Текст книги "Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней"

В конце XX в. Локк был взят в качестве предмета для обсуждения по многим основаниям. Его трактовка частной собственности была осуждена как утверждающая собственнический индивидуализм и подвергнута критике за обоснование европейских претензий на Британские владения в колониях. Требования коренных американцев на землю были поставлены под сомнение с локковских позиций, а именно, что истинная законная собственность является выражением вложенного в нее труда. Некоторые европейские американцы полагали, что поскольку коренные американцы не использовали землю в индустриальных целях, то таким образом и не имеют прав собственности на земли, на которых они обитали[310]310
  См. Goldberg D. T Racist Culture. Oxford: Blackwell, 1993.


[Закрыть]. Несмотря на то, что локковская философия была злоупотреблена в политическом отношении, его этические ценности были поняты в смысле универсального стремления к счастью и избегания страданий:

1. Счастье и страдание являются двумя великими источниками человеческих действий, и различными способами мы находим людей столь занятыми в этом мире, где они все стремятся к счастью и желают избежать страдания, как все это кажется им в различных местах и формах.

2. Я не помню, чтобы слышал о какой-либо нации людей, которым ничего не было известно о том, что является хорошим или дурным в человеческих действиях, как и о том, что является истиной, а что ложью в их высказываниях. Определенные нормы приняты везде, хотя и с очень разнящимися правилами и границами людских поступков, – нормами, на основании которых люди судятся как хорошие или плохие. Также я полагаю, что нет людей, для которых не существует различия между добродетелью и пороком. Определенного рода мораль можно найти везде. Я бы не назвал это совершенной и безупречной моралью, но достаточной для того, чтобы дать нам понять, что понятие о ней в той или иной степени присутствует везде, и что даже там, где политические общества и власти хранят молчание, люди все равно находятся под определенными законами, которым они подчиняются[311]311
  См. Locke J. Of Ethics in General // Writings on Religion / Ed. by V Nuovo. Oxford: Clarendon, 2002. P. 9.


[Закрыть].

Политические взгляды Локка способствовали поддержке американского восстания против британского монарха и парламента.

В целом, не касаясь вклада Локка в религиозную этику, его призыва к толерантности и религиозного значения его понимания сознания и материи, он поистине был одним из тех, кто утверждал, что доказательство является сущностно необходимым элементом для обоснования религиозной веры. Его требование доказательной базы представляется основанной на признании как интеллектуального долга, так и этики, учитывающей те вредные последствия, которые могут иметь место в случае необоснованных верований. Хотя выводы Локка не были секулярными, его методологии недоставало внимания к развитию практических религиозных добродетелей в ходе исследования[312]312
  Если воспользоваться терминологией Главы I, то методология Локка была скорее внешней, чем внутренней. Во внутреннем исследовании природы Бога, к примеру, один может культивировать благочестие или аффективную открытость Богу – как это имеет место в работах кембриджских платоников. В работе Natural Reason and the Trinity: Some Lessons from the Cambridge Platonists // The Trinity: The Beginning of East-West Dialogue / Ed. by M. Stewart. Dordrecht: Reidel, 2004, я высказываю предположение, что именно локковский метод, в значительной степени секулярный, уводил его в сторону от веры в Троицу.


[Закрыть].

Ум Бога в англо-американском идеализме

Беркли родился в Ирландии, получил образование в Тринити Колледж университета Дублина, путешествовал по континентальной Европе, провел несколько лет на Род-Айленде в Северной Америке и пытался основать школу на Бермудах. Он был епископом

Англиканской Церкви и много писал по философским и теологическим вопросам[313]313
  О жизни Беркли см. WildJ. George Berkeley: A Study of His Life and Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936.


[Закрыть]. Будет полезным начать с указания на то, в чем Беркли отступал от Локка.

В предыдущем параграфе я опустил взгляды Локка на восприятие, поскольку они напрямую не затрагивают его философии религии. Однако для Беркли восприятие является ключевым для его понимания Бога, поэтому здесь необходимо начать с краткого описания локковской теории восприятия.

