Текст книги "Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней"

Непрочность философии религии

Другой критик Декарта, Блез Паскаль (1623–1662) утверждал, что декартовское понимание Бога неадекватно с религиозной точки зрения. Рожденный в южной части центральной Франции, Паскаль внес значительный вклад в теорию вероятности, физику, геометрию и математику. В девятнадцатилетнем возрасте он изобрел счетную машину – предшественник компьютера (за его заслуги в конце двадцатого века один из компьютерных языков был назван в его честь: PASCAL). Ранние годы он провел в Рувене, а затем жил в Париже, где как мирянин принимал участие в деятельности монастыря Пор-Рояль, центра янсенистского движения. Янсенизм подчеркивал человеческую слабость и зло, с одной стороны, и необоримую Божественную благодать, с другой[245]245
  См. Sedgwick A. Jansenism in Seventeenth-Century France. Charlottesville: University Press of Virginia, 1997.


[Закрыть]. Паскаль унаследовал жесткий и прямой взгляд на человеческую порочность: «Все люди от природы ненавидят друг друга»[246]246
  Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 264.


[Закрыть]. И он свидетельствовал о собственном опыте радости, которую, как он верил, он нашел в Божественной благодати.

Паскаль основывал свое противодействие картезианству частично на своем мнении о том, что мы склонны к непостоянству, самолюбию, неконтролируемым влечениям, неуправляемому воображению, эксцентричности, легковерию, напыщенности, умничанью и скуке скорее, чем к мудрости. Декарт имел, по меньшей мере подразумевал, более оптимистичный взгляд на человеческую природу. По мнению Паскаля, нам недостает добродетелей, сущностно необходимых для философского поиска истины о Боге: «Человек, таким образом, есть лишь притворство, ложь и лицемерие, как по отношению к самому себе, так и к другим. Он не хочет, чтоб ему говорили правду, и сам избегает говорить ее другим; все эти наклонности, столь чуждые справедливости и разуму, от природы глубоко коренятся в его сердце»[247]247
  Там же. С. 86.


[Закрыть]. Также Паскаль полагал, что само декартовское умозаключение было порочным. У Паскаля есть такая краткая запись в посмертном издании «Мыслей»: «Декарт бесполезен и ненадежен»[248]248
  Там же. С. 303.


[Закрыть]. Паскаль сетовал на бесполезность и абстрактность так называемых метафизических доказательств существования Бога: «Метафизические доказательства Бога так запутаны и так далеки от человеческих мыслей, что производят впечатление очень слабое: а если 6ы и принесли пользу некоторым, то разве только в ту минуту, когда эти доказательства у них перед глазами; но час спустя, они уже начинают бояться – не обманулись ли»[249]249
  Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 218.


[Закрыть]. В Паскале кто-то видит дух Тертуллиана, предостерегавшего от легкого союза Иерусалима (веры) с Афинами (философией).

Почти через 350 лет после смерти Паскаля его часто берут в качестве напоминания о непрочности философии религии. Он призывает нас к размышлению о человечности философии: «Платон и Аристотель кажутся нам надутыми буквоедами, а в действительности они были достойные люди и любили, как все прочие, пошутить с друзьями»[250]250
  Там же. С. 348.


[Закрыть]. Мы не ангельские, непогрешимые и беспристрастные исследователи блага, истины и красоты: «Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознает свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над человеком»[251]251
  Там же. С. 78.


[Закрыть]. Паскаль восхваляет нашу способность мыслить посреди непостоянства и беспорядка.

Хотя Паскаль внес заметный вклад в то, что можно назвать философией благодати и в спор о сочетаемости Божественного предвидения и свободной воли, его часто выделяют за пари Паскаля – прагматическое обоснование веры в Бога. Первое, что необходимо отметить при обсуждении этого пари это то, что оно помещено в практический контекст. Интерес Паскаля лежит «в Боге Авраама, Боге Исаака, Боге Иакова, а не философов и ученых»[252]252
  Там же. С. 61. Эти строки взяты из записи, названной «Мемориал», которую он сделал после религиозного переживания, имевшего место в ноябре 1654 г, и зашитой в его одежде. По вопросу о различии Бога философов и Бога религии в новоевропейскую эпоху см. Жильсон Э. Бог и философия // Избранное: Христианская философия. М., 2004.


