнее об этом речь пойдет в следующих главах.

Декартовская методология пропитана этическими наставлениями. В «Правилах» он поясняет, как индивидуум должен вести свое исследование, в каком порядке следует определить свои цели и т. п.[177]177
  Также и в Рассуждении он увещевает самого себя к самообладанию и дисциплине.


[Закрыть] Декарт высказывал намерение написать систематический трактат по этике, чему помешала его кончина. Однако в дошедших до нас декартовских сочинениях нет, как это имело место у кембриджских платоников, того целостного понимания исследования, которое укоренено в более общих моральных принципах, т. е. традиции исследования, подчеркивающей важность религиозной жизни. При описании в «Рассуждении» своего метода сомнения Декарт говорит нам, что он решил (до принятия решения о существующем вокруг него мире) жить в соответствии с господствующими обычаями и нравами:

Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить. Не придавая с этого времени никакой цены собственным мнениям, так как я собирался их все подвергнуть проверке, я был убежден, что лучше всего следовать мнениям наиболее благоразумных людей. Несмотря на то, что благоразумные люди могут быть и среди персов, китайцев, так же как и между нами, мне казалось полезнее всего сообразоваться с поступками тех, среди которых я буду жить[178]178
  Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 263.


[Закрыть].

Эту установку можно (или нет) посчитать достойной восхищения, но она рассматривает нравственную деятельность как второстепенное вспомогательное средство философского разыскания. В 3-й части «Рассуждения» даже есть такое место, в котором Декарт говорит о великом преимуществе для человека по видимости казаться нравственным, в то время как главное внимание уделять чему-то другому: а именно поиску основания веры в существование внешнего мира: «Таким-то образом, не отличаясь по видимости от тех, чье единственное занятие – проводить в невинности тихую жизнь, стремясь отделять удовольствия от пороков, и во избежание скуки при полном досуге прибегать ко всем пристойным удовольствиям, я жил, не продолжая преследовать свою цель, и, кажется, преуспевал в познании истины более, чем если бы занимался только чтением книг и посещением ученых людей[179]179
  Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 267. Декартовское рассмотрение моральных ценностей не систематично. В некотором смысле он пишет в ключе, сходном с представлением кембриджских платоников о благости телесного состояния. Декарт восхваляет счастье, происходящее от совершенства души и тела, однако не развивает этот тезис подробно. По Декарту, основой философии является не этика, а метафизика, см. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 309.


[Закрыть].

Для Декарта успешное постижение чего-то подобно установлению контакта с ним или касанию его. «Ведь постичь – значит объять мыслью; а чтобы знать какую-то вещь, достаточно к ней прикоснуться мыслью»[180]180
  Декарт Р. Письмо к Мерсенну // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 590.


[Закрыть]. Прикосновение может быть не полным или схватывающим; Декарт замечает, что касание горы или схватывание дерева неизбежно бывает всегда частичным. Все же Декарт представляет «я» как устанавливающее контакт с тем, что оно познает. Подобное понимание знания как своего рода касания и контакта имело историческое развитие – возможно, наиболее яркое выражение подобной картезианской установки можно найти у Макса Шелера (1874–1928) в понимании им философского размышления: «”Луч” размышления должен попытаться прикоснуться единственно к тому, что “здесь", в теснейшем и наиболее жизненном контакте, и лишь в той степени, в какой оно здесь есть»[181]181
  Scheler M. Selected Philosophical Essays / Trans. by D. R. Lachterman. Evanston: Northwestern University Press, 1973. P. 138. См. также работы Франца Брентано, Адольфа Райнаха, Дитриха фон Гильдебранда и Ф. Вениша.


[Закрыть]. Успешное философское исследование предполагает метафору ощутимого контакта, отсеивающего то, что оказывается лишь видимыми объектами познания и тем самым ускользает от нашего схватывания или контакта.

В декартовском понимании познающего деятеля используется и другая, близкая метафора. Раз вы знаете нечто, то об этом можно сказать как об обладании: «Если ты что-то знаешь, оно всецело твое»[182]182
  Декарт Р. Письмо к Бекману // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 592.


