Текст книги "Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней"

Теизм и истина

Обосновав теизм, Декарт полагает, что имеет вескую причину доверять своим воспринимающим способностям в отношении мира. Он полагает, что некоторые ошибки в наших суждениях должны рассматриваться как неизбежные, принимая во внимание нашу телесную природу, но что в целом благой Бог имел веское основание наделить нас надежными познавательными способностями.

Здесь возникает проблема критерия, подобная той, которую некоторые критики называют «картезианским кругом». Похоже, Декарт находится в следующем затруднении: он должен доверять своим познавательным способностям для того, чтобы обосновать веру во всеблагого Бога, но для того, чтобы доверять своим познавательным способностям ему необходимо предварительно или предвосхищающим образом верить в благость Бога. Не порочный ли это круг? Я полагаю, что нет, хотя мое предложение делает Декарта скорее более приверженным когерентности как признаку обоснования, нежели систематическому, выводному умозаключению, которое, как цепь, является настолько прочным, насколько выдерживает ее слабейшее звено. Мое предложение, которое последует, идет за пределы декартовского доказательства истины, но оно помогает обосновать связь между истиной и теизмом, которую Декарт стремился сохранить.

Развитие и функционирование наших познавательных способностей (восприятия, памяти и т. п.) требует мира социального и структурированного, который является стабильным и заслуживающим доверия. Ребенок никогда не выучит язык, если его опекуны будут постоянно действовать непредсказуемым и злокозненным образом. Ребенок обязан начать с доверия своим умственным способностям, которые в благоприятных обстоятельствах в конечном итоге оправдают понимание им своих опекунов и окружения как в некотором смысле благого или благоприятного. Изначальная вера ребенка в свои способности не построена на открытой вере в благость его опекунов, но постепенное признание им благости своих опекунов делает явным или очевидным то, что делало возможным его веру в самом начале. Аналогично этому исследование Декартом познания ведет его к пониманию Божественного, которое является не просто благоприятным, но в высшей степени благим. Таким образом, Декарт получает в итоге концепцию собственного мышления и реальности, которые взаимно поддерживают друг друга[196]196
  Сравнение между верой в Бога и другими тремя формами веры см. Sarot M. Why Trusting God Differs from All Other Forms of Trust // Sophia 35:1 (1996). P. 111–112.


[Закрыть]. Представьте, что вы верите, что знаете Х, но не имеете никакого представления о том, как именно вы знаете Х. В вашем способе рассмотрения того, каким образом вы знаете Х, можно увидеть укрепление или обоснование вашего притязания на знание Х. Вероятно, оценка развития вашего познания в благоприятных обстоятельствах поддержит достоверность вашего познания; точно также и в более пространном и более широком смысле более общая метафизическая оценка достоверности всего человеческого познания, включая Божественный разум, окажет более значительную и более широкую поддержку.

Эта апелляция к более значительному, достоверному контексту предполагает апелляцию к когерентности «широкой картины», в которой мы понимаем, как это возможно, что наши способности в самом деле заслуживают доверия – но здесь я не обсуждаю пространную «картезианскую» когерентную теорию обоснования. Для поддержки моего тезиса рассмотрим эту проблему с помощью одной лишь когерентности как признака обоснования, в которой взаимосвязанные, взаимоподдерживающие убеждения принимаются как доказательства. Философ двадцать первого века Г. Х. Прайс предлагает хороший анализ данной проблемы. Поскольку Прайс касается того, что появляется позже в этой книге, я процитирую его без сокращений:

Предположим, вы спрашиваете кого-то, что он знает о Париже, и тот отвечает: «Все, что я знаю об этом, что это столица Франции». Затем вы спрашиваете его, что он знает о Франции, и он говорит: «Все, что я знаю о Франции, что это страна, столицей которой является Париж». Очевидно, что-то в этом неправильно. А описано через В, а В через А. Иногда круг менее заметен, поскольку он шире. Франция описана как страна западнее Германии, и Германия как страна, имеющая на северо-западе Бельгию, и Бельгия как страна на юго-востоке от Англии на другом берегу моря. Но если описательное знание состоит только в таких «знаниях окрестностей», составляющих систему взаимозависимых описаний, то такая система не заслуживала бы ни именования знания, ни даже обоснованного убеждения.