[Закрыть]. По отношению к Богу иудео-христианской традиции Паскаль просит нас рассмотреть две возможности: существует ли такое существо, или нет: «Исследуем этот пункт, и скажем: Бог есть или Бога нет. Но на которую сторону мы склонимся? Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой неизвестен»[253]253
  Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132. Далее я представлю лишь одну из многих интерпретаций паскалевского пари. Хороший обзор основных пропозиций см. Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager / Ed. by J. Jordan. Lanham: Roman and Littlefield, 1994. См. также Religion / Ed. by P Quinn, C. Taliaferro. Oxford: Blackwell, 1997.


[Закрыть]. В другом месте Паскаль доказывает, что существуют основания предпочтительности христианского теизма над агностицизмом, однако в ключевом пассаже паскалевского сочинения, в котором он развивает свое пари, его посылка основывается на чисто интеллектуальном подходе: вероятность существования Бога равна вероятности для монеты выпасть той или другой стороной.

Далее Паскаль настаивает на неизбежности принятия решения в вопросе о существовании Бога. вот основное содержание этого пари:

Да, но делать ставку необходимо: не в вашей воле играть, или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание и ваше блаженство; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно; ну, а ваше блаженство? Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть[254]254
  Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132.


[Закрыть].

Обсудим достоинства пари в ответ на некоторые вопросы и возражения.

Возражение. Можно ли действительно выбирать: верить, или не верить, в Бога? Не являются ли тогда наши верования принудительными?

Ответ. Наши верования могут не подчиняться нашему собственному непосредственному сознательному контролю, но можно развивать определенные верования посредством поддерживаемого внимания и действия. Паскаль одобряет участие в религиозных практиках для развития религиозной веры[255]255
  Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 134.


[Закрыть].

Возражение. Несомненно, что агностицизм представляет собой срединную позицию, поскольку он не отрицает, что Бог существует, но останавливается перед вопросом – верить или не верить.

Ответ. Это приемлемое возражение, однако в то время агностицизм считался формой «атеизма», понятием, пришедшим из латыни, для обозначения «без Бога»; таким образом, агностическое невключение теизма означало оставаться без Бога[256]256
  Более подробно к этому и другим возражениям я обращаюсь при обсуждении аргумента о пари Уильяма Джеймса в Главе VI.


[Закрыть]. Даже если агностицизм являлся третьей возможностью, паскалевский аргумент мог оставаться действенным, поскольку давал основания для принятия скорее теизма, нежели агностицизма или атеизма.

Возражение. Не призывает ли пари к своекорыстию и, в этом отношении, не имеет ли место конфликт с религиозными добродетелями, которые часто называются самоотверженными и неэгоистичными? Обратите внимание на язык пари: «Если вы выиграете, вы выиграете все».

Ответ. Да, пари может быть понято как выражение своекорыстия. Однако оно может быть сформулировано в совершенно другом виде. Представьте, что действие на основании теистических убеждений будет способствовать распространению дружеских отношений, более глубокой солидарности с бедными, более твердой приверженности к справедливости. Если можно в общих чертах набросать такой план позитивных достоинств, которые недостижимы (или менее достижимы) при альтернативном подходе, то аргумент от пари не ослаблен наличием эгоистичных оснований[257]257
  Джон Стюарт Милль использует подобную стратегию в 1874 г См. Theism / Ed. by R. Taylor. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957. P. 82. Милль обсуждается нами в Главе VI.


[Закрыть].

Возражение. А что относительно паскалевских слов о «бесконечности»? Идея бесконечного счастья имеет смысл? В какой степени наши обычные понятия рационального пари применимы в отношении бесконечного?