Локка можно считать предшественником новой науки, усвоившим себе определенную форму атомизма и механистического объяснения вместо «джунглей» аристотелевских целевых причин. Как и Галилей, он полагал, что материальные объекты имеют два рода свойств: первичные и вторичные качества. Первичные качества (форма, масса, протяженность) отражают свойства объекта, в то время как вторичные качества (цвет, вкус, внешний вид) не отражают свойства объекта. Они являются чертами, которые могут быть приписаны объекту, но только в той степени, в которой объекты являются или аффицируют человека. Существовало несколько причин для подобного различия, одной из которых является то, что цвет, вкус и внешний вид объектов радикально различаются в зависимости от степени человеческого взаимодействия с ними, что не имеет места в случае с первичными качествами. Взгляд Локка на материальные субстанции как таковые является предметом споров, но в данном контексте мы можем принять во внимание одну убедительную интерпретацию взгляда Локка: субстанция есть субстрат или основание, несущее на себе первичные и вторичные качества. Наблюдая материальный объект, к примеру, стол, мы видим свойства этого субстрата.

Теперь обратимся к возражению Беркли. В «Трактате о принципах человеческого знания» Беркли развивает близкую к локковской теорию познания:

Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто представление того, что было первоначально воспринято одним из вышеуказанных способов. Посредством зрения я составляю идеи о свете и цветах, об их различных степенях и видах. Посредством осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление, и притом более или менее всего этого в отношении как количества, так и степени. Обоняние дает мне запахи; вкус – ощущение вкуса; слух – звуки во всем разнообразии по тону и составу[314]314
  Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978. С. 171.


[Закрыть].

В дополнение к этим чувственно воспринимаемым идеям Беркли утверждает существование нашего «я»:

И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы смешаны или соединены они ни были между собой (т. е. какие бы предметы ни образовали), не могут существовать иначе как в духе, который их воспринимает. Я полагаю, что каждый может непосредственно убедиться в этом, если обратит внимание на то, что подразумевается под термином существует в его применении к ощущаемым вещам[315]315
  Там же. С. 172.


[Закрыть].

Но Беркли сомневается в том, что существует за пределами нашего «я» и чувственно воспринимаемыми идеями:

Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что, если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его, или же что какой-либо другой дух действительно воспринимает его. Здесь был запах – это значит, что я его обонял; был звук – значит, что его слышали; были цвет или форма – значит, они были восприняты зрением или осязанием. Это все, что я могу разуметь под такими или подобными выражениями. Ибо то, что говорится о безусловном существовании немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня совершенно непонятно. Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих вещей[316]316
  Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978. С. 172.


[Закрыть].

Беркли полагает, что фундаментальное локковское различение первичных и вторичных качеств является необоснованным. Тот же самый аргумент в пользу того, что так называемые вторичные качества являются зависимыми от человеческого умственного восприятия, может быть приведен в пользу того, что первичные качества также зависят от умственного восприятия. Относительность восприятия, как кажется, влияет и на восприятие первичных качеств. Дальнейшей проблемой является то, возможно ли познавать что-либо, что ранее имплицитно не присутствовало бы уже в уме. Полное название одной из самых важных и элегантных работ Беркли весьма показательно: «Три разговора между Гиласом и Филонусом, цель которых доказать реальность и совершенство человеческого познания, нетелесную природу души и непосредственное Божественное провидение – в опровержение критиков и атеистов, а также разработать метод для того, чтобы сделать науки более простыми, полезными и краткими». Филонус (дословно: «любитель разума») выражает позицию Беркли, в то время как Гилас (производно от греческого слова hyle, «материя») представляет позицию Локка. Филонус исходит из строгого понятия о том, что есть воспринимаемое, доказывая, что у нас нет никакой перцепционной осведомленности о локковской материальной субстанции:

Я скажу, что это не имеет никакого отношения к нашей задаче.

У нас разговор все время идет о чувственных вещах, которые ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, отличных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они совершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь, допустим, утверждать, что ты открыл некоторые качества, которые ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные качества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии понять. Скажи мне поэтому еще раз: признаешь ли ты, что тепло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?[317]317
  Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 267.


[Закрыть]

Филонус аргументирует, что локковское понятие материи является концептуально пустым и путанным. Беркли избегает скептицизма, когда утверждает, что существует Божественный Ум, в котором и находятся все качества:

Я отрицаю, чтобы я признавал вместе с тобой те понятия, которые ведут к скептицизму. Ты ведь говорил, что реальность чувственных вещей состоит в абсолютном существовании их вне умов духов, или отлично от того, как они воспринимаются. И, исходя из этого понятия реальности, ты был вынужден отрицать у чувственных вещей какое-либо реальное существование, т. е., согласно твоему собственному определению, ты признаешь сам себя скептиком. Я же не говорил и не думал, что реальность чувственных вещей может быть определена таким способом. Для меня очевидно в силу оснований, которые ты признаешь, что чувственные вещи не могут существовать иначе как только в уме, или в духе. Отсюда я вывожу не то, что они не имеют реального существования, а то, что, принимая во внимание их независимость от моей мысли и их существование, отличное от воспринимаемого мною, должен быть некоторый другой Ум, в котором они существуют. Как достоверно, таким образом, то, что чувственный мир реально существует, так нельзя сомневаться и в том, что существует бесконечный вездесущий Дух, который его заключает в себе и поддерживает[318]318
  Там же. С. 302 (с небольшими изменениями).


