Текст книги "Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней"

Три вызова

В некотором смысле новоевропейская наука кажется подходящей для религиозных целей – Иоганн Кеплер (1571–1630) искал божественные гармонии сфер, когда открыл эллиптические орбиты. Его работа легко воспринимается как смена одного убеждения относительно Божественного устройства мира (круговые орбиты) на другую (эллиптические орбиты). Можно доказать, что и эллипс не менее «совершенен», чем круг. Ньютон создал мощную научную картину мира, которая, как утверждают многие, сделала очевидной реальность Бога в устройстве мира. Тем не менее отношения между наукой и религией не всегда были столь радостными. В 1616 г. Римская курия Католической Церкви отвергла гипотезу о том, что земля вращается вокруг солнца. Следующее предположение было воспринято как нелепое и абсурдное: «Земля не является ни центром мира, ни неподвижной, но движется в соответствии с целым сама собой, к тому же суточным движением»[112]112
  Цит. по: Wolterstorff N. Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. P. 11.


[Закрыть]. Кеплеровское «Краткое изложение коперниканской астрономии» было запрещено Римской Католической Церковью в 1621 г. Инквизиция принудила Галилея к отказу от коперниканства в 1633 г. Развитие эмпирического экспериментального метода Фрэнсисом Бэконом (1561–1627) не было направлено против религии как таковой, но против мнения о том, что буквальный смысл Библии является надежным проводником к пониманию физической структуры универсума. Даже при этом условии бэконовская методология представлялась прокладывающей путь к секулярному пониманию природы. Нетрудно нарисовать картину Нового времени как относящего религиозные убеждения к темным векам. Вера может быть разрешена, но лишь как средство – «корабль», по выражению Бэкона – которое ведет нас на небеса, но не как руководство к исследованию видимого неба и земли, открываемых наукой. (Галилей рекомендовал Библию в качестве проводника на небеса, а не к природе планет). В противоположность Калвервелу, в XVII в. вера и разум были в непростых отношениях и не всегда дружественных.

Кембриджские платоники увидели в Томасе Гоббсе (1588–1679) сторонника опасной, научной философии. Он воспринял материалистический взгляд на человеческую жизнь и предложил всеобъемлющее понимание космоса, из которого исключался Бог как нематериальная реальность:

Что это за атрибут такой, скажите, – нематериальная или бестелесная субстанция? Где вы нашли ее в Писании? Откуда она пришла сюда, как ни от Платона и Аристотеля, язычников, которые ошибочно принимали тощих обитателей ума, которые являлись им во сне, за столь многих нематериальных людей; при этом они приписывали им движение, которое в действительности принадлежит только вещам телесным. Думаете ли вы, что достойно Бога быть одним из им подобных? И собираетесь ли вы узнавать о христианстве от Платона и Аристотеля? Но принимая во внимание, что таких слов нет в Писании, на каком основании вы выводите их из естественного разума? Ни Платон, ни Аристотель не писали и не указывали на бестелесный Дух; для них было немыслимо, чтобы Дух, который на их языке был πνευμα (по-нашему, «Дыхание»), был бы нетелесным. Понимаете ли вы связь субстанции и бестелесности? Если да, то объясните ее на английском, ибо это латинские слова![113]113
  Hobbes T. Considerations upon the Reputation, Loyalty and Religion of Thomas Hobbes of Malmesbury. London: 1680 for William Crooke, at the Green Dragon without Templebar. P. 32–33.


[Закрыть]

В XVII в. было широко принято, что подобный материализм ведет к атеизму. Хотя есть веские основания полагать, что Гоббс был теистом, тем не менее важнее, что многие читатели Гоббса заключили, что если в его системе есть материализм, то Бога в ней нет[114]114
  См. Главу III о понимании религии Гоббсом.


[Закрыть]. В «Противоядии от атеизма» Генри Мор утверждал: «Говорить, что нет епископа, нет короля в политике, не менее истинно, чем утверждать в метафизике, что нет духа, нет Бога»[115]115
  An Antidote against Atheism. P. 142.


