Текст книги "Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней"

Возражение Гоббса

Философские взгляды Гоббса на религию были – и до сих пор остаются – вопросом соперничающих интерпретаций. Его считали атеистом и скептиком в этике, так и преданным христианским теистом и непреклонным защитником научного, реалистичного взгляда на этику и гражданский долг.

Гоббс родился в Вестпорте, в Англии, в 1588 г. Получив образование в Оксфорде, он много путешествовал по европейскому континенту. Он служил секретарем у Фрэнсиса Бэкона, пользовался покровительством английской аристократии, и оказался вовлеченным в научные, политические и религиозные споры. Его самая известная книга, «Левиафан», напечатанная в 1651 г., является классической работой по государственному устройству, основанному на всеобъемлющем понимании человеческой природы и нравственности[275]275
  Хорошее биографическое исследование см. Martinich P. A. Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Более ранний, но доступный и ясный текст см. Taylor A. E. Thomas Hobbes. New York: Dodge, 1948.


[Закрыть]. В этом Гоббс разделял убеждение кембриджских платоников, что политическая теория опирается на философию человеческой природы.

Ключевым у Гоббса является научное знание – такое понимание мира, которое основано на эмпирическом опыте и отшлифовано точным использованием языковых средств и теоретическими расчетами причинного объяснения. Научное знание, таким образом, является знанием причин и следствий происходящих в мире событий. Чувственное восприятие представляется ключевым моментом нашего знания мира, поскольку знание неразрывно определено причинными отношениями, пронизывающими мир. Гоббса не привлекала картезианская проблема возможности выведения внешнего мира из мира феноменов сознания; он был более обеспокоен обузданием реальной жестокой политической тирании, чем рассмотрением декартовского воображаемого злого демона. Научное знание, по Гоббсу, включает в себя как естественный ход событий, так и создание таких артефактов, как всеобщее благоденствие или государство.

Гоббсовская наука свидетельствует о фундаментально материалистическом понимании природы, включая и человеческую природу:

Мир – понимая под этим не одно только земное, благодаря чему любящие это земное называются мирскими людьми, но универсум, т. е. массу всего существующего, – телесен, иначе говоря, является телом и имеет измерения величины, называемые длиной, шириной и глубиной. Всякая часть тела является точно так же телом и имеет те же измерения, и, следовательно, телом является всякая часть универсума, а то, что не есть тело, не является частью универсума. Универсум есть все, поэтому то, что не является его частью, есть ничто и, следовательно, нигде не существует[276]276
  Гоббс Т Левиафан // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1991. С. 513.


[Закрыть].

Бог описывается Гоббсом в материальных терминах: «На вопрос Вашей светлости: Чем же остается быть Богу? Я отвечаю, что Ему остается быть наиболее чистым, простым, невидимым телесным духом»[277]277
  An answer to Bishop Bramhall // English Works / Ed. by J. Green. New York: Harper and Brothers, 1929. 4:313.


[Закрыть]. Бог не конечен и не ограничен местом. Гоббс принимает, что не может быть никаких бестелесных тел, приравнивая утверждение, что Бог является бестелесным, к атеизму. Гоббсовское приписывание Богу телесной реальности может быть обнаружено в его «Историческом исследовании о ереси и последующем за нее наказании»[278]278
  См. Martinich P. A. Hobbes: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Обзор недавних работ, посвященных религиозным взглядам Гоббса, см. Springborg P. Hobbes on Religion // The Cambridge Companion to Hobbes / Ed. by T. Sorell. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Конструктивная и полемическая статья по этой теме: Geach P. The Religion of Thomas Hobbes // Religious Studies 17 (1981). P. 549–558.


[Закрыть]. Гоббс допускает особое творение человечества Богом, но придерживается материалистического, почти эволюционного понимания появления жизни: «Истинно, что земля произвела первые живые существа всех видов, кроме человека… так что очевидно, что Бог передал земле эту силу. Эта сила необходимо должна состоять в движении, поскольку всякое порождение есть движение»[279]279
  English Works. 7:176.


[Закрыть]. Гоббсовская мысль пронизана громадным вниманием к библейскому авторитету и теологическим убеждениями[280]280
  Значимость соотнесенности с библейским текстом в гоббсовской мысли трудно не заметить. Подсчитано, что библейские отрывки цитируются им более шестисот раз в «Левиафане» и почти в два раза чаще в его других шести политических трактатах. См. Hill C. A Biblical Culture // The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. London: Penguin Press, 1993.