[Закрыть].

Беркли аргументирует, что он превосходит Локка, Гоббса и им подобных, признававших Бога наблюдающим за космосом, но не признающих самого этого божественного восприятия в качестве объяснения:

Но мы вовсе не сходимся на одном и том же мнении. Ибо философы, хотя и признают, что все телесные вещи воспринимаются Богом, тем не менее приписывают им абсолютное самостоятельное существование, отличное от их бытия, воспринимаемого каким бы то ни было умом; я же этого не делаю. Кроме того, разве нет разницы между тем, кто говорит: Бог существует, поэтому Он воспринимает все вещи, и тем, кто говорит: чувственные вещи реально существуют; а если они существуют реально, они необходимо воспринимаются бесконечным Духом; поэтому бесконечный Дух или Бог существует? Это дает тебе прямое и непосредственное доказательство бытия Бога, выведенное из вполне очевидного принципа. Богословы и философы, исходя из красоты и целесообразности различных частей мироздания, с полной очевидностью доказали, что оно является творением Бога. Но то, что, оставляя в стороне всякую помощь астрономии и натурфилософии, всякое размышление о механизме, порядке и налаженности вещей, о бытии бесконечного Духа, можно заключить только на основании существования чувственного мира, это составляет преимущество только тех, кто проделал следующее несложное рассуждение: чувственный мир есть тот мир, который мы воспринимаем различными нашими чувствами; чувствами ничто не воспринимается, кроме идей; никакая идея или прообраз идеи не могут существовать иначе как в уме. Теперь ты можешь, не погружаясь в утомительные научные экскурсии, не прибегая к рассудочным хитросплетениям или скучным и длинным рассуждениям, выступить против самого ревностного защитника атеизма и разбить его[319]319
  Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 303.


[Закрыть].

Джонатан Эдвардс (1703–1758) придерживался близкой Беркли позиции в понимании отношения между Богом и творением.

Большую часть своей жизни Эдвардс посвятил священническому служению в Нортгемптоне, штат Массачусетс, и миссионерской деятельности среди коренных американцев. Он был избран президентом колледжа Нью-Джерси (сейчас носит название Принстон) в последние недели своей жизни. Возможно, он в первую очередь более известен как представитель ранней американской литературы благодаря своей выдающейся проповеди «Грешники в руках разгневанного Бога» (1741), классическим текстом периода религиозного возрождения в англо-американских колониях, получившего название Великое Пробуждение. Достойно сожаления, что эта проповедь как наиболее печатаемая из его работ, несколько затеняет утонченность и изысканность его философии и его размышлений о Боге, обществе, добродетели и красоте[320]320
  В книге American God. Oxford: Oxford University Press, 2002, Марк Нолл со знанием дела подводит итог более позитивному пониманию Эдвардса как мыслителя: «Объединяющим центром теологии Эдвардса была слава Бога, описанная как действующий, гармоничный, вечно раскрывающийся источник абсолютно совершенного Бытия, отмеченный высшей красотой и любовью» (Р. 23).


[Закрыть]. Эдвардс предпринял определенные научные проекты (по насекомым, свету и тому, что сегодня назвали бы психологией). В философском плане он заметен своим отрицанием свободной деятельности, представленной в Главе I. Кедвортская концепция человеческой свободы удаляется от понятия о суверенности Бога. В этике подход Эдвардса к пониманию добродетели подобен подходу Генри Мора. Он усердно изучал и Мора, и Локка, но когда подошел к пониманию Божественного отношения к миру, то встал на сторону Беркли:

Когда мы говорим, что мир, т. е. материальный универсум, не существует нигде, кроме ума, мы достигаем такой степени строгости и абстракции, что обязаны быть в высшей степени внимательными, чтобы не сбиться и не потерять себя в неправильном представлении. Это является невозможным, поскольку означало бы, что весь мир помещен в узких границах нескольких дюймов пространства, в небольших идеях, находящихся в мозгу; ибо это было бы противоречием. Ведь мы должны помнить, что человеческое тело и мозг сами существуют только мысленно, в том же самом смысле, как и другие вещи существуют. И поэтому то, что мы называем местом, есть тоже идея. Следовательно, вещи в самом деле находятся на своих местах, ибо то, что мы подразумеваем, когда говорим подобным образом, есть только то, что этот модус нашей идеи места также находится в такой идее. Поэтому не следует понимать нас в смысле отрицания того, что вещи находятся там, где они кажутся нам находящимися; ведь принятые нами принципы при тщательном рассмотрении вовсе не подразумевают такого заключения. Эти принципы не следует также понимать в том смысле, что они полностью упраздняют натуральную философию, или науку о причинах или принципах телесных изменений; поскольку раскрыть рациональные принципы вещей в натуральной философии единственно означает раскрыть пропорциональность Божественного действия. Здесь то же самое, что и в тех пропорциях, независимо от того, полагаем ли мы мир только мысленным в нашем смысле, или нет[321]321
  Edwards J. Scientific and Philosophical Writings / Ed. by W. E. Anderson. New Heaven: Yale University Press, 1980. P. 353. Приведенный отрывок взят из работы Эдвардса «Разум», в которой он благосклонно цитирует кедвортскую «Интеллектуальную систему». См. введение Андерсена в качестве полезного обзора.


[Закрыть].

Мир природы Эдвардса светится красотой. В самом деле, Эдвардс был полностью согласен с преобладанием красоты в воззрении кембриджских платоников на Бога. Красота природного мира и Св. Писания были приняты Эдвардсом как доказательство Бога.

Эдвардс даже более, чем Локк и Беркли, защищал такую исследовательскую модель, которая не была секулярной; нравственные и религиозные ценности имели для него преимущественное значение, и должны быть включены в философскую деятельность. Уильям Уэйнрайт в своей занимательной реконструкции творчества Эдвардса предлагает такой портрет:

В позиции Эдвардса особенно значимы два положения. Первое, добродетели познания не просто негативны; они подразумевают более, чем только исключение страстей и себялюбивой пристрастности, искажающих разум. Добродетели познания также не ограничены такими бесспорными совершенствами, как любовь к истине. Они включают в себя надлежащим образом упорядоченные естественные аффекты, такие как благодарность и любовь к бытию в целом, которыми Бог исполняет сердца Своих избранных. Эти аффекты не только изгоняют другие, противоположно воздействующие на разум; они воздействуют на него сами. Под их влиянием мы рассуждаем отчетливо и более внимательно[322]322
  Wainwright W. Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1995. P. 51.


[Закрыть].

Эдвардс подчеркивает жизненную необходимость достаточного доказательства религиозной веры. (Он может быть охарактеризован одновременно и как эвиденциалист, и как фундаменталист). При этом Эдвардс полагает, что восприятие доказательства требует отречения от эгоистического интереса и культивирования благотворительности.

Приведу несколько соображений по идеалистической философии религии. Как мы видели, начиная с Главы I, новоевропейская механистическая наука представлялась как угроза независимости и свободе человеческого разума. Это рождало опасность того, что разум можно истолковать как результат детерминированных телесных сил. Это также помещало Божественный Ум на определенную дистанцию от мира как в смысле причины (Бог как творец мирового механизма, который функционирует сам по себе), так и в смысле объекта познания (Бог должен быть рационально доказуемым). Для берклианско-эдвардских идеалистов Бог также был доказуемым, при этом вся природа виделась как конституируемая Богом, Божественной деятельностью и сотворенными умами. Идеалисты стремились возложить бремя доказательства на тех, кто приписывал уму (Божественному или человеческому) лишь второстепенный, маргинальный статус. Теистический идеализм Беркли имеет и сегодня своих защитников (Говард Робинсон, Джон Фостер)[323]323
  См., к примеру, Foster J. The Case for Idealism. London: Routledge and Kegan Paul, 1982.


[Закрыть]. Даже те, кто не являются теистами, прибегают к берклианскому представлению о том, что наши высказывания о материальных объектах могут быть проанализированы в терминах чувственного опыта (Р. Фирт, К. И. Льюис, А. Дж. Айер).