[Закрыть]. После того, как английский народ ниспроверг церковных епископов-роялистов в 1644 г., а через непродолжительное время был предан казни король, существовало опасение, что дело против нематериального приведет к делу против Бога. Очень скоро после выступления Кедворта в Палате общин короля не стало. Не постигнет ли «Бога» подобная судьба?

Необходимость выработки обоснованной теистической позиции против гоббсовского материализма остро ощущалась. Можно найти в работах Кедворта свидетельство воздействия, которое теизм оказал на наше обычное использование понятий. Кедворт решительным образом настаивает на том, что Бог видит не имея глаз, слышит не имея ушей, и хотя у Бога нет мозга и материального тела, Он мудр и действует сознательно[116]116
  См. The True Intellectual System of the Universe, особенно 1:507–572. Обвинения в том, что теизм нарушает правила обыденного использования языка в высказываниях о Боге как о нематериальном интеллекте, рассматриваются в Главе VIII.


[Закрыть]. Мор в своем «Противоядии» прибегает к тому, что в сегодня может быть названо мысленным экспериментом, привлекающим парапсихологию для доказательства разумности теизма в противовес материализму[117]117
  Интерес к паранормальному был обычен для этой эпохи; его впоследствии разделяли такие видные философы как Г Сиджвик, Ч. Д. Броуд, К. Дж. Дукассе и У Джеймс. См., к примеру, Philosophical Dimensions of Parapsychology / H. L. Edge, J. M. O. (Eds). Wheatly. Springfield: Charles C. Thomas, 1976.


[Закрыть]. Примечательно, что именно к Мору можно с достоверностью отнести первое использование термина «материалист» в английском языке[118]118
  См. «Material» // The Oxford Dictionary of English Etymology / Ed. by C. T. Onions. Oxford: Clarendon, 1966.


[Закрыть].

Кембриджские платоники были обеспокоены не только судьбой теизма в свете научного материализма, но также и подрывом гуманистического понимания личности. В зависимости от вашей исходной позиции, Гоббс вновь предстает либо протагонистом, либо bête noire. Гоббс описывал человеческое мышление в понятиях движущейся материи. Кембриджские платоники, в особенности Мор и Кедворт,

были убеждены, что это подвергает опасности убеждение, что у людей есть сознательное мышление, какое бы оно ни было.

Будь материалисты в состоянии сохранить некоторое сознание, итогом жизни станет ненужность Бога, ценностей и свободы. Такова оценка Мором материального универсума Гоббса:

Тогда невозможно, чтобы был хоть какой-то Бог, или душа, или ангел, доброе или злое; или хоть какое-то бессмертие, или будущая жизнь. Тогда нет религии, нет благочестия или нечестия, нет добродетели или порока, справедливости и несправедливости, но то, что приятно [человеку], то завоевывает себе право именоваться таковым. Тогда нет свободы воли, а следовательно, ни малейшего разумного угрызения совести хоть у какого-либо существа, но все, что есть, есть не что иное как материя и телесное движение; и потому каждый элемент человеческой жизни так же необходим, как и вспышка молнии и раскаты грома, слепой импульс материи, прорывающийся или останавливающийся повсюду с такой же определенной и заданной необходимостью, как и течение ручья после могучих штормов и ливневых потоков⁹⁶.

Гоббсовский научный атеизм заключал в себе то, что определенные философы находили опасными и радикальными политическими следствия. Если нет Бога, то как быть с обоснованием этики? В свете кембриджских платоников, мы должны быть добрыми ради самого добра, но при отсутствии справедливого Бога, удостоверяющего, что в конце концов добро победит зло, мировая история может превратиться в безнадежно трагичную. Атеизм также явно устранял самые обещающие основания надежды на жизнь после смерти. Вера в то, что личности уничтожаются вместе с разрушением их тел, была в радикальном несоответствии с взглядом кембриджских платоников на неисчерпаемую благость человеческой личности; тела могут распадаться, но душа должна быть спасена ее в высшей степени благим Творцом, и будет вновь воссоединена с телом, которое воскреснет, и будет принята в общение с Богом. «Сами нервы и сухожилия религии, – писал Мор во второй части своей «Песни души», – есть надежда на бессмертие»[119]119
  Preface to the Readers // Psychathanasia. Book 1 (1646).