[Закрыть]. При моем чтении Гоббса мне трудно поверить, что выраженная им приверженность теологическому мировоззрению является всецело ироничной или вызванной какими-то стратегическими соображениями. Как полагает Ричард Попкин: «Гоббс, может быть, жил, ел и пил среди французских скептиков, но никакого их влияния нельзя заметить в его трудах»[281]281
  Popkin R. Hobbes and Scepticism I // The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden: Brill, 1992. P. 20. См. также Hepburn R. Hobbes on the Knowledge of God // Hobbes and Rousseau / Ed. by R. S. Peters. New York: Anchor Books, 1972.


[Закрыть]. При этом Гоббс был действительно скептичен относительно того, насколько мы можем познавать Бога.

Гоббс развивает аргумент от существования первой причины, или космологическое доказательство. Силы природы являются лучшим обоснованием божественной причины:

Так как всемогущий Бог непостижим, то отсюда следует, что мы не можем иметь никакого представления о нем, или его образа… за исключением того, что Бог существует. Мы признаем, естественно, что всякое действие предполагает силу, способную произвести это действие и существовавшую до того, как это действие было произведено, а эта сила в свою очередь предполагает нечто существующее, чему эта сила присуща. Если же обладающая указанной силой вещь не является извечной, то она необходимо была произведена чем-то существовавшим до нее, а последнее в свою очередь – чем-то другим, существовавшим еще раньше. Таким образом мы приходим к извечной (т. е. первой) силе всех сил и к первой причине всех причин. И именно это есть то, что люди называют именем Бог, подразумевая вечность, непостижимость и всемогущество[282]282
  Гоббс Т. Человеческая природа // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 559.


[Закрыть].

Поскольку Гоббс полагал, что наше знание о Божестве не простирается дальше знания о Нем как о первой и вечной Силе, то он возражает утверждению Декарта, что мы обладаем позитивной идеей Бога:

Точно так же мы не имеем для высокочтимого имени Бога никакого образа., или идеи, Бога; потому-то нам и запрещено поклоняться Богу в зримом образе, дабы нам не показалось, будто мы постигаем того, который непостижим. Итак, по-видимому, у нас нет никакой идеи Бога. Но подобно тому как слепорожденный, часто подводимый к огню и ощущающий его жар, признает, что существует нечто его обжигающее, а слыша, как эту вещь именуют огнем, заключает, что огонь существует, хоть он и не знает, каковы очертания и цвет огня, и не имеет вообще никакой идеи огня, или его образа, пред своим умственным взором, – подобно этому и человек, познавая необходимость существования некоей причины своих образов, или идей, а также причины этой причины и т. д., подходит таким путем к пределу, т. е. к предположению о существовании какой-то извечной причины, которая, поскольку никогда не было начала ее бытия, не может иметь для себя предшествующей причины; тогда он делает вывод, что по необходимости должно существовать нечто извечное. При этом у него нет никакой идеи, которую бы он мог назвать идеей этого извечного бытия, но он именует, или называет, этот объект своей веры, или признания, Богом[283]283
  См. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 141–142.


[Закрыть].

Гоббс развивает строго эмпирическое понимание человеческой природы, и его «Левиафан» предполагает научное обоснование политической деятельности, но при этом не существует ничего близкого к эмпирическому, или научному, подходу в изучении Бога.

Несмотря на агностический взгляд Гоббса на природу Бога, он развивает строгую концепцию Божественного действия и его именований: «Само могущество Бога, без поддержки чего-либо еще, является достаточным доказательством любого действия, которое Он совершает… То, что Он делает, обусловлено только тем, что это делает именно Он. Могущество непреодолимо оправдывает все действия, где бы оно действительно и собственно ни обнаруживалось; меньшая сила не оправдывает, и поскольку такое могущество присуще исключительно Богу, Он необходимо должен быть справедлив во всех действиях»[284]284
  Гоббс Т. (цит. по: Martinich A. P. Hobbes. P. 204).


[Закрыть].

Такой строгий взгляд на всемогущество обосновывает гоббсовскую теодицею:

Если Бог всемогущ, то Он непреодолим, а значит, Он справедлив во всех своих действиях, хотя бы мы и не могли заметить этого, будучи столь же мало способны измерить справедливость Божественных действий, как слепорожденный способен судить о цветах. Зачем человеку тревожиться по поводу того, предназначено ли ему быть спасенным или нет? Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, который может сделать с ним все что угодно, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно со своим сосудом[285]285
  Гоббс Т. О свободе и необходимости // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 579.