Она не будет иметь никакого отношения к реальности, к тому, что актуально существует или случается, или к тому, что актуально существовало или случилось. Вся эта концептуальная структура взаимосвязанных описаний повисает в воздухе до тех пор, пока ее какой-либо объект не отнесен к чему-то, что мы знаем не понаслышке. Используя географический пример, если в определенное время я могу знать Англию по описанию как страну, содержащую те объекты, которые я вижу и ощущаю, то я могу избежать этого circulus in describendo. И другой человек может избежать его, если он знает Францию по описанию как страну, содержащую объекты, которые он видит или ощущает в определенное время[197]197
  Price H. H. Belief. London: George Allen and Unwin, 1969. P. 67–68.


[Закрыть].

Пользуясь образом Прайса, я полагаю, что Декарт находится в положении, в котором, как он думает, он установил надежный контакт (или касание) с самим собой. Этот контакт (или уверенность в контакте или прикосновении) становится более надежным, когда он приходит к пониманию (или знанию), что он находится в соприкосновении с Божественной реальностью, которая усиливает эту самую его способность устанавливать контакт с самим собой, Богом и миром вокруг него. Таким образом, по предложенному мной прочтению можно считать, что Декарт в этом разделе «Размышлений» предлагает более полное понимание того, с чем он находится в соприкосновении, и того, каким образом подобный контакт возможен.

Философская дискуссия о декартовском понимании веры часто ограничена вопросом познания. Но необходимость доверия нашему познанию относительно нас самих и мира вокруг нас имеет следствия для каждой области нашей жизни – от науки до политики и наших личных отношений[198]198
  Интересную картину взаимодействия между верой и критицизмом см. Mitchell B. Faith and Criticism. Oxford: Clarendon, 1994.


[Закрыть]. В самом деле, для Декарта вера в благость Бога является цементом универсума и связующим началом в отношениях между душой и телом. Принимая во внимание, что душа и тело (ментальное и физическое) различны, ненадежность или расстройство душевно-телесной связи оставляет человека в неопределенности, когда и в каком случае очевидно намеренное действие кого-то действительно было его действием. В этих обстоятельствах могу ли я доверять моим ясным воспоминаниям о прошлом? Отчасти потому, что кембриджские платоники высоко ценили жизненную важность сохранения согласного отношения между душой и телом, поэтому они были вынуждены разработать философию добродетелей человеческой природы и ввести понятие «пластичной природы». Декартовская апелляция к благости Бога покажется сравнительно более строгой, принимая во внимание его большее воодушевление механистическим пониманием природы. Тем не менее я полагаю, что Декарт и кембриджские платоники исходили из предположения, возможно, развившегося из здравого смысла: развитие когерентного, обоснованного использования познания требует наличия прежде всего благоприятного внешнего окружения[199]199
  О дополнении к этому положению см. Bennett J. Truth and Stability in Descartes’ Treatment of Skepticism // Canadian Journal of Philosophy, supp. Vol. 16 (1990). В моей (возможно, преувеличенной) защите Декарта я не предлагаю того, что Бог должен быть понят только как внешнее окружение, но как Творец тварного бытия и промыслительное присутствие внутри него.


[Закрыть].

Я хочу здесь сказать, что Декарт может получить поддержку от общепринятого подхода к вопросу о развитии личности или, более конкретно, о воспитании детей. Но необходимо отметить, что сам Декарт не апеллировал к воспитанию детей[200]200
  Против моих усилий защитить Декарта может быть замечено, что Декарт не стремился найти полную когерентность в своей метафизике путем апелляции к Богу. Некоторые комментаторы считают, что Декарт аргументировал некруговым, дедуктивным способом мышления. Декарта обвиняли (типично) в том, что он изначально принимает неверные предпосылки, либо выводит из них больше следствий, чем его первоначальные положения позволяют допустить.


