Текст книги "Онтология религии: основные понятия и принципы"

С этим соглашался и Аристотель: логически противоречиво утверждать, что не-есть (небытие) в то же время есть. Вместе с тем Аристотель допускал возможность относительного небытия, понимая его как недостаточность или малую степень бытия. Другие философы полагают, что небытие не просто реально, но субстанциально-реально и никоим образом не зависит от бытия. По некоторым сведениям пифагорейцы признавали небытие чем-то вроде космического воздуха.

Проблема существования небытия как пустоты (греч. κενόν) была важным теоретическим основанием