Ответ. Паскаль явно имеет в виду будущую жизнь, которая, как он полагает, содержит в себе возможность неограниченного или нескончаемого блаженства. Если такая жизнь продолжается бесконечно, и блаженство поддается количественному измерению, тогда возможно, не будет времени в будущем, когда личность достигнет актуально бесконечного числа «единиц блаженства». Но я не думаю, что это является решающим возражением. Паскаль скорее может просто говорить в терминах бесконечности, нежели в терминах бесконечного блаженства. Защитник Паскаля может признать, что пари не удовлетворяет стандартным образцам теории принятия решений, но это не является ни ошибкой пари, ни теории принятия решений. Паскалевское пари касается уникального выбора.

Я считаю, что доводы за и против паскалевского пари не так легко уяснить. Полная оценка его достоинств должна учитывать полный перечень всех сильных сторон и возможностей. Если некто рисует мрачный портрет теистической веры, в котором действующий на основании теистической веры скорее кажется приносящим вред, нежели добро, тогда аргумент пари может быть приведен и в пользу атеизма или агностицизма[258]258
  Сочувственное и более полное исследование значимых аргументов пари см. Rescher N. Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985. См. также Hacking J. The Logic of Pascal’s Wager // American Philosophical Quarterly 9 (1972); Groothuis D. Wagering Belief: Examining Two Objections to Pascal’s Wager // Religious Studies 30 (1994); Gambling on God / Ed. by J. Jordan; Lycan W. Schlesinger G. N. You Bet Your Life: Pascal’s Wager Defender // Contemporary Perspectives on Religious Epistemology / Ed. by R. D. Geivett, B. Sweetman. Oxford: Oxford University Press, 1992; Morris T. V. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapid: Eerdmans, 1992. Интересное литературное и философское исследование см. Hammond N. Playing with Truth: Language and the Human Condition in Pascal’s Pensees. Oxford: Clarendon, 1994. Вывод Хаммонда: «Игрой слов и порядком диалектику и читателю постоянно напоминается о порочности человека. Но возможность трансценденции в тех же самых в понятиях, свидетельствующих о нашей падшести, одновременно указывает на Бога, Который неизменен и постоянен. Игра с меняющимися представлениями об истине становится вечной истиной, которой играет Бог» (P 228).


[Закрыть].

Как ни оценивать паскалевское пари, тем не мене он заставляет нас задуматься над вопросом автономности и адекватности разума, когда он не ориентируется на ценности. Если мы должны были следовать чисто интеллектуальной картезианской строгости, то как далеко могли бы мы зайти в наших верованиях и практиках? Если Паскаль прав, то мы не ограничены абстрактным, чисто интеллектуальным размышлением. «Сердце имеет свои основания, которых ум не знает»[259]259
  Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 232. О современном понимания рациональности, близком паскалевскому соединению ценностей, эмоций и страстей см. Nozick R. The Nature of Rationality. Princeton: Princeton University Press, 1993. Chap. 3.


[Закрыть]. Паскалево описание человека не ограничивается только «мыслящим тростником», но представляет его как страстного, мыслящего субъекта, который может быть столь хрупким, и как тростник, но в то же время способным находиться в отношении с вечным Богом.

Мера для меры

В Главе I был продемонстрирован великий синтез кембриджских платоников, в котором разум как божественная свеча надлежащим образом представляет доказательство Бога, Промысла Божиего о творении, Его нравственного руководства и надежды на бессмертие. Вопросы начинают казаться более сложными, когда мы обращаемся к последующим мыслителям. А именно, философы, рассмотренные в этой главе, разделяли многое из тех же самых религиозных убеждений, однако основания этих убеждений уже оспаривались с повышенной интенсивностью. В частности, в этой главе я стремился представить некоторые особые аргументы в пользу существования Бога, обоснованность обращения к картезианскому сомнению, доказательства душевно/личностно-телесного дуализма, допускающего посмертное существование, аргументы в пользу отношения Бога к миру и, наконец, сомнение Паскаля в религиозной адекватности философии.