[Закрыть]. И мы должны оценить то, что многие критики в XVII в. и в наше время понимают как трагический разлом в декартовской системе. Декарт искал основание, на котором можно построить, упорядочить и регулировать убеждения:

Для этого, однако, не было нужды обнаруживать ложность всех их без исключения, да я, возможно, и не сумел бы никогда этого достичь; но так как сам разум побуждает нас столь же тщательно воздерживаться от признания вполне достоверных и безусловных истин, сколь и от явно ложных, то, чтобы отвергнуть все эти мнения, будет довольно, если для каждого из них я найду причину в нем усомниться. Это не значит, что мне следует разбирать в отдельности каждое: то был бы нескончаемый труд; но, так как подкоп фундамента означает неизбежное крушение всего воздвигнутого на этом фундаменте здания, я сразу поведу наступление на самые основания, на которые опирается все то, во что некогда верил[201]201
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 16.


[Закрыть].

Существование «я», Бога и достоверность познания теперь предполагают ясный ответ скептицизму. Декарт не думал, что наша познавательная уверенность в мире является безошибочной – в самом деле, как я только что отмечал, он полагает, что соединение тела и души неминуемо делает нас подверженными некоторым ошибкам. Но он требует полной надежности. Принимая во внимание высокие картезианские требования к знанию, если доказательства теизма неубедительны, возникают трудности. Рассмотрим вердикт Бернарда Уильямса:

Декартовские доказательства существования Бога неубедительны, и этот факт в высшей степени важен для его системы и ее наследия. Тот обратный путь, который Декарт конструирует, отталкиваясь от предельной точки Сомнения и от мира одного лишь непосредственного ментального существования личности, который он надеялся обрести в cogito, по сути идет через религиозный мост… Разрушение этого религиозного моста имело следствием, что наиболее глубокое и столь длительное влияние Декарта оказалось не в области религиозной метафизики, которую сам он принимал. Скорее, после Декарта философия была направлена на поиски альтернативных путей возвращения из сферы скептицизма и субъективного идеализма, в которой она оказалась, когда картезианское исследование потеряло картезианскую дорогу обратно[202]202
  Williams B. Descartes: The Project of Pure Enquiry. P 162.


[Закрыть].

Хотя я менее убежден в несостоятельности Декарта, однако, в самом деле, у многих его современников и пришедших после него присутствовала подобная несостоятельность в поисках безопасного моста – будь то религиозного или секулярного.

Декарт принял концепцию разума, которая подобно взгляду кембриджских платоников на исследование включала божественный элемент. «Человеческий ум заключает в себе своего рода искру божественного, в котором были посеяны первые семена полезных способов мышления, – семена, которые как бы они ни были пренебрегаемы и стесняемы исследованиями, которые им препятствовали, все-таки часто производят плод сами собой»[203]203
  Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 87 (с небольшими изменениями).


[Закрыть]. Но для Декарта, вера в божественную искру должна была быть получена в результате секулярного размышления – размышления, нейтрального по отношению к религиозным требованиям.

Аргументы в пользу дуализма

Как мы видели в Главе I, размышление о человеческой природе было определяющим в понимании кембриджскими платониками творения и было связано с концепцией будущей жизни. Присутствовал страх, что если люди суть то же самое, что и их материальные тела, то тогда физическое разрушение тел ведет к разрушению или уничтожению личности. Физическая смерть означает полный, бесповоротный конец жизни личности. Хотя защита Декартом дуализма может быть независимой от веры (или неверия) в жизнь после смерти, но он считал дуализм и жизнь после смерти взаимосвязанными[204]204
  В подзаголовке первого издания «Размышлений» (но не второго) значилось и «установление бессмертия души» (см. Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 590). См. также рассуждения на с. 12–13 данного издания. Хотя я концентрирую внимание на аргументе в пользу дуализма, развивая его далее на основе его постижимости (что чаще всего и обсуждалось), желающие могут реконструировать доказательство дуализма на с. 12–13, включающее к этому различные условия идентичности души и тела. Я рассматриваю относящуюся к этому аргументацию Батлера в конце Главы III. Декартовский современник Антуан Арно настаивал, что жесткое разделение души и тела не ведет к принятию бессмертия (CSM 2:204).