[Закрыть].

Оценивая глубинный смысл новой механистической философии Гоббса, один английский философ двадцатого века рассматривает Кедворта как предвосхищающего ницшеанский взгляд на ценности. «Здесь имеет место удивительное предчувствие позиции Ницше (действительным предшественником Ницше в этот период или немногим после был Мандевиль); но он [Кедворт] видел, что если человек собирается быть “аморалистом”, тогда он, конечно, должен быть создан таким образом, чтобы подходить для “войны всех против всех”, которая, как полагал Гоббс, должна быть состоянием людей без государственного управления»[120]120
  Prior A. N. Logic and the Basis of Ethics. Oxford: Clarendon, 1949. P. 23.


[Закрыть]. А. Н. Прайор цитирует «ницшеанца» Кедворта, который осуждает гоббсовский совет склониться перед предполагаемыми «законами природы»: «[Гоббсовские] законы природы [есть единственно] законы их собственного робкого и малодушного характера, ибо те, кто имеет в себе мужество и благородство… никогда не подчинятся таким раболепным понятиям равенства и подчинения, но отваживаются на господство; и решаются либо выиграть седло, либо потерять лошадь»[121]121
  Ibid. P. 22–23.


[Закрыть]. В понимании Кедворта, гоббсовская стратегия сдерживания эгоизма заражена малодушным страхом.

Большинство ведущих ученых и философов XVII столетия понимали самих себя в качестве открывающих и применяющих более точную методологию – в математике, физике и в изучении природы – нежели античные и средневековые учителя. Если бы предложенная кембриджскими платониками «пластичная» природа была подвергнута проверке, то обнаружилась бы ее неполноценность и ее ожидала бы та же самая участь, что и птолемеевский геоцентричный космос, и она не выжила бы в той формулировке, в которой она была выражена в XVII столетии. Как заметил Р. Э. Грин: «Теории anima mundi или духа природы гораздо более естественно в нежном свете платоновского мифа и спенсеровской аллегории, нежели при жестком освещении экспериментальной науки»[122]122
  Greene R. A. Henry More and Robert Boyle on the Spirit of Nature // Journal of the History of Ideas 23:4 (October-December 1962). P. 453.


[Закрыть]. Современник Мора Роберт Бойль отвергал «пластичную» природу и с научных, и с теологических позиций. Почему Богу могла бы потребоваться опосредующая природа для сохранения и поддержания мироздания? Другие, более утонченные картины биологии и телеологии могли бы занять ее место и побуждать к серьезному размышлению. В «Истоках “Я”: Образование новоевропейской идентичности», Чарльз Тейлор предлагает сочувственное описание восприятия кембриджскими платониками любви и космоса, и он справедливо видит, что оно противоречит будущей механистичной науке:

Это был платонизм очень зависимый от Плотина… в котором любви отводилось центральное место; не только восходящая любовь любящего высшему, платоновский eros, но также и любовь высшего и которая выражает себя в заботе о любящем, которая легко может быть определена как христианская agape. Обе они совместно образуют грандиозный круг любви через весь универсум. Ничего более противоречащего новой механистической философии нельзя и представить. В своей науке о природе Кедворт и его сподвижники вели арьергардные бои против будущего[123]123
  Taylor C. Sources of the Self: Making of the Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P. 250–251.


[Закрыть].

Новоевропейская наука в XVII столетии открывала все более унифицированную, пусть и несовершенную, картину космоса. Для средневековых философов и ученых небеса вместе с планетами и звездами равномерно двигались по совершенным кругам. Однако Кеплер выстроил научную теорию, в которой планетные орбиты имели вид эллипсов. В процессе наблюдения за солнцем зафиксировав наличие солнечных пятен, Галилей открыл другие «несовершенства» неба. Эти и другие открытия вели к единому пониманию небесного и земного движения. Ньютон, наряду с другими видными членами Королевского общества, такими как Роберт Бойль, Томас Спрат и Джон Вилкин, все верили (или открыто призывали верить) в божественные чудеса и держались того, что эти чудеса представляют доказательство религиозных истин[124]124
  См. Harrison P. Newtonian Science, Miracles, and the Law of Nature // Journal of the History of Ideas 56:4 (October 1995). P. 531–553.