Ключевые фигуры следующей главы являются еще более смелыми в своих философских системах и в методологии. Они уделяют большее внимание вопросу о методе, который Фрэнсис Бэкон определил в качестве главной задачи, данной Богом. В «Новом органоне» Бэкон убеждал своих читателей обращать большее внимание на здравый метод, нежели на преследование известных традиционных благ: «На истинном же пути опыта, на приведении его к новым творениям должны быть всеми взяты за образец божественная мудрость и порядок. Бог в первый день творения создал только свет, отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов. Правильно же открытые и установленные аксиомы вооружают практику не поверхностно, а глубоко и влекут за собой многочисленные ряды практических приложений»[260]260
  Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 36.


[Закрыть].

Совсем недавно Томас Леннон назвал XVII столетие «прекрасной эпохой метода»[261]261
  Lennon T. Malebranche and Method // Cambridge Companion to Malebranche / Ed. by S. Nadler. P. 8.


[Закрыть]. Он дает такое описание методологии:

Метод понимался в основном как способ получения знания. Однако, чтобы добыть знание, необходимо с чего-то начать, и с чего же еще, как не с того, что уже известно? Даже для того, чтобы сформулировать вопрос, нечто должно быть известным, если только в отношении вопроса о приобретении знания верно раввинистическое изречение: «Надо взять щипцы, чтобы сделать щипцы»… общая ситуация похожа на собирание пазла. Когда обнаруживается, что фрагмент пазла определенной формы отсутствует, тогда начинают искать фрагмент именно этой формы; а когда он найден, то вставляется на пустое место. Структура знания подобна пазлу: это методический двухэтапный динамический расчет, направленный на нахождение отсутствующего фрагмента и его постановка на соответствующее место[262]262
  Ibid. P. 10.


[Закрыть].

Опираясь на это образ, когда мы подходим к XVIII столетию, перед нами встают принципиальные вопросы о том, был ли этот пазл создан по определенному замыслу, и куда менее решенный вопрос о том, что собой будет представлять полностью собранный пазл. Бог

Спинозы некоторыми чертами решительно отличается, например, от Бога Джона Локка. И основания, на которых они имеют разное понимание божественного, тоже различаются радикально.

Поскольку в этой главе была предпринята попытка пробудить симпатию к Декарту на фоне его философских и религиозных критиков, я добавлю сюда заключительное наблюдение в его защиту, прежде чем перейти к Джону Локку в Главе III. Декартовский дуализм и его методическое сомнение в трудах по истории философии иногда понимаются как уникальные заблуждения, как исторически выдающиеся ошибки[263]263
  Майкл Уильямс, современный эпистемолог, развивает подобный подход.


[Закрыть]. Я полагаю, что «картезианство» интересно в более широком смысле.

Во-первых, душевно-телесный дуализм не был присущ ни исключительно Декарту, ни до него только Платону. Дуализм проходит через великое множество религиозных традиций различных континентов и культур. Многие критики Декарта, тогда и сейчас, признавали, что дуализм является (по меньшей мере, первоначально) вполне приемлемой отправной точкой. Наша духовная жизнь – наша сознательная субъективность и чувство – кажется отличной от нашего мозга и других телесных частей и состояний. Существование таких мыслей, как «я озадачен», представляется весьма отличным от понимания процессов, протекающих в мозгу, и наоборот; я могу быть уверен, что я озадачен, но ничего не знать о неврологических процессах, протекающих в мозгу. Понимание мыслей, озадачивающих человека, не является (или так это представляется) тем же самым, что и понимание неврологических состояний[264]264
  Рассмотрим следующее возражение. Незнание того, что происходит со мной, когда я мыслю, вовсе не подразумевает, что существует нечто происходящее со мной, о чем я не имею никакого представления – например, я могу чувствовать себя больным, но не иметь никакого представления о состоянии моего тела. Ответ: Но я полагаю, что существуют разного рода качественные различия, имеющие место в этом случае. Так, могут быть свойства чувствования головокружения или чувтвования в боли, к примеру, так же, как и подверженным легочному заболеванию. Я полагаю что, очевидный факт того, что можно осознавать чувство боли без понимания каких-либо телесных состояний, является первичным основанием считать, что они на самом деле различны. По-видимому, медицинское лечение нашего больного субъекта подразумевает распознавание его различных физических свойств и событий, которые дают возможность для понимания различных ментальных свойств и событий. О более широкой защите представленного мною критерия различия свойств см. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.