Возможно, наиболее влиятельным вкладом Беркли в философию в целом было не только его философское размышление над религиозными убеждениями, но и настаивание на первичности ментального (вне зависимости от того, выражено ли оно в терминах чувственного опыта, понятий, понимания или сознания). В философии сознания конца ХХ в. появилась позиция, стремящаяся исключить ментальное из теории реально сущего – взгляд, уместно названный «элиминативизмом». Пол и Патриция Черчлэнд, У В. О. Куайн, Д. Деннет, С. Стич и другие в разной степени стремились исключить верования и иные ментальные состояния из их итогового понимания реальности. Берклианец напоминает нам, насколько это трудно – удалить ментальное, ибо как бы ни изощренна была наша наука, кажется, что наука и ее теории будут включать в себя ментальные единицы, такие как понятия, верования, знание[324]324
  См. Hasher W. The Emergent Self. Сохранение неизменной роли философии для понимания умственной деятельности является важным для религиозных традиций, включающих в себя верования, стремления, восприятия, размышление, медитацию и т. п.


[Закрыть]. Более о столкновении между идеализмом и материализмом в философии религии мы скажем в Главе VI[325]325
  Из недавних весьма полезных исследований см. Pappas G. Berkeley’s Thought. Ithaca: Cornell University, 2000. Беркли не всегда признается с точки зрения современного канона литературы по философии религии, но его серьезно рассматривают Дж. Л. Макки и другие. Будущее Беркли может предстоять, в определенной степени, в межкультурной философии религии. См. Garfield J. Western Idealism through Indian Eyes: A Cittamatra Readings of Berkeley, Kant and Schopenhauer // Sophia 37:1 (1998).


[Закрыть].

Прежде рассмотрения Лейбница, Спинозы и Батлера уместно будет сделать небольшой обзор североамериканской философии религии.

Ранняя американская философия религии

Философские исследования в Северной Америке, включая изучение туземных американских религий, в обсуждаемый нами период, в лучшем случае, были примитивными. Местные культуры подверглись грубому подавлению европейцами почти сразу после пересечения Колумбом Атлантики в 1492 г. Почти полное уничтожение многих народов на берегах Карибского моря испанцами в XVI в. обращало взоры к завоеванию ацтеков, инков, майя и т. д. К сожалению, протест против испанского, португальского и другого европейского вмешательства нарастал лишь постепенно у философов, рассмотренных нами здесь[326]326
  См. Eltis D. The Rise of African Slavery in the Americas. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.


[Закрыть]. Джон Локк во весь голос (и я полагаю, непоследовательно) заявлял о допустимости рабства. Путешествие Беркли в Новый Свет было обусловлено его планами обращения коренных американцев. Лишь совсем недавно философы религии серьезно обратили внимание на вклад религий коренных народов Америки[327]327
  Таким обновленным вкладом можно считать философа религии Джерри Джилла, см. Gill J. Native American Worldviews. New York: Humanity Book, 2002.


[Закрыть].

В британских колониях двумя наиболее читаемыми авторами были Локк и Ньютон. Кембриджские платоники обрели точку опоры в произведениях Генри Мора и в подготовке своих последователей, которые отправились в колонии, где способствовали развитию платонического пуританизма[328]328
  Более подробно см. в классическом труде Miller P. The New England Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1939.


[Закрыть]. Х. Дж. Гэйтс предлагает следующее наблюдение: «Определенный род наивного платонизма был общепринятым представлением колониальных поселенцев»[329]329
  Gates H. G. Philosophical Ideas in the United States. New York: American Book, 1934. P. 91. Для более полного ознакомления с американским интеллектуальным климатом см. Noll M. A. America’s God. Oxford, 2002. Нолл верно подчеркивает широкое влияние шотландского Просвещения во главе с Томасом Ридом и др.


[Закрыть]. С влиянием кембриджских платоников связано установление основания для признания базовой доброкачественности коренных народов в очень авторитетной исторической книге «Проблема рабства в западной культуре». Дэвид Брайон Дэвис пишет:

Под внешним разнообразием культур можно найти универсальное стремление к счастью и удовлетворению при условии, что естественные человеческие способности еще не извращены ошибкой и искусственным желанием. Мы должны направить свой взгляд на примитивного человека, говорил Бенджамин Вичкот, если хотим найти человеческое нравственное чувство в его неповрежденном состоянии. Естественный закон, говорил Натаниэл Калвервел, по-настоящему признается и исполняется только людьми, избежавшими порочности цивилизации. Если традиционалисты возражают, что дикари не упоминаются в Евангелии, то ответом может быть то, что язычник может нести внутри себя истинный дух Христа, и даже быть лучшим христианином, чем лицемеры, знающие и исповедующие все положения веры[330]330
  Davis D. The Problem of Slavery in Western Culture. Ithaca: Cornell University Press, 1966. P. 351.