[Закрыть]. Декарт приводил доводы, что он не есть та же самая вещь, что и его тело. Экстраполируя свой собственный случай, он утверждает, что все люди состоят из двух элементов: личность есть ум, или душа, лишенная пространственного протяжения, в то время как материальное тело имеет (или состоит из) пространственное протяжение. Декарт конечно утверждал, что быть человеком подразумевает иметь тело, и в различных местах его работ склонялся к тому, что мы представляем себе человека как единое целое: «Мы подтверждаем, что человек создан из тела и души, не только из-за присутствия или близости одного к другому, но из-за истинного субстанциального единства»[205]205
  Descartes R. Letter to Regius, 1642 // Philosophical Letters / Trans. by A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 130.


[Закрыть]. И в одном из своих писем Елизавете Декарт пишет: «Я не мог вообразить, что человеческий дух способен представить себе в одно и то же время с достаточной четкостью и различие между душой и телом, и их единство, так как в этом случае их необходимо было бы рассматривать как нечто единое и в то же время как нечто раздвоенное, что самопротиворечиво»[206]206
  Декарт Р. Письмо к Елизавете // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994, С. 494. См. также письмо Декарта Мору: GSM 3:375.


[Закрыть]. В конце Декарт рассматривает душу как пространственно непротяженную, хотя и воплощенную в пространственно протяженном теле. При этом он допускал возможность, что если бы кто-то определил «телесное» в расширенном смысле как то, что означает «нечто, что может воздействовать на тело», – то он назвал бы душу телесной[207]207
  Descartes. Letter to Hyperaspistes, 1641 // Philosophical Letters / Trans. by A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 112.


[Закрыть]. Поскольку же Декарт признавал, что материальные тела получают воздействие от бестелесного (в предельном случае это воздействие со стороны Бога), то он описывал душу как бестелесное.

Существуют по крайней мере два пути интерпретации центрального аргумента Декарта в пользу дуализма души и тела. Первый, я думаю, не точен. Он получил название «доказательство от сомнения», и его можно сформулировать в следующем виде:

1. Я не могу сомневаться, что существую.

2. Я могу сомневаться, что у меня есть тело, которым, как я верю, я обладаю на самом деле; я могу сомневаться, что вообще существуют какие-либо материальные тела.

3. Я не есть ни тело, которое, как думаю, я имею; ни вообще какое-либо тело.

Это, по общему признанию, является ошибкой, поскольку не учитывает проблему референции терминов. Рассмотрим случай с человеком в маске. Вы могли видеть ограбление банка и точно уверены, что банк был ограблен человеком в маске. Предположим, Вы не можете сомневаться в этом факте на основании того, что Вы это видели. Но Вы можете сомневаться, что Ваш отец ограбил банк. К сожалению, это не дает Вам права заключать, что Ваш отец не грабил банк. Критики указывают, что Декарту недостает понимания, насколько наши термины могут быть неясными или недостаточно прозрачными для заключения о вещи, сомнительной, либо достойной доверия. Когда я использую термин «я» и выражение «самый тяжелый человек в комнате», эти два могут относиться к одному и тому же – ко мне – даже в том случае, если я ставлю под сомнение представление, что я могу быть самым тяжелым человеком среди находящихся поблизости.

Я полагаю, Декарт не разделял этого «доказательства от сомнения», и поэтому не является тем, против кого направлено данное возражение. Во Втором размышлении кажется, что он заключает, что он не есть его тело на том основании, что он может сомневаться в существовании своего тела без сомнения в своем собственном существовании. «Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов, имя которому «человеческое тело»; равным образом я не разреженный воздух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измышлений, ибо я допустил, что всего этого не существует. Остается лишь одно твердое положение: тем не менее я – нечто»[208]208
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 23.


[Закрыть]. Но Декарт отчетливо осознает, что его рассуждение все еще ненадежно, поскольку он не может в данный момент исключить возможности, что он (не осознавая этого) тождественен со своим телом. «Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу: ведь я могу делать умозаключения лишь о том, что я знаю»[209]209
  Там же. Декарт проясняет свою позицию в ответе на второе возражение Гоббса, CSM 2:122–123.