[Закрыть]. Одного этого несоответствия недостаточно для установления двух различных объектов (вспомним аргумент об обмане чувств от сомнения), но это знак того, что мы являемся чем-то большим, нежели только наше телесное состояние[265]265
  Возвращаясь к ранее приведенному в этой главе аргументу от сомнения, отмечу, что свойства быть отцом и быть грабителем в маске различны, даже в случае если один и тот же объект может иметь оба эти свойства. Таким образом, мои размышления, развиваемые здесь о возможности независимого понимания свойств, лишь демонстрируют дуализм свойств, а не дуализм конкретных субъектов.


[Закрыть]. К тому же это подтверждает и очевидная согласованность между нами самими и нашими телами. Религии, принимающие реинкарнацию, в которых личность (душа или ум) возвращается, воплощаясь в разных телах, явно признают личностно-телесный дуализм. Из-за этого очевидного различия и некоторые современные материалисты не отказывают дуализму в некоторой первичной достоверности – это Дэниел Деннетт, Дэвид Льюис, Томас Найджел, Брайан О’Шонесси и Дж. Дж. К. Смарт и другие[266]266
  Библиографические ссылки см. Consciousness and the Mind of God.
  P. 26.


[Закрыть].

Во-вторых, я лишь кратко отмечу двух философов, весьма различных, имеющих любопытное отношение к Декарту: эфиопский философ Зера Якоб (1599–1692) и японский буддист Нагарджуна (II в. н. э.).

Якоб не входил в маленькую лачугу с печью, чтобы предаться философским размышлениям. Он жил в пещере. Как и Декарт, он стремился к полномасштабному критическому рассмотрению своих убеждений, побуждаемый к этому окружающими его политическими, религиозными и общественными конфликтами. Клод Саммер, эфиопский историк философии, признает, что Якоб не пользовался декартовским методом всеобщего сомнения, однако он использовал параллельное критическое исследование, которое в конце концов привело его к признанию благости Бога и благости творения. Его понимание разума как света, данного Богом, имеет отголоски картезианства и кембриджских платоников[267]267
  См. Summer C. Ethiopian Philosophy. Vol. 3. Addis Ababa: Addis Ababa University, 1988.


[Закрыть].

Нагарджуна не был картезианцем как в отношении веры в субстанциальность «я», так и во многих других отношениях. Наоборот, он стремился показать, что все наши предполагаемые метафизические концепты («я» и т. п.), в случае их принятия, влекут за собой противоречия. Он полагал, что все остальное могло бы сделать буддизм невозможным. Но проводя защиту буддизма, он признавал наличие более широкого смысла, в котором он, подобно Декарту, искал неподверженное сомнению, прочное основание для достижения обстоятельной метафизики и эпистемологии. Он пришел к выводу, что ничего такого нет в окружающем, и что на самом деле это ошибка опереться на какое-либо основание, и была ключом к его доктрине пустоты как спасительной цели. Я вспоминаю здесь о нем вместе с Якобом и о широко распространенном признании дуализма, чтобы не согласиться с теми, кто видит декартовский проект исторически совершенно уникальным и культурно ограниченным рамками Европы XVII в. и, соответственно, теми из нас, кто оказался под влиянием наставника королевы Кристины.

Глава III
Господство правил доказательства в ранней новоевропейской философии религии

Свет, истинный свет в уме не может быть ничем иным, кроме очевидности истинности положения. И если это не есть положение самоочевидное, то весь возможный для него свет исходит из ясности и силы доводов, на основании которых оно принимается… Разум во всем должен быть нашим последним судьей и руководителем.

Джон Локк[268]268
  ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 184–185.


[Закрыть]

«Опыт» Локка

«Опыт о человеческом разумении» Джона Локка (1632–1704) был опубликован в 1689 г. Его «Опыт» представляет собой примечательный случай упорядочения наших убеждений о нас самих, о мире и о Боге с помощью беспристрастной и непредубежденной оценки их с точки зрения доказательности. Джон Локк начал этот свой труд в 1670 г.