[Закрыть]. Но в большей степени внимание следует обращать на Божественный замысел в целом, нежели на частный промысл Божий и чудеса. Подобная позиция открывала путь к пониманию теизма как гипотезы, одной среди других возможных объяснений мироздания[125]125
  См. Carter B. Hypothesis of God: Methodological Problems of Theology in Intellectual History. Lecture. St. Olaf College, 2004.


[Закрыть].

Скептицизм ранней философии Нового времени не рассматривался ipso facto как антинаучный или антирелигиозный. Фрэнсис Бэкон связывал свою экспериментальную науку с античным скептицизмом. Бэконовская наука держалась среднего курса, сохраняя равную удаленность как от радикального, абсолютного скептицизма, с одной стороны, так и от догматизма – другой. Бэкон сдерживал самоуверенность нового метода в эмпирической науке о природе осознанием способности человека заблуждаться. Его осуждение самонадеянных претензий, сделанных от лица разума, имело религиозное звучание. Более того, он отождествлял людей, ставших жертвой неоправданных убеждений, с идолопоклонниками[126]126
  Для более глубокого понимания бэконовской позиции см. Brigg J. C. Bacon’s Science and Religion // The Cambridge Companion to Bacon / Ed. by M. Peltonen. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Ричард Попкин убедительно продемонстрировал, что исторически противоположностью скептицизму в религии является не неверие, а то, что он называет догматизмом. См. Popkin R. H. The History of Skepticism, from Savonarola to Bayle. Oxford: Oxford University Press, 2003.


[Закрыть].

Роберт Бойль и Джозеф Гленвилл (1636–1680), оба члены Королевского общества, соединили умеренный скептицизм в отношении человеческих способностей с новоевропейским научным подходом. Бойль опубликовал свой труд под названием «Скептический химик» в 1661 г., в то время как Гленвилл свой труд «Scepsis scientifica» («Признание своего незнания как путь к науке») в 1665 г. Как отмечалось ранее, Генри Мор похожим образом предполагал возможность погрешности человеческого познания; для нас возможно ошибаться по сущности. Что касается религиозного применения скептицизма, то Мишель Монтень (1533–1592) и Пьер Бейль (1647–1706) являются одними из наиболее известных критиков, как они полагали, неправомерных притязаний разума в Новое время, и каждый предлагал умеренную защиту правомочности религиозных убеждений. Также Франциско Санчес утверждал, что мы, в принципе, не можем избежать погрешности наших познавательных способностей или разума. И все же, в сочинении «О том, что ничего нельзя познать» (1581) Санчес не связывает недостижимость строгого знания с уходом от религии[127]127
  Существует новый перевод: That Nothing Is Known / Trans. by D. F. S. Thomson. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Книга заканчивается забавным вызовом оппонентам автора: «А что [познаваемо]?» Очевидно, это означает приглашение к ответному слову.


[Закрыть].

Скептицизм в отношении способностей разума подпитывался религиозным рвением. Мартин Лютер (1483–1546) решительно разжаловал разум, уподобив его (в очень ярких выражениях) блуднице. Многие пуритане, бывшие современниками кембриджских платоников, были более расположены к Тертуллиану (160–220), нежели к каким-либо вариантам христианизированного Платона. Великая риторическая атака на естественную философию достойна того, чтобы быть процитированной здесь:

Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христианам?.. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия. Раз мы верим [во что-то], то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить[128]128
  Тертуллиан. О прескрипции против еретиков, 7 // Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Изд. группа «Прогресс»: Культура, 1994. С. 109–110.


[Закрыть].

Но это было состояние неспокойного, тревожного мира. Скептицизм мог быть легко направлен на религию в целом, как он был направлен и на догматизм. Е. М. Карлей отмечает, как интеллектуальный скептицизм XVII столетия укоренялся в культуре, в частности, благодаря наступлению новоевропейской науки:

Для мыслящего обывателя, привыкшего, как и все обычные люди, быть ведомым согласием ученых, разрушение научной картины мира, которая была почти всеми признана на протяжении почти тысячи лет, было глубоко тревожным. Кажется, ничто так хорошо не иллюстрирует это, как то скептическое положение, что для любого конкретного суждения могут быть найдены контраргументы столь же сильные, как и любые аргументы в его пользу[129]129
  Carley E. M. Descartes against Skeptics. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978. P. 10.