[Закрыть].

В Шестом размышлении Декарт рассуждает следующим образом:

Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга: ведь, по крайней мере, они могли быть разделены меж собой Богом; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. Таким образом, из одного того, что я уверен в своем существовании и в то же время не замечаю ничего иного, относящегося к моей природе, или сущности, помимо того, что я – вещь мыслящая, я справедливо заключаю, что сущность моя состоит лишь в том, что я – мыслящая вещь. И хотя, быть может (а как – я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой – отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него[210]210
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 62–63.


[Закрыть].

Здесь Декарт предлагает доказательство, отличное от «доказательства от сомнения». Он доказывает отличие себя самого от своего тела на том основании, что ему кажется (или точнее, он видит), что одно может существовать без другого. Если он имеет твердые основания полагать, что он может существовать без своего тела, тогда у него есть причина верить, что он есть самостоятельный индивидуум, отличный от своего тела. Ключевым моментом в аргументации является установление того, что есть нечто истинное о нем самом, но не истинное о его теле.

Доказательство основывается на принципе, получившем название «неразличимости тождественных». В отношении тождества между Цицероном и Туллием, как двух имен одного и того же римского государственного деятеля и философа, то, что истинно относительно Цицерона, истинно и по отношению к Туллию. Если вы видели Цицерона, то видели и Туллия. То, что этот принцип устраняет – это собственная идентичность, когда нечто истинно для Цицерона, но не истинно для Туллия. Рассмотрим следующую формулировку картезианского доказательства различия между кем-то и его телом.

А. Возможно, что я существую, а мое тело не существует. (В альтернативных утверждениях: (1) я могу существовать вообще без какого-либо физического тела, или (2) я могу иметь отличное от меня тело).

Б. Невозможно для моего тела существовать без моего тела. (В альтернативных утверждениях: (3) мое тело не может существовать без того, чтобы быть некоторым телом, или (4) мое тело не может стать нематериальным телом).

В. Я не есть мое тело.

Декарт стремится сохранить принцип: то, что он ясно осознает, как возможное, на самом деле возможно. Если этот принцип (или ближайшим образом с ним связанный) является приемлемым, тогда Декарт может на этом пути защищать дуализм.

Подобную аргументацию в пользу дуализма часто называют «модальным доказательством» (где «модальный» понимается как относящийся к возможности), но иногда его представляют как «доказательство от отделимости», или «доказательством от постижимости».

Как можно защитить декартовские посылки А и Б? В предложенной терминологии, здесь подразумевается привлечение мысленного эксперимента, нарративного описания положения дел, которое видится как возможное. Сегодня многие люди – как и в XVII столетии – верят, что когда они умирают, их тело будет лишь трупом, а не личностью. Также многие верят, что они переживут разрушение из тел. Картезианец не нуждается в собеседнике, чтобы убедиться, что подобное положение дел действительно имеет место; все, что ему необходимо, это лишь возможность отделимости для сохранения актуального различия личности и тела.

В порядке дальнейшего рассмотрения этого доказательства – иными словами, чтобы оспорить утверждение о том, что данное доказательство умерло еще при рождении – мы кратко коснемся некоторых возражений и ответов на них. Поскольку моей целью является скорее заинтересовать в доказательстве, нежели убедить в нем, то я использую форму его изложения в виде возражений и ответов, вместо краткого изложения.

Возражение 1. Мысленные эксперименты могут вести к ужасным заблуждениям. Может представиться, что Вы можете существовать без Вашего тела, но в действительности Вы не можете этого. Антуан Арно (1612–1694) утверждал, что нетрудно понять треугольник как прямоугольный даже без знания того, что он удовлетворяет теореме Пифагора и бесконечному множеству других теорем относительно этой фигуры. Но этот человек будет ошибаться, делая вывод, что прямоугольный треугольник, возможно, мог бы и не удовлетворять этой теореме[211]211
  Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 159–161.


[Закрыть].