[Закрыть]. Вы становитесь богаче, или, говоря о постижении, расширяетесь посредством познания. Подобное понимание получает развитие у последующих философов. Австрийский философ двадцатого века Дитрих фон Гильдебранд об успешном философском проникновении в исследуемый предмет будет говорить совсем в духе Декарта, в терминах созерцательного обладания[183]183
  Гильдебранд Д., фон. Что такое философия. СПб., 1997. «Для ученого тематично ознакомление как таковое, для нас – прежде всего объект и созерцательное обладание им» (С. 70).


[Закрыть]. Для Декарта философская зрелость достигается посредством индивидуальных усилий, направленных на обогащение и контакт.

Теистические аргументы

В «Размышлениях» Декарт предлагает два доказательства существования Бога. Оба они подразумевают идею или понятие о Боге как совершенной реальности.

В Третьем размышлении Декарт представляет нам идею Бога. Затем он задается вопросом об источнике этого понятия о Боге:

Под словом «Бог» я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, – если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует[184]184
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 38. См. также С. 36.


[Закрыть].

Декарт опирается на принцип причинности для обоснования своего заключения:

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким образом причина сообщает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего, и тем более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности содержится меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно не только для тех действий, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для идей, в коих усматривается лишь объективная реальность[185]185
  Там же. С. 33–34.


[Закрыть].

Увы, точная трактовка этого доказательства не является очевидной. Легко поддаться настроению комментария Бернарда Уильямса относительно этого доказательства: «Перед нами образец схоластической метафизики, и одновременно ярчайшее свидетельство исторического разрыва, существующего между декартовской мыслью и нашей собственной, несмотря на современное звучание многого из того, что он пишет, а именно – что он может спокойно принять этот интуитивный и ясно постижимый принцип в качестве самоочевидного для разума»[186]186
  Williams B. Descartes: The Project of Pure Inquiry. Middlesex: Penguin, 1979. P. 135.


[Закрыть]. Я попытаюсь заполнить немного этот разрыв и сделать ближе декартовскую линию аргументации. Здесь, как и в других местах, я пишу не с целью апологии истины картезианства, но с более скромной задачей продемонстрировать то, что привлекает в декартовских работах.

Во-первых, данное доказательство опровергает широко распространенное современное представление о Декарте как одном из тех, кто рассматривает разум как самозамкнутый в своем особом исключительном личном самосознании. Действительно Декарт полагает, что мы можем быть более осведомленными о нашем собственном существовании, нежели, скажем, об окружающих нас объектах; но в ранее цитированном отрывке он утверждает, что по крайней мере одна идея, которой он обладает, ведет его к реальности большей и несравненно более прекрасной, чем его собственная реальность. Видением (или верованием, что он видит) этой реальности как всеведущей он вероятно исключает предположение о том, что он, Декарт, как индивидуальный субъект обладает исключительным, привилегированным доступом к своим собственным душевным состояниям. Некоторые философы под «картезианством» понимают мнение о том, что индивидуальный субъект имеет исключительную определенность в момент, когда испытывает боль или находится в иных душевных состояниях[187]187
  См., к примеру, Cavell M. The Psychoanalytic Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. Благодаря известному интернализму Декарта Лин Бейкер утверждает, что его дуализм опровергнут в свете нового экстер-налистского понимания значения. Не вдаваясь здесь в технические детали, я просто отмечу, что декартовское понимание души позволяет перекинуть внешний мост между индивидуумом и «внешним» миром, и поэтому бейкеровский антикартезианский аргумент неудачен. См. Baker L. Saving Belief. Princeton: Princeton University Press, 1987. Учитывая такую возможность, многие философы оглядываются на то, что им видится как декартовское внутреннее, эксклюзивное понимание самосознания и оценивают это, используя образ Дэвида Пирса, как «ложную тюрьму».