[Закрыть].

Хотя некоторые «верующие» могли видеть в этом балансе противоположностей допустимость веры, более светский и строгий философ увидел бы в этом основание усомниться в вере.

Декарт верно понял опасность радикального сомнения во всем – в чувствах и явлениях; успех подобного сомнения мог бы подорвать наше понимание самих себя как существ, наделенных телом. Как мы увидим в следующей главе, Декарт дает волю радикальному мысленному эксперименту, согласно которому мы могли бы вовсе не иметь никакого тела. Если не смягчить столь суровую возможность, то мы, как кажется, подвергли бы опасности то, что я охарактеризовал ранее как концепцию кембриджских платоников относительно благости телесного существования. Отметим то, каким образом декартовское радикальное скептическое предположение, как кажется, подрывает все достоинства телесного существования, очерченные в первой части ранее рассмотренного подраздела «Достоинства человеческой природы»:

Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением; я прочно укореню в себе это предположение, и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным. Однако решение это исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно к привычному образу жизни. Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягчено потакает приятным иллюзиям; так и я невольно соскальзываю к старым своим представлениям и страшусь пробудиться – из опасения, что тяжкое бодрствование, которое последует за мягким покоем, может не только не привести меня в будущем к какому-то свету, но и ввергнуть меня в непроглядную тьму нагроможденных ранее трудностей[130]130
  Декарт Р. Размышление о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 20.


[Закрыть].

Здесь вместо спокойного и уверенного телесного существования мы имеем перспективу того, что мы подобны узникам, заключенным в камеру, и лишь воображающим, будто мы свободно действуем в мире. Следствия картезианского скептицизма мы рассмотрим в следующей главе.

Доминирующим направлением в ранней новоевропейской философии религии является либо изложение и подтверждение, либо критика теизма. Большая часть литературы кембриджских платоников была посвящена борьбе с атеизмом. Полное название главного произведения Кедворта было следующим: «Истинная интеллектуальная система мироздания, в коей всё основание и философия атеизма опровергнуты и его невозможность доказана». Моровское «Противоядие от атеизма» вышло четырьмя изданиями[131]131
  Подборку эссе о роли атеизма в ранней новоевропейской философии см. Atheism from the Reformation to the Enlightenment // M. Hunter, D. Wooton (Eds). Oxford: Clarendon, 1992.


[Закрыть]. Этот труд был не защитительным или апологетическим, но скорее конструктивным и исследовательским. Кедворт писал, что «идея совершенного существа чревата множеством атрибутов»[132]132
  The True Intellectual System of the Universe, 2:558.


[Закрыть]. Весьма позитивную роль имел анализ этих атрибутов, также важно было ответить и нетеистическим критикам.

Одной из атак на теизм, которую исследовали Кедворт и Мор, базировалась на обвинении, что теистическая концепция Бога в конце концов является в основном негативной. Мы можем знать, что Бог не является конечным телесным сущим, наподобие горы, но как мы можем обрести положительное знание о Божественном совершенстве? Гоббс и Маргарет Кавендиш (1623–1673) развивали то, что можно назвать агностической формой теизма, или теизма, значительно более строгого в понятиях, в сравнении со смелым конструктивным философским проектом, как у Кедворта. Кавендиш пишет:

Никакая часть природы не может постичь и не постигает сущности Бога или того, что Бог есть Сам по Себе; но постигает только, что существует такое божественное Существо, которое является сверхъестественным. И следовательно, нельзя сказать, что естественная форма может объять Бога; ибо ни постижение субстанции Бога, ни ее копирование (поскольку Бог, не имея тела, не имеет и формы) – не делают возможным познание Бога; но я действительно верю, что знание о существовании Бога, как я отметила раньше, является врожденным и присущим природе и всем ее частям в той степени, в какой существует самопознание[133]133
  Cavendish M. Duchess of Newcastle // Observations upon Experimental Philosophy / Ed. by E. O’Neill. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 17. Кавендиш, как и Гоббс, поддерживала теизм, но также не возлагала надежды на тот род конструктивной философской теологии, которую разрабатывал Кедворт и его соратники-платоники.