Ответ. Я полагаю это серьезным, но не решающим возражением. Некто может думать, что мог бы существовать треугольник, не удовлетворяющий теореме Пифагора. Даже если это так, самое элементарное рассуждение обнаруживает, что любая явная возможность здесь не истинна. Декартовское утверждение не является лишь тем, что он может помыслить самого себя без представления о своем теле, но что он может помыслить самого себя как не имеющего тела. Аналогией в геометрии было бы утверждение, что некто может понять круг без четырех прямых углов скорее, нежели более умеренное утверждение, что некто может помыслить круг без понимания четырех прямых углов. Даже если это так, если Вы рассмотрите некое положение дел и все сопутствующие ему обстоятельства и не просто не способны увидеть несогласованность этого, но и в состоянии представить (вообразить, понять, увидеть) появление этого положения дел, то я полагаю, что существует, на первый взгляд, по меньшей мере основание верить, что подобное положение дел возможно. Мгновенное размышление обнаруживает, что не-пифагорейский треугольник не может существовать, но картезианский мысленный эксперимент является более твердым[212]212
  Это первое возражение я полагаю наиболее серьезным. О моем ответе на него см. Sensibility and Possibilia: A Defense of Thought Experiments // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).


[Закрыть].

Возражение 2. Доказательство опирается на ошибку. Рассмотрим иной случай: Джордж Буш является сорок третьим президентом Соединенный Штатов. Но возможно (или было возможно), что Буш существует и не является сорок третьим президентом (представим, что Соединенные Штаты были захвачены Канадой в 1812 г.) и мог быть сорок третий президент, но не Буш. Простая возможность независимого существования или их отдельности еще не гарантирует различия в объектах.

Ответ. Контрпример действителен только потому, что «сорок третий президент Соединенных Штатов» отсылает к той роли, которая может быть выполнена любым количеством людей. Но термин «я», когда я пользуюсь им в отношении себя, не относится ни к роли, ни к «моему телу». Если мы использовали выражение «сорок третий президент» строго референциально в отношении определенного человека (Буша), нежели той роли Председателя Верховного Суда, тогда (в этом применении) Вы не смогли бы опознать Буша без признания его сорок третьим президентом.

Возражение 3. Доказательство полагает спорный вопрос решенным. Если вы уже являетесь дуалистом, то будете верить в то, что можете существовать без вашего тела, и наоборот. Но очевидно, что ни один материалист не примет это. Доказательство является бесполезным.

Ответ. Удивительно, но многие материалисты соглашаются, что, как кажется, возможно существовать без своего тела. Вот признание современного материалиста Д. М. Армстронга:

Но кажется, что бестелесное существование является совершенно постижимым предположением… Рассмотрим случай, когда я лежу в постели ночью и размышляю. Очевидно, что логически возможно, что я мог бы быть имеющим те же самые переживания, но при этом вообще не обладать телом. Несомненно, что в этот момент у меня есть определенные соматические, то есть телесные ощущения. Но до тех пор, пока я лежу, они не будут особенно отчетливыми по своей природе, и я не могу видеть ничего самопротиворечивого в том предположении, что они ни с чем не согласуются в физической действительности. При этом я не нуждаюсь в каких-либо сомнениях в моей идентичности[213]213
  Armstrong D. M. A Materialist Theory of Mind. London: Routledge, 1968.
  P. 19.


[Закрыть].

Очевидная отделимость души и тела признана рядом материалистов в качестве проблемы. Они, конечно же, полагают, что должны быть более веские причины, чтобы не принимать какую бы то ни было доказательную силу мысленного эксперимента, признавая подобную ситуацию действительной трудностью.

Возражение 4. Мысленный эксперимент все же предполагает то самое, что он стремится обосновать. Вспомним, что мы говорили о декартовской методологии. Вы оспорили то, что Декарт знает нечто (что он существует) потому, что он не может в этом сомневаться. Не должны ли Вы прежде уже знать, что Вы и Ваше тело различны для того, чтобы знать, что возможно существование одного без другого? Знание различия является основанием или оправданием для принятия мысли или эксперимента, но не наоборот. (Подобное следует из Вашего более раннего знания Вашей безусловной любви к Пэт).