[Закрыть]. Если существует (или может быть) всеведущий Бог, тогда неверно утверждение, что наша уверенность в нашей боли необходимо является исключительной в том смысле, что никакое другое существо не может знать с равной определенностью о том, что мы испытываем в этих состояниях. Допустив, что Бог существует, способ, которым я знаю то, что ощущаю боль, будет отличаться от Божественного знания об этом, но я не могу претендовать на обладание большей уверенностью, чем обладает всеведущее существо. (Декарт и картезианство по сию пору сохраняют определенного рода «привилегированный доступ» к субъекту, некий род знания изнутри. Когда я испытываю боль, мой образ или способ знания – это мое действительное испытывание боли и, если Бог существует, Божественное знание моей боли не будет иметь такого рода привилегированный доступ. Тем не менее декартовский теизм не считает самосознание субъекта уединенным – будто только я могу с определенностью знать, что мне больно – или единственно достоверным. Божественное знание может быть более точным и превосходящим во многих аспектах)[188]188
  См. Taliaferro C., Beaty M. God and Concept Empiricism // Southwest Philosophy Review 6 (July 1990). P. 97–105. Я обсуждаю влияние теизма на так называемую «приватность ментального» в Consciousness and the Mind of God. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.


[Закрыть].

Что касается уровней реальности, то Декарт пишет в ответе критику о различии между субстанцией и модусом, где первое имеет больше реальности, чем последнее. Например, о руке можно сказать, что она обладает большей реальностью (или является более реальной и фундаментальной), чем кулак, поскольку он является модусом руки. Поскольку Бог в декартовской концепции является существом абсолютной силы и т. п., постольку Бог не может быть модусом чего-то еще, но исключительно всепревосходящей реальностью, способной к порождению всего, что существует[189]189
  По Декарту, сюда входят и «вечные истины», например, истины математики. О других работах, где уровни реальности описываются теистически с симпатией, см. Mavrodes G. Real and More Real // International Philosophical Quarterly 4 (1964); Ross J. Philosophical Theology. New York: Bobbs-Merrill, 1969. Chap. 6.


[Закрыть]. В подобном контексте вполне можно говорить о реальности в смысле уровней, подчеркивая, что одна вещь более фундаментальна, чем другая. По мнению Декарта, понятие Бога и Божественной воли является первичным, сущностным условием для бытия случайного мира, но не наоборот, и в этом смысле Бог более реален.

Что касается несовершенства Декарта, то его довод в пользу своего собственного несовершенства не кажется труднопонятным. В самом деле, если бы Декарт был совершенным, то знал бы это (обладая совершенным знанием), так что для него – даже будучи неуверенным в том, обладает ли он совершенством – будет достаточно обоснованным отрицать свое совершенство.

Средоточием доказательства является принцип причинности. Декарт как бы уподобляет направление причинности течению воды вниз по склонам. Вид водопада ясно свидетельствует, что против и выше течения есть источник воды. Сегодня мы с готовностью признаем притязание на то, что мы, люди, изобрели понятие высшего и совершенного существа, которое затем «проецируем» на реальность, движимые желанием совершенства[190]190
  Это является темой Главы VI.


[Закрыть]. Перевертывая пример с водопадом, представьте себе такой поток, в котором источник вод поднимается вверх от земли. Зачем, в таком случае, поддаваться мыслям, что источник идеи Бога основывается на Боге?

Декартовское описание Бога как совершенства, необходимости и бесконечности в данном случае приносит мало пользы. Можно ли создать (или объяснить) эти идеи, конструируя их из земных, человеческих элементов? Опираясь на тезис, что идея Бога является мысленной конструкцией, кто-либо может полагать, что мы смотрим на такие наши ограниченные особенности, как знание и могущество, и затем представляем их себе беспредельными и неограниченными; наблюдая нашу смертность, мы представляем себе Бога как бессмертного. Но является ли идея Божественного совершенства просто отрицанием нашего несовершенства? Другими словами, является ли утверждение, что Бог есть совершенный эквивалентным утверждению, что Бог не есть несовершенный? Эти два утверждения логически эквивалентны, но можно возразить, что необходимое божественное совершенство является позитивным атрибутом, а не отсутствием или отрицанием случайного, сотворенного атрибута. В своей переписке и ответе Гоббсу Декарт настаивает на позитивном понимании реальности Бога.