В процессе работы над «Опытом» Локк трудился в качестве секретаря графа Шефтсбери (с 1667 по 1675 г.), чья политическая карьера включала участие в Гражданской войне в Англии сперва на стороне короля, а затем парламента. Он также играл неоднозначную роль в правительстве Кромвеля и затем был уполномоченным комиссионером, содействовавшим восстановлению монархии. Он участвовал в англо-европейских дипломатических интригах, был привлечен к суду за измену и отправился в изгнание в Нидерланды. Локк был протестантом, как и Шефтсбери, приветствовавшим протестантскую преемственность монархии вместе с парламентской демократией и гражданской свободой. Правление Джеймса II, римского католика, было нестабильным периодом – в социальном, религиозном и политическом отношении, – и это вынудило Локка искать убежища, как и его патрона, в Голландии. Английское правительство посчитало его изменником. Однако в 1689 г после свержения Джеймса II и последовавшими за этим Великой революцией и правлением Уильяма и Мэри, угроза исчезла. Совершенно очевидно, что локковский «Опыт» не был рожден в безопасной академической обстановке.

Джон Локк во введении к своей работе начинает с призыва к критическому исследованию природы человеческого разумения:

Так как разумение ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то оно, без сомнения, является предметом, заслуживающим изучения уже по одному своему благородству. Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные умственные силы, всякое знакомство со своим собственным разумом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая направить наше мышление на исследование других вещей[269]269
  ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 91.


[Закрыть].

Локковское исследование призывает читателей к благородной, требующей усилий и одновременно радостной задаче: уразумению нашего разумения. Его оптимистический призыв к нам критически исследовать возможности нашего разума появляется в те времена, когда, по его мнению, великая мера зла стала следствием ошибочных суждений[270]270
  Для более глубокого понимания политических и культурных оснований локковского труда см. Aarsleff H. Locke’s Influence // The Cambridge Companion to Locke / Ed. by V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.


[Закрыть].

В локковском труде присутствует настойчивое, упорное движение к стабилизации критериев и ожиданий, возлагаемых на разум и доказательство в вопросах религии. В этом можно видеть составную часть более общего движения в конце XVII – начале XVIII в. достичь стабильного законного порядка. Многие ведущие представители ранней новоевропейской философии имели юридическое образование: Бэкон, Лейбниц (1646–1716), Гуго Гроций (1583–1645) и Самуэль фон Пуфендорф (1632–1694). Локковский труд был использован в одном из первых британских текстов, касающихся юридической доказательности, в «Законе доказательности» (1754) Джеффри Гилберта, – сочинении, пользовавшемся авторитетом в начале девятнадцатого столетия. Оно начинается с ссылки на Локка:

В первую очередь ученейшим мужем было рассмотрено, что существуют несколько ступеней от совершенной определенности и доказательности, вплоть до невероятности и несходства и даже до самых пределов невозможности, и что существуют несколько актов ума, пропорциональных этим ступеням доказательности, которые могут быть названы ступенями согласия, начиная с полной убежденности и уверенности, вплоть до догадки, сомнения, недоверия, безверия[271]271
  Twining W. Rethinking Evidence: Exploratory Essays. Oxford: Basil Blackwell, 1990. P. 36. См. также его же Theories of Evidence. London: Weidenfield & Nicolson, 1985.


[Закрыть].

Далее Гилберт формулирует различные правила доказательности, которые служат основанием судебных решений. Мы находимся в мире тщательного юридического расследования, свободного от уловок феодального закона, позволявшего испытание огнем и получение признания посредством пыток, а также предполагавшего ужасы процессов над ведьмами. Настало время отказаться от практики, когда ведьм клеймили раскаленным железом, топили в воде и проверяли на слезы (как считалось, ведьма не будет плакать, когда услышит о страданиях и распятии Христа), настало время развивать ответственные подходы к достоверности свидетельств, к различию факта и интерпретации, формализованному исследованию весомости доказательств и т. п.[272]272
  Мор и Кедворт защищали когерентность понятия о ведьмах и других паранормальных существах, однако это было скорее частью их доводов в пользу когерентности нематериального сознания и деятельности. См. моровское сочинение Antidote against Atheism (особенно последние разделы) и кедвортовскую работу The True Intellectual System of the World. Мор содействовал распространению работы Гленвилла Saducismus Triumphatus или Полное и ясное свидетельствование о ведьмах и призраках. Гленвилловская книга о ведьмах была пространной. Хороший обзор см. статью Барбары Шапиро: Колдовство // Probability and Certainty in Seventeenth Century England. Princeton: Princeton University Press, 1983.