[Закрыть].

Таким образом, хотя может существовать врожденное знание о том, что Бог существует, Божественное бытие или Его природа непостижимы.

Деизм представлял собой угрозу кембриджскому синтезу и с другой стороны. Термин «деизм» сначала использовался как синоним термина «теизм», однако в XVII и XVIII вв. он стал использоваться для обозначения учения, отличного от классического христианского (а также еврейского и исламского) учения о том, что Бог совершает откровение в истории, подтвержденное чудесами, свидетельствующими о Божественных истинах, которые недостижимы посредством одного лишь разума и размышления, – то есть, без особого действия Бога в откровении. Деисты признавали существование Бога, но не Библию как источник воспринимаемого bona fide независимого знания о Божественной воле. Многие деисты допускали, что Библия содержит истины, но при этом полагали, что авторитетность этих истин для верующих приходит не от самой Библии, а от разума и опыта. Лорд Герберт Чербери (1582/1583-1648) являлся важным представителем деизма[134]134
  Имеет место дискуссия, был ли сам лорд Герберт деистом, но как уже отмечено во Ведении, здесь нет достаточного места, чтобы тщательно проанализировать аргументы всех сторон. См. Pailen D. Should Herbert of Cherbery Be Regarded as a Deist? // Journal of Theological Studies 51 (April 2000). P. 114–149. Ясно, однако, что Кедворт не был теистом, вопреки представлению его таковым в The Blackwell Companion to the Enlightenment / Ed. by J. Yolton. Oxford: Blackwell, 1995. P. 447.


[Закрыть]. Джон Толанд (1670–1722) и Мэтью Тиндал (1657–1733) – более поздние представители, подобным образом искавшие возможности ограничить ссылки на сверхъестественные откровения, удостоверяемые чудесами. Эти авторы часто не были враждебно настроены по отношению к христианству; их деятельность главным образом была направлена на определение того, что они понимали как немистическое, способное быть рационально обоснованным ядро традиции. Однако в понимании традиционалистов деистическое христианство представало Гамлетом, лишенным королевского достоинства, особенно, как в случаях с учением о Воплощении и о Троице, когда классическое учение либо вообще было отвергнуто, либо переинтерпретировано несверхъестественным образом (к примеру, когда божественность Христа можно понимать в том смысле, что Он жил образцовой вдохновляющей и сострадательной жизнью).

К концу XVII столетия скептицизм по отношению к Библии начал вырываться наружу. Можем мы полагаться на Библию как на непогрешимый, незамутненный источник знания веры в Бога? Все ли части Библии равно надежны? Так же, как Галилей открыл несовершенства небесных тел, – нет ли аналогичных несовершенств в Писании? Чем христианство отлично от других традиций (как иудаизм и ислам), также отводящих центральное место требованиям божественного откровения? Европейцы XVII в. столкнулись как с многообразием религий в Америках, так и с плодотворным, тонко разработанным китайским конфуцианством. Была ли китайская мудрость итогом священного откровения или простым продуктом естественного разума? Была ли она зрелой, нетеистической религией? Эти вопросы призывали к философскому размышлению о природе истории, о концепции доказательства, концепции чудес, а также о состязательности подходов к пониманию законов природы. Фрэнсис Бэкон рассматривал раздробленность и множественность религий как прямой вызов христианскому теизму. Существование многих религий для Бэкона было первой причиной атеизма. «Причины безбожия следующие: расколы в религии, если их много, ибо какой-нибудь один раскол увеличивает религиозное рвение обеих сторон, но множество расколов приводит к безбожию»[135]135
  Бэкон Ф. О безбожии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 387. Бэконовское понимание в итоге таково, что атеизм с философской точки зрения является неприемлемым: «Поистине, поверхностная философия склоняет человека к безбожию (atheism), глубины же философии обращают умы людей к религии» (Там же. С. 386).


[Закрыть].