Ответ. В философии часто возникают случаи, когда модальные мысленные эксперименты являются определяющими в установлении различия свойств и объектов. Представьте, что Вы и я обсуждаем, является ли нечто благим только лишь потому, что доставляет удовольствие. Вначале мы оба можем быть неуверенными в том, что думать. Но потом мы проводим мысленный эксперимент, в котором есть великое наслаждение, но не кажется, что в нем есть вообще какое-либо добро (например, воображаем профессора, получающего удовольствие от представления мучения студента). Мысленный эксперимент может продемонстрировать нам, что приносить наслаждение отличается от быть благим. Возможно, существует некоторое начальное чувство, которым мы схватываем различие еще прежде самого мысленного эксперимента, но я полагаю, что мысленные эксперименты служат для обоснования или обнаружения различия, поскольку представляется очевидным, что до проведения мысленного эксперимента можно не быть полностью уверенным в различии. Модальные мысленные эксперименты играют исторически ключевую роль в процессе прояснения и установления свойств и объектов[214]214
  В этом и других ответах, и для последующего выражения и защиты обсуждаемого вопроса см. мою книгу Consciousness and the Mind of God. См. также Taliaferro C. Possibilities in the Philosophy of Mind // Philosophy and Phenomenological Review 57:1 (1997); Animal, Brains, and Spirits // Faith and Philosophy 12:4 (1995); Emergantism and Consciousness: Going Beyond Property Dualism // Soul, Body and Survival / Ed. by K. Corcoran. Ithaca: Cornell University Press, 2001. В качестве критики см. Kenny A. Descartes: A Study of His Philosophy. New York: Random House, 1968.


[Закрыть].

Возражение 5. Все, что доказательство обосновывает, – это то, что понятие «быть телом» отлично от понятия «быть личностью» (или «быть мной»). Возможно, единственным заключением, выведенным в данном доказательстве, является то, что я случайно связан со своим телом. Вполне может быть, что я есть мое материальное тело, но остается возможность, что я отличен от него.

Ответ. Вероятно, это излишне скептическое утверждение, если принять его в предельном смысле. Если Вам кажется, что Вы в состоянии представить Эмпайр Стэйт Билдинг существующим без Биг Бена, то разве нет здесь основания полагать, что они суть отдельные вещи? Было бы слишком скептическим заключить, что представление одного без другого доказывает лишь то, что понятие об Эмпайр Стэйт Билдинг отлично от понятия Биг Бен. Что же касается случайного тождества, то совершенно не очевидно, как я могу быть тождественным своему телу в определенное время, но также, возможно, и не тождественен ему в это же время. Если я сейчас есть мое тело, тогда его разрушение вызывает и мое разрушение. И если сейчас возможно, что я могу пережить его разрушение, тогда, наоборот (что противоположно первоначальному утверждению), я не есть то же самое, что и мое тело. Напомню, что здесь я имею в виду предварительный, а не окончательный ответ. Некто может утверждать, что способен представить утреннюю звезду без звезды вечерней, и на этом основании сделать вывод (ошибочно), что они являются различными видами, вместо одной и той же вещи (планеты Венера). Но возможность подобной ошибки не делает предложенное здесь картезианское доказательство бесполезным.

Возражение 6. Генри Мор возражал Декарту на том основании, что разум (я, или личность) является пространственно протяженным. Не является ли насилием над нашим опытом и обычным языком говорить о личности как о непротяженной?

Ответ. Некто мог бы все же оставаться дуалистом (каким был Мор) и при этом доказывать, что «я» является нефизическим пространственно протяженным субъектом. Время от времени философы предлагали понимать пространственно протяженные объекты как нефизические – чувственные восприятия цвета, остаточные изображения[215]215
  Послеобраз, сохраняемый сетчаткой после прекращения действия раздражителя. – Прим. пер.


[Закрыть], галлюцинации, чувственные образы, образующие сновидения и т. п. Если взять пример, используемый Декартом: когда у вас ампутирована нога, но вы можете иногда ощущать, что у вас все еще есть пространственно протяженная нога (так называемая, фантомная конечность). Модальное доказательство может быть использовано в той мере, в какой кто-либо может представить себе свое физическое тело погибшим, в то время как Вы сохраняете чувство его протяжения, некий род фантомного тела[216]216
  Модальное доказательство такого рода дуализма рассматривает и защищает У Д. Харт; см. его The Engine of the Soul. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.