Возможно, в этом случае окажется полезной аналогия. Возьмите очевидно необходимую истину 1 + 1 = 2. Возможно, понимание этого положения предполагает веру в него. Тем не менее это высказывание может быть рассмотрено как требование тождества 1 + 1 = 1 + 1. Что если некто заявит, что это положение было просто проекцией, результатом желаемого решения и фактом того, что мы живем в космосе, где один и другой объект, взятые вместе, образуют два, но мы можем представить себе иное положение вещей. Далее критик заявит, что концепция необходимости есть просто отрицание случайности. Думаю, кто-то может справедливо заметить (вместе с логиком двадцатого века Готлибом Фреге), что понимание высказывания есть само по себе позитивное предприятие; кто-то видит необходимость тождественности и потому видит, что 1 + 1 = 2. Необходимость математического отношения более определенная, чем возможность того, что желаемое решение затемнило суждение; более того, необходимость математических истин не может быть объяснена исходя из человеческих соглашений[191]191
  См. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cambridge University Press, 1996; PlantingaA. Essays in the Metaphysics of Modality / Ed. by M. Davidson. Oxford: Oxford University Press, 2003. К сожалению, Декарт не мог согласиться во всем с такой защитой, поскольку он полагал, что вечные истины были Божественными творениями. Мое предложение, следовательно, здесь должно рассматриваться как предлагающее ревизию картезианской точки зрения.


[Закрыть]. Аналогично и концепция Бога как совершенного существа не может быть выдумкой[192]192
  О другом выражении и защите декартовского принципа причинности, на который опирается это доказательство, см. Gorham G. Causation Similarity in Descartes // New Essays on the Rationalists / Ed. by R. Gennaro, C. Huenemann. Oxford: Oxford University Press, 1999; Gorham G. Descartes’ Dilemma of Eminent Containment // Dialogue: Canadian Philosophical Review 42 (2003).


[Закрыть].

Уильямс прав, что некоторые элементы в декартовском доказательстве кажутся «схоластическими». Фома Аквинский (1225–1274) описывал Бога как максимальное бытие или действительность[193]193
  Summa Theologiae. Vol. 1, q. 2, a. 3.


[Закрыть]. Но традиция понимания Бога как наиболее действительного сущего (ens realissimus) не заканчивается на Декарте; она продолжается в новоевропейскую эпоху Лейбницем и Кантом и может даже вновь всплыть в современной философии религии. Декартовское второе доказательство теизма в Пятом размышлении будет более охотно признано теми, кто знаком с современными работами.

Второе доказательство является онтологическим. Декарт утверждает, что «я не могу мыслить Бога иначе как существующим»[194]194
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 54.


[Закрыть].

Однако если вдуматься поглубже, становится очевидным, что отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы – идею долины: ведь мыслить Бога (т. е. наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (т. е. некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины[195]195
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 53–54.


[Закрыть].

Декартовским доказательством широко пользовался Мор, и оно может быть реконструировано в той же перспективе, очерченной в Главе I. Катерус, современник Декарта, утверждал, что данное доказательство обосновывает (если обосновывает что-то вообще) лишь то, что идея Бога есть идея существа актуально существующего в мире, но Декарту не удается продемонстрировать следующий момент, что Бог актуально существует в мире. Декарт ответил, что Катерус не достаточно понял уникальность и особый характер идеи Бога. Что касается бесконечно многих идей о вещах в космосе, то ни в одном из этих случаев идея вещи не означает ее необходимость (что сущность вещи влечет за собой ее существование).

Мы вернемся к онтологическому доказательству позже – особенно, когда подойдем к Канту – поэтому здесь я отложу на будущее возражения и комментарии на него.