[Закрыть]

При этом Локк находится в определенном согласии с философскими воззрениями кембриджского платонизма, отмеченными в Главе I. Он полагает, что свет разума открывает существование Бога, приводит разумные доводы против необузданного господства государства, ратует за социальную и политическую терпимость к инакомыслию и приводит аргументы в пользу разумности христианской веры. Он даже тепло отзывается о наставлениях Вичкота[273]273
  См. Marshall J. John Locke: Resistance, Religion and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 179; CranstonM. John Locke: A Biography. New York: Macmillan, 1957. Связи Локка с кембриджскими платониками были тесными и глубокими. Как отмечалось в Главе I, Дамарис Кедворт Мэшем, дочь Ральфа Кедворта, приверженная кембриджскому платонизму, была близким другом Локка. См. главу 16 в указанной выше биографии Локка. Леди Мэшем была с Локком в последние часы перед его смертью. См. Head J. The Life of the Author // The Works of John Locke. London: Rivington Press, 1824. P. xxviii-xxxix. Николас Уолтерсторф проделал важные исследования о Локке, в особенности в: Wolrerstorff N. Locke and the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, и John Locke’s Epistemological Piety: «Reason Is the Candle of the Lord» // Faith and Philosophy 11:4 (October 1994). Однако Уолтерсторф не учитывает влияния кембриджских платоников на Локка, что представляется оплошностью особенно в виду того факта, что «светильник Бога» был центральным мотивом этого движения. Уолтерсторф понимает локковское благочестие в качестве «эксцентричного варианта протестантского благочестия» по следующим основаниям: «В классическом протестантизме определяющими метафорами являются метафоры слуховые: говорение и слышание. Хотя Локк в нескольких случаях и говорит о прислушивании к голосу Разума, его главными метафорами в подавляющем большинстве являются метафоры визуальные» (John Locke’s Epistemological Piety. P. 591). Я не уверен, что понимаю, где Уолтерсторф полагает границу между классическим и эксцентричным протестантизмом, но Локк не расходился во взглядах с Вичкотом, Кедвортом, Мором, Смитом, Калвервелом, Норрисом и им подобными, как и со многими континентальными деятелями Реформации. См. Colie R. Light and Enlightenment: A Study of Cambridge Platonists and the Dutch Arminians. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.


[Закрыть].

Чтобы определить место Локка в новоевропейской философии религии, я отступлю немного назад для рассмотрения деятельности Гоббса. А затем я вернусь к рассмотрению Локка, сопровожденному обзорами двух «эмпириков» (Беркли и Эдвардса), нескольких ранних американских философов, а потом двух «рационалистов» (Лейбница и Спинозы)[274]274
  Я отмечаю эти термины кавычками только потому, что они могут оказаться уводящими в сторону без соответствующих разъяснений. Избегая какого-либо строго технического применения этих терминов, я предлагаю следующее: те, кого обычно называют эмпириками, придают большее значение и доказательный вес чувственному опыту, нежели те, кого называют рационалистами.


[Закрыть]. После этого я рассмотрю британского философа, находившегося между эмпириками и рационалистами (Батлера), и обращу внимание на отношение философии к традиции в начале Нового времени. Тема настоящей главы – доминирование интереса к доказательности в философском исследовании религии и те оригинальные методы, с помощью которых эта достоверность конструируется с точки зрения нашего отношения к миру как независимому от разума, так и всецело зависимого от Божественного разума. Философия религии в этот период составляла тандем с философским исследованием структуры космоса и его глубоким соотнесением с ценностью человеческой природы и возможностью жизни после смерти.