[Закрыть].

Более ранняя колониальная теология делала акцент на Боге как провиденциально направляющем историю. В лучшем случае (в знаменитой проповеди Джона Уинтропа «Образ христианского милосердия», 1630) существовала этика «братской любви»[331]331
  Я предлагаю обозрение ранней теологии и философии этого периода в статье Land, Labor, and God in American Colonial Thought // Agrarian Roots of Pragmatism / Ed. by P. B. Thompson, T. S. Hilde. Nashville: Vanderbilt University Press, 2000.


[Закрыть].

В предыдущей части этой главы я останавливался на англоамериканском идеализме. Однако материализм или понимание космоса, похожее на материализм, также присутствовало. Философия Бога и философия природы были тесно переплетены.

В «Принципах действия в материи» Кадволладер Колден (16881776) указал путь к более позитивной концепции материи, чем это было у Локка и Ньютона (и определенно более позитивной, чем у Декарта и Мальбранша). Работая внутри ньютоновской парадигмы и симпатизируя Гоббсу, Колден развил достаточно убедительную концепцию материи, что она могла, в теории, объяснить гораздо больше, чем это предполагали Ньютон и Локк. Колден истолковывал материю в позитивном, динамическом смысле; у него материя не была тем, что определялось только в терминах геометрии и теории сопротивления, но как причинно активный источник, который мог представить широкие возможности для описания и объяснения мира. Хотя Колден не дошел до радикального материализма, он достаточно далеко продвинулся в данном направлении. Он допускал случайность существующего космоса, он был менее уверен в том, было ли время, когда не было физического мира.

Другие элементы материализма появились на американской сцене благодаря Джозефу Пристли (1733–1804). Весьма почитаемый Томасом Джефферсоном (1743–1826), Пристли приобрел свою научную и интеллектуальную репутацию открытием кислорода и стремился найти убежище в Америке с целью избежать преследования за свои резко радикальные антирелигиозные высказывания. Пристли отождествлял душу с телом и отрицал существование жизни после смерти. Томас Купер, зять Пристли, продолжил разработку материализма в своем «Взгляде на метафизические и философские аргументы в пользу материализма». Также он отрицал обоснованность веры в посмертное существование на том основании, что душа и тело тождественны.

Бенджамин Раш (1746–1813) стремился найти материалистическое объяснение человеческого характера и выбора нравственных решений. В своей книге «Влияние физических причин на нравственную способность» Раш защищает физическое объяснение сознания и значение опытного исследования глубинных причин нашего нравственного поведения. Джозеф Бачанан (1785–1829) также стремится развивать научное, материалистическое понимание человеческого мышления и действия в своей «Философии человеческой природы» – научно-физическом обосновании человеческого мышления и действия. Подобно Пристли, Куперу и другим, склонным к материалистическому пониманию человеческой природы, он отрицал индивидуальное бессмертие.

Сочинение «Христианский философ» Коттона Мэзера (1681–1724) не является примером материалистического понимания, но оно демонстрирует смешение теологии и физической науки в ранней Америке (или, точнее в случае Мэзера, восторженное прославление природного мира). Вот одна из моих любимых его фраз: «Даже самые ядовитые и самые отвратительные овощи – как они полезны!»[332]332
  Mather C. The Christian Philosophy. Urbana: University of Illinois Press, 1994. P. 137.


[Закрыть]

Хотя некоторые из приведенных здесь философов способствовали развитию секулярного взгляда на мир, в целом они оставались в границах теистического или деистического понимания. Это не было чем-то необычным для ранних американских философов – попытаться взглянуть на космос глазами Бога. Алан Хеймерт и Эндрю Дельбанко суммируют пуританскую точку зрения, и я полагаю, что их описание было приемлемо для многих непуританских европейских переселенцев: «Если католический вопрос был: “Что я должен делать, чтобы быть спасенным?”, и вопрос реформатов превратился в “Как я могу узнать, спасен ли я?”, то американские пуритане, возможно, спрашивали более решительно: “Кто я такой в глазах Господа?”»[333]333
  The Puritans in America / A. Heimert, A. Delbanco (Eds). Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985. P. 15.


[Закрыть]