[Закрыть]. В нашем обычном словоупотреблении мы обращаемся друг к другу как к имеющим пространственную протяженность и тело, но наш язык не является сплошь материалистическим. Было бы странным думать, что я могу видеть, измерять и пространственно локализовать ваши мысли и эмоции таким же образом, как мы видим, измеряем и локализуем чьи-то материальные процессы, части или состояния. Также и картезианец может указать на то, что дуалистичный язык кажется подходящим в экстраординарном, но вполне обыденном случае, например, в случае чьей-то смерти. Вера в посмертное существование является слишком общепринятой во всех культурах и временах, чтобы ее можно было искоренить только потому, что она нарушает обычное словоупотребление»[217]217
  Конечно же, несмотря на подобное общепринятое понимание, остается возможным, что все верования в жизнь после смерти, которые проникают в обыденное словоупотребление (к примеру, мы можем говорить, что чье-то тело погребено, одновременно заявляя, что этот человек находится на небесах, в аду или перевоплотился) подразумевают смешение концепций.


[Закрыть].

Даже если все вышеприведенные возражения были приняты, Декарт сталкивается с еще более серьезным возражением: каким образом объяснить взаимодействие чего-то физического (тела) и нефизического (личности, ума, или души)?

Кажется, что Декарт придерживается той точки зрения, что они просто взаимодействуют, и выдвигает следующее предположение, что взаимодействие осуществляется в особом месте тела (шишковидной железе) с помощью «животных духов». Декарт полагает, что взаимодействие души и тела не влечет за собой никакого явного абсурда. Это взаимодействие он сравнивает с причинным отношением Бога к миру. В переписке с Генри Мором Декарт пишет:

Нет ничего позорного для философа в том, чтобы думать, что Бог может двигать тело, даже если он считает Бога телесным; поэтому не будет ничего позорного для него в том, чтобы думать подобным образом о других бестелесных субстанциях. Конечно я не полагаю, что какой-либо образ действия в одном и том же смысле принадлежит Богу и его творениям, но я должен признать, что только эту идею я могу найти в моем уме, чтобы представить способ, каким Бог и ангелы могут двигать материю, – идею, которая показывает мне тот способ, который я сознаю, что я могу двигать мое собственное тело с помощью моей собственной мысли[218]218
  CSM 3:375.


[Закрыть].

Общей стратегией современных дуалистов является утверждение, что взаимодействие души и тела является не более непонятным или сверхъестественным, чем взаимодействие между физическими объектами.

Мы в самом деле можем допустить, что существует «нечто глубоко таинственное во взаимодействии, которое декартовская теория подразумевает, между двумя совершенно различными природами, нематериальной душой и железой как частью пространственно протяженного тела» (Б. Уильямс). Но это не более таинственно, чем многое другое, что мы находим вокруг, чтобы на этом основании говорить о «неясности идей о том, что нематериальная душа может двигать какую-либо физическую вещь» (Б. Уильямс). «Непонятность» является унизительным термином, предполагающим, что существует нечто, что может быть прояснено. Однако существует предел объяснения и точка, в которой мы только и можем принимать вещи такими, какими мы их находим на самом деле. Никакое наше собственное объяснение не является исчерпывающим, и если мир является в определенном смысле весьма удивительным, мы должны принять и это[219]219
  Lewis H. D. The Elusive Self. Philadelphia: Westminster Press, 1982. P. 38. О дальнейшей защите дуализма см. мою работу Consciousness and the Mind of God. И сегодня у дуализма есть защитники. См., к примеру, работы Дж. Билера, Дж. Фостера, Г. Робинсона, У Д. Харта, У Хаскера, С. Гётца и Р. Суинберна.


[Закрыть].

Это может быть убедительное заключение, но исторически широкий круг философов подходил к рассмотрению проблемы соотношения души и тела с других точек зрения. Материалистического подхода мы коснемся в следующей и других главах, обращая внимание на важность этого в философии религии.