[Закрыть].

Гоббс оказывается зеркальной противоположностью Кедворту. В Главе I отмечалось, что Кедвортская философия суверенной власти Бога относилась к его пониманию суверенной власти государства. По Гоббсу, государство имеет власть, которая не так уж отличается от концепции Декарта, согласно которой Бог имеет власть создавать вечные истины. Гоббс придерживался взгляда на государственную власть, который позволял правителю определять для своих подданных, что считать правильным или неправильным рассуждением:

Следовательно, нужно, чтобы всякий раз, как начинается спор о подобных вещах, который может нанести вред общественному благу и общему миру, был бы кто-нибудь, кто мог бы высказать свое мнение об этом рассуждении, то есть сказать, правильны ли его посылки или нет, с тем чтобы положить конец спору.

Но об этом предмете Христос не дал никаких правил, ибо Он пришел в этот мир не для того, чтобы учить логике. Следовательно, остается, чтобы судьями в подобных спорах были те же, кого Бог по природе сделал судьями раньше, то есть те, кого назначил в каждом государстве его верховный властитель. Далее, если возникнет спор о точном и адекватном значении имен, или названий общеупотребительных вещей, то есть об их дефинициях, которые окажутся необходимыми для сохранения гражданского мира и осуществления справедливости, то право такого определения должно принадлежать государству. Ибо подобного рода дефиниции люди выводят путем логических рассуждений из наблюдения над различными понятиями, для обозначения которых в различные времена и по разным причинам применялись эти наименования. Решение же вопроса, правильно ли то или иное рассуждение, принадлежит государству. Например, если женщина родит какого-то уродца, а закон запрещает убивать человека, то возникает вопрос, является ли этот новорожденный человеком. Отсюда возникает вопрос, что такое человек? Никто не сомневается, что решать будет государство, при этом отнюдь не принимая во внимание аристотелевскую дефиницию, что человек – это животное, наделенное разумом. И все это, а именно право, политика и естественные науки являются предметами, давать наставления в которых и учить чему-то, кроме одного-единственного – чтобы все отдельные граждане государства во всех подобного рода спорах подчинялись законам своего государства, Христос не признавал своим долгом[286]286
  Гоббс Т. Основы философии. Ч. III: О гражданине // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 471–472. Ричард Попкин, все же, преувеличил те размеры, в которых Гоббс передал суверену права на истину. Для уточнения этого вопроса см. Madanes L. Hobbes on Peace and Truth // Scepticism in the History of Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. Dordrecht: Kluwer, 1996.


[Закрыть].

Такое отношение к рассуждению подразумевает, что вопросы политической целесообразности могут формировать то, что принято в качестве законного верования, а также, как кажется, то, что принято в качестве правильного, или легитимного, рассуждения; таким образом, логика превращается в конвенциональную, что действительно становится слишком сильным требованием. Хотя подобные пассажи шокировали кембриджских платоников, можно указать на два момента, способных смягчить столь очевидное разделение между последователем Гоббса и платоником: Гоббс предлагает в данном случае то, что может рассматриваться (частично) как описание того, как политические сообщества в действительности осуществляют свою деятельность. Мировые судьи фактически определяют то, что считается здравым рассуждением. Платоник мог бы возразить, что мировые судьи могут рассуждать неверно, и даже заметит, что на самом деле то, что принято обществом в качестве правильного рассуждения, основывается на политическом авторитете, стоящим за ним[287]287
  Читатели, знакомые с Ницше и Фуко, увидят это как принципиальную черту в их критике «Просвещения».


[Закрыть]. Во-вторых, платоники могут согласиться, что, по крайней мере, некоторые вопросы здравого рассуждения должны определяться государственной властью. Пример, который здесь Гоббс выбирает (решение о том, кого считать человеком) может быть, слишком радикальный, однако вынесение суждений о параметрах общественного благосостояния, о правильном управлении земледелием – это совсем другое дело.

Важно понимать, что с одной стороны, Гоббс разделяет с кембриджскими платониками хорошо обоснованное опасение (или, менее формально, страх) перед политическими властями, которые применяют насилие и грабительские методы. Гоббс перевел «Историю Пелопонесской войны» Фукидида, опубликованную в 1628 г. Существует несколько интерпретаций сочинений Фукидида, но одна из тем, которую выделяет Гоббс, это опасность демократии. Афины были демократией, но это оказалось вполне совместимым с обладанием ими господства и вовлечением в жестокие, разрушительные военные кампании. Фукидид в самый центр этой истории помещает знаменитый мелосский диалог, в котором аргументация афинян основывается на неприкрытом обращении к силе. Именно это становится главным доводом, под тяжестью которого афиняне предлагают жителям Мелоса поддержать их, присоединившись к Афинам в войне против Спарты – в противном случае их ждет уничтожение: «Это ради пользы нашего владычества» и чтобы подтвердить «очевидность нашего господства»[288]288
  Фукидид. История. М., 1981. С. 257.


[Закрыть]. Подобный род доказательства представляется действительно имеющим значение; все остальная риторика уходит в сторону.

Совет мелосцев отвечал на это:

Мелосцы: Мы не возражаем против вашего благожелательного предложения спокойно обсудить дело. Однако ваши военные приготовления (а не только намерения) явно противоречат вашим словам. Ведь мы видим, что вы пришли сюда как судьи с притязанием на окончательное решение в предстоящих переговорах. И, по всей вероятности, если мы при этом останемся правы, а потому не уступим, то будет война; если же согласимся, то нас ожидает рабство.

Афиняне. Конечно, если вы пришли, чтобы строить догадки о будущем или с какой-либо иной целью, а не для того, чтобы обсуждать меры для спасения вашего города, мы можем кончить переговоры. Если же вы пришли для такого обсуждения, то мы можем к нему приступить.

Мелосцы. Людям в нашем положении естественно и простительно много говорить и высказывать различные мнения. И притом, это собрание созвано для нашего спасения. Поэтому пусть обсуждение, если вам угодно, идет, как предлагаете вы[289]289
  Фукидид. История. М., 1981. С. 256.


[Закрыть].

В конце диалога Фукидид подводит итог:

Теперь афиняне всеми силами энергично принялись за осаду, и к тому же в среде самих осажденных завелась измена. Поэтому мелосцам пришлось сдаться на милость победителей. Афиняне перебили всех взрослых мужчин и обратили в рабство женщин и детей. Затем они колонизовали остров, отправив туда 500 поселенцев[290]290
  Там же. С. 261.


[Закрыть].

Покорение мелосцев афинянами в Пелопонесской войне является наиболее ярким примером того, как «сила творит право». Частично мотивацией стремления Гоббса к установлению твердой суверенной власти было желание предотвратить подобные ненужные убийства и преждевременную насильственную смерть. Его понимание разума и доказательства основано на убеждении в том, что человек в действительности стремится к самосохранению и его целью является установление общества, в котором разумный порядок, осуществляемый суверенным правлением, предоставляет определенные разумные гарантии. Врагом Гоббса был тот же самый враг, что и враг Фукидида: непросвещенный эгоизм[291]291
  О сходстве и различиях Гоббса и Фукидида см. Johnson L. Thucydides, Hobbes and the Interpretation of Realism. Dekalb: Northern Illinois University Press, 1993. Гоббс видел в Фукидиде совершенное аристократическое противоядие от английского тяготения к греческому и римскому республиканизму. Он почитал Фукидида больше, нежели Аристотеля или Цицерона.


[Закрыть]. Управление государством может быть рациональным или иррациональным в зависимости от очевидных способов, с помощью которых государства реализуют или подвергают риску универсальный эгоизм.

Хотя Гоббс представляется тенью, затемняющей Благо с точки зрения кембриджских платоников, он также может быть понят как защитник важной роли теистической веры в сохранение гражданского правления и сочетаемости материалистического механицизма с религией. Всякий, интересующийся отношением между религией и наукой в начале Нового времени должен отнестись к Гоббсу серьезно[292]292
  Много поучительного обнаруживается при сравнении Гоббса и Кедворта. Самуэль Минтц описывает Кедворта как гоббсовского «интеллектуально наиболее грозного противника» (Mintz S. The History of Leviathan. Cambridge: Cambridge University Press, 1962. P. 50). При этом имеет место и сожаление. Несмотря на репутацию кембриджских платоников как защитников толерантности, Кедворт поставил свою подпись на постановлении о высылке гоббсианца Даниэля Скарджилла, члена колледжа Corpus Christi, в 1688 г. После отречения от своих взглядов, Скарджилл был восстановлен в университете. Возможно, именно Кедворт обратил его внимание на гоббсовское недовольство существующим в его время классическим образованием. Гоббс полагал, что университеты были рассадниками смуты, поскольку поддерживали демократические принципы. См. Stone L. The Causes of the English Revolution, 1529–1642. New York: Harper and Row, 1972. P. 96.


[Закрыть].

Локковская строгая критика и толерантность

Методология Локка основывается на том, что рациональное осмысление опыта должно занимать центральное место. Не соглашаясь с призывом кембриджских платоников опереться на врожденные идеи, он вместо этого настаивает на том, что без чувственного опыта наш разум подобен чистой доске:

Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта.

На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь[293]293
  ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 1. М., 1985. С. 154. Замечательный обзор наших современных знаний по Локку см. Hall R., Woolhouse R. 80 Years of Locke Scholarship. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983.


[Закрыть].

Поэтому Локк не верил, что внутри себя мы обладаем идеей Бога, которую потом философы должны сделать явной. Идея Бога, как и другие убеждения, нуждается в артикуляции с помощью опытных данных. По Локку, врожденная предрасположенность к определенным верованиям или приобретенное устойчивое убеждение не включаются в доказательство:

Сила наших убеждений вовсе не свидетельствует об их правильности. Кривые вещи могут быть так же туги и негибки, как прямые; а люди могут быть столь же решительны и непреклонны в заблуждении, как и в истине. Иначе каким образом могли появиться упрямые фанатики в различных и противоположных друг другу партиях? Если бы свет, который, по мнению каждого, имеется в его уме и который в данном случае есть только сила его собственного убеждения, был свидетельством того, что положение исходит от Бога, то противоположные мнения могли бы иметь одинаковое право быть богодухновенными и Бог был бы не просто Отцом разного рода светов (Иак. 1:17), но отцом противоположного и противоречивого света, ведущего людей в противоположных направлениях. И если принять необоснованную уверенность за очевидность того, что данное положение есть божественное откровение, то противоречивые положения окажутся божественными истинами[294]294
  Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1985. С. 183.


[Закрыть].

Локк, подобно Декарту, настаивает на важности убеждений, основанных на доказательности. Следовательно, убеждения относительно Бога, Блага, жизни после смерти нуждаются в проверке доказательством.

Локк различает три вида положений:

1. Согласны с разумом такие положения, истинность которых мы можем выявить путем изучения и исследования идей, получаемых нами от ощущения и рефлексии, и относительно которых мы путем естественного выведения находим, что они истинны или вероятны. 2. Выше разума такие положения, истинность или вероятность которых нельзя вывести с помощью разума из этих принципов. 3. Противны разуму положения, несовместимые или непримиримые с нашими ясными и отличными друг от друга идеями. Так, бытие единого Бога согласно разуму, бытие нескольких богов противно разуму; воскресение мертвых выше разума[295]295
  ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 167.


[Закрыть].

Таким образом, Локк выступает против той формы фидеизма, которая противопоставляет веру разуму (фидеизм есть взгляд, принимающий, что религиозная вера основана на вере, а не на разуме). Следовательно, необходимо, чтобы истины религии сначала были украшены положениями из первой категории или с помощью непрямого доказательства, подкрепленного чудесами из второй категории»[296]296
  Общий обзор см. Penelhum T. God and Scepticism. Dordrecht: Reidel, 1987.


[Закрыть].

По мнению Локка, существование Бога может стать очевидным для разума. В главе «О нашем познании бытия Бога» своего «Опыта» Локк развивает космологический аргумент в пользу существования Бога как «вечного, всемогущего и всеведущего Существа». Бог есть творец всего. Локковский аргумент от замысла подобен кедвортовскому[297]297
  AyersM. Locke. Vol. 2. London: Routledge, 1991. P. 182.


[Закрыть]. Локк не поддерживает онтологическое доказательство. Данные Откровения, поддержанные чудесами, дают нам новое доказательство Бога как Спасителя, действующего через Мессию – Иисуса Христа, и обетование жизни после смерти.

Локковская мысль способствовала тому, что некоторые историки понимают как протестантский фундаментальный индивидуализм.

В своем проницательном недавнем исследовании «Канон и критерий в христианской теологии» Уильям Абрахам пишет: «Само понятие о Церкви как протяженном во времени историческом сообществе, связанного в определенном смысле своей канонической историей, заменено пониманием Церкви как свободной ассоциации верующих индивидуумов, соединенных вместе на основе их собственного независимого суждения относительно правильности доктрины оправдания верой как основанной на Св. Писании»[298]298
  Abraham W. Canon and Criterion in Christian Theology. Oxford: Clarendon, 1998. P. 227. Во времена Локка, церкви все больше превращались в свободные организации, какими мы их сейчас видим в либеральных демократиях. См. локковское «Первое послание о терпимости». Также см. Babcok W. A Changing of the Christian God: The Doctrine of the Trinity in the Seventeenth Century // Interpretation 45 (1991); Redwood J. Reason, Ridicule and Religion. London: Thames and Hudson, 1970. Chap. 7. Что касается общего локковского влияния, то Уолтер-сторф понимает нормативную эпистемологию Локка как культурно более значимую, чем декартовская философия: «Декартовская программа является в значительно большей степени продолжением средневековой научной программы, нежели предвосхищением локковского положения об управлении разумением (Wolterstorff John Locke and the Ethics of Belief. P. 181). Уолтерсторф полагает, что книга 4 «Опыта» является «центром гравитации» его мысли.


[Закрыть]. В религии Локка индивидуум принимает на себя более высокую и обособленную роль, чем, скажем, в религии кембриджских платоников. Как верно замечает Абрахам, локковский этический кодекс при руководстве убеждения, представляет собой решительный отход от раннесредневекового понимания традиции и разума. Локковская настойчивость на обязанности каждого индивидуума тщательно исследовать убеждения является бескомпромиссной. Он пишет:

Сколько бы ни противопоставляли веру разуму, вера есть не что иное, как твердое согласие ума; и если это согласие следует по правилам, как этого требует наш долг, оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму. Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлечен своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения, данными ему творцом, чтобы предохранить его от ошибок и заблуждений. Кто не пользуется ими по мере своих сил, может порой обнаружить истину, но будет прав только случайно; и я не знаю, может ли удачный результат этого случая служить оправданием для неправильного образа действий. По крайней мере, достоверно, что такой человек должен отвечать за все свои ошибки. Напротив, кто пользуется данными от бога светом и способностями и искренне старается открыть истину при помощи имеющихся у него средств и дарований, тот, исполняя свой долг разумного существа, может найти себе удовлетворение в том, что хотя он, может, и не достигнет истины, но его не минует награда за исполнение долга. Ибо правильно и надлежащим образом дает свое согласие тот, кто во всех случаях или в любых делах верит или не верит сообразно тому, как направляет его разум. Кто поступает иначе, грешит против света, которым сам обладает, и употребляет во зло способности, дарованные ему исключительно для того, чтобы искать более ясную очевидность и большую вероятность и следовать им[299]299
  ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 168.


[Закрыть].

Моральный характер предложения Локка частично подпитывался его знакомством с тем, что путь необоснованных верований может вести к постыдной, бесчестной политической тирании и религиозным преследованиям[300]300
  Я следую за Уолтерсторфом в его понимании Локка как социально и политически вовлеченного мыслителя. См. предисловие к его книге John Locke and the Ethics of Belief.


[Закрыть]. Для Локка иррациональная вера – ущербная или несовершенная как религиозная вера; надлежащая же, зрелая вера, напротив, просвещена разумом. Отношение между «Верой и Разумом» для Локка не было отношением противоположных элементов.

Хотя Локк вместе с кембриджскими платониками и Декартом разделял дуализм души и тела, он, тем не менее, оставлял дверь открытой в понимании того, является ли наша глубинная природа телесной или нетелесной:

У нас есть идеи материи и мышления, но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без Откровения, путем созерцания своих собственных идей, мы не можем обнаружить, дал ли Всемогущий Бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить, или же он присоединил и прикрепил к материи, таким образом устроенной, мыслящую нематериальную субстанцию. Представить себе, что Бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода субстанциям Всемогущий соизволил дать эту способность, которая может быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле и щедрости Творца[301]301
  ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 18.


[Закрыть].

Локковское приглашение к материалистическому пониманию человеческой природы помещает его в ту же самую пучину религиозно противоречивых вод, что и Гоббса. Если мы полностью составлены из материи, и смерть подразумевает разрушение наших тел, то каким образом мы можем быть соединенными с Богом в жизни после смерти?

У Локка было несколько вариантов ответа. По-видимому, он признавал, что мы либо представляем собой, либо содержим в себе, нематериальную душу, которая выживает после разрушения тела. В XVII столетии другая традиция, иногда называемая мортализмом, становится все более заметной. В ее понимании человеческие личности представляют собой материальные тела, которые погибают после смерти и заново творятся при воскресении. Это довольно хорошо согласуется с имевшимися в то время интерпретациями Священного Писания и Символа веры[302]302
  О недавнем обмене взглядами на локковскую нейтральную позицию в отношении того, может ли материя думать, см. Williams C. Christian Materialism and the Parity Thesis // Religious Studies 39 (February 1996, в которой защищается христианский материализм, и возражение Moreland. Locke’s Parity Thesis about Thinking Matter // Religious Studies 34 (1998); см. также его статью по вопросу о нейтральности, Religious Studies 37 (2001). Также см. важное историческое исследование Jolton J. Thinking Matter: Materialism in Eighteen-Century Britain. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
  Для интересующихся развитием этой полемики в наши дни для начала будет весьма полезной следующая литература. С материалистических позиций, см.: Baker L. Need a Christian Be a Mind/Body Dualist // Faith and Philosophy 12 (1995); Merrick T. The Resurrection of the Body and Life Everlasting // Reason for the Hope Within / Ed. by M. Murray. Grand Rapids: Eerdmans, 1999; Peter van Inwagen. Material Beings. Ithaca: Cornell University Press, 1990. Каждый из них доказывает совместимость материалистического взгляда на личность с верой в посмертное существование, с верой в бестелесного Бога и с другими христианскими убеждениями. С дуалистической позиции, см.: Cooper J. Body, Soul, and Life Everlasting. Grand Rapids: Eerdmans, 1989; Moreland J. P., Rea S. Body and Soul. Downers Grove, Ill., InterVarsity Press, 2000; Hasker W. The Emergent Self. Ithaca: Cornell University Press, 1999; Foster J. The Immaterial Self. London: Routledge, 1991; Swinburne R. The Evolution of the Soul. Oxford: Oxford University Press, 1997.


[Закрыть].

Локковская открытость к материалистическому пониманию человеческих личностей включает апелляцию к Божественному всемогуществу, что сильно отличается от декартовского использования теизма для защиты дуализма. Декарт защищает дуализм на том основании, что Бог мог сотворить и поддерживать Декарта в существовании даже и без его тела (или какого-либо материального тела). Локк вместо этого настаивает на том, что мы не можем исключить или ограничить нашу концепцию Божественного всемогущества; все, что мы можем сказать, это то, что Бог мог сделать материю мыслящей. Здесь локковская апелляция к Божественной свободе демонстрирует черту, присущую ранней новоевропейской философии науки – а именно, что раскрытие природы мира включает в себя эмпирическое исследование. Нельзя полагаться на концептуальный анализ или изучение идей самих по себе при исследовании того, каким образом Бог сотворил и структурировал космос.

В неменьшей степени Локк известен своими «Посланием о веротерпимости» и «Опытом о веротерпимости», которые выступают в защиту свободы инакомыслия в гражданском обществе. Локк возражает против религиозных преследований по нескольким основаниям. Религиозные верования не могут быть, в силу их природы, принудительными:

Гражданскому правителю забота о душе не может принадлежать, ибо вся власть его выражается в принуждении. Истинная же и спасительная религия состоит в глубокой внутренней вере души, без которой ничто не имеет силы в глазах Господа; природа человеческого разума такова, что никакая внешняя сила не способна принудить его. Отними все имущество, брось его в темницу, подвергай тело мучениям – напрасно всеми этими пытками ты надеешься изменить суждение, которое ум составил о вещах[303]303
  Локк Дж. Послание о веротерпимости // Сочинения: В 3 т. Т 3. М., 1988. С. 95, 96.


[Закрыть].

Поддерживаемое государством религиозное образование также подчиняет граждан своей прихоти, что угрожает их спасению:

Иными словами, Локк видел, что цель религиозной жизни (спасение, любовь к Богу, искупление) не может быть достигнута угрозой применения насилия и теми средствами, которых все люди в силу своей природы ненавидят и боятся.

Локк готов терпеть иудеев и мусульман, но не римских католиков. В основном из-за того, что римские католики поклялись в верности иностранному правителю. При этом он полагает, что и атеисты не должны допускаться к общественному служению, из-за их неверия в Бога как всемогущего – единственно правящей силы, разоблачающей все злодеяния и осуществляющий справедливость в будущей жизни. Говоря кратко, вы не можете доверять клятвам атеистов, поскольку у них нет никаких оснований думать, что они будут наказаны Богом за содеянное. В «Разумности христианства» Локк пишет о необходимости веры в жизнь после смерти для обоснования нравственной мотивации:

В самом деле, философы показывали красоту добродетели: они рисовали ее как то, к чему тянутся человеческие глаза и человеческое одобрение; но, оставив ее без приданого, лишь очень немногие имели желание обручиться с ней… Но теперь, когда на ее чашу весов положены «безмерный и вечный вес славы», появляется заинтересованность в ней; и добродетель теперь является по видимости наиболее драгоценным приобретением и наиболее выгодной сделкой. Понятие о Рае и аде ведет к презрению кратковременных наслаждений и страданий нашего настоящего состояния и привлекает внимание и побуждает к добродетели, которой разум и интерес, а также забота о себе самих не могут отбросить и пренебречь. На этом основании, и только на нем, нравственность стоит крепко и может выдержать все испытания[304]304
  Locke J. The Reasonableness of Christianity / Ed. by I. T. Ramsey. Stanford: Stanford University Press, 1958. P. 70.


[Закрыть].

Подобное убеждение не было чем-то необычным во времена Локка, оно было широко принятым. Гоббс придерживался того же взгляда. И только когда Дж. Ст. Милль (которого мы рассмотрим в Главе VI) выступил в защиту толерантности в XIX в., тогда подобное убеждение было подвергнуто основательной критике[305]305
  Даже антиклерикал Вольтер настаивал на важности пользы веры в Божественную справедливость.


[Закрыть]

Локк вместе с Гоббсом разделял взгляд на политическую жизнь и нравственность как на результат общественного договора, основанного на стремлении к удовольствию и избегании страдания. Отношение Локка к частной собственности имело сильную религиозную окраску. Подобно Гоббсу и огромному числу теистов (включая еврейские, христианские и исламские источники), Локк также принимал, что творение принадлежит Богу. Однако, в отличие от некоторых теологов, использовавших Божественное господство в качестве обоснования абсолютного господства политических правителей, Локк утверждает, что каждому человеку Богом дана власть над самими собой и своими телом. Все локковское понимание частной собственности и ее границ самоуправления окрашено в строгие теистические тона:

Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они – слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это угодно; и, обладая одинаковыми способностями и имея в общем владении одну данную на всех природу, мы не можем предполагать, что среди нас существует такое подчинение, которое дает нам право уничтожать друг друга, как если бы мы были созданы для использования одного другим, подобно тому как низшие породы существ созданы для нас. Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого[306]306
  ЛоккДж. Два трактата о правлении // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1985. С. 264–265. Современную защиту локковского взгляда на частную собственность см. Brody B. Morality and Religious Reconsidered // Reading in Philosophy of Religion / Ed. by B. A. Brody. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974; Taliaferro C. God’s Estate // Journal of Religious Ethics 20 (1992). Критическую оценку см. MurphyM. C. An Essay on Divine Authority. Ithaca: Cornell University Press, 2002.


[Закрыть].

В то время как некоторые историки приуменьшают влияние религиозных убеждений Локка на его политическую теорию, есть и показательные исключения. Джон Данн пишет: «Иисус Христос (и апостол Павел) может и не появляются в тексте «Двух трактатов», но их присутствия трудно не заметить, при обращении к нормативному равенству всех людей как творений, поскольку они принадлежат к одному и тому же виду»[307]307
  Dunn J. Political Though by John Locke. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. P. 99.


[Закрыть]. Недавно Джереми Уолдрон высказал мысль, что подобный религиозный фон может оказаться ключевым для современного понимания локковской политической теории: «Я не думаю, что мы – сегодня—можем образовывать и защищать адекватную концепцию базового человеческого равенства, не опираясь на определенное религиозное основание»[308]308
  Waldron J. God, Locke and Equality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 13.


[Закрыть]. О теизме Локка также свидетельствует его апологетическая работа «Разумность христианства». Локковское христианство не было деистическим, поскольку он признавал мессианство Иисуса, основанное, частично, на чудесах. При этом рассуждения Локка о вере в Троицу и учении о том, что Иисус является одновременно Богом и человеком, не являются у него центральными для спасения[309]309
  Для дальнейшей изучения локковской философии религии можно порекомендовать Spellman W. M. John Locke and the Problem of Depravity. Oxford: Clarendon, 1988.


[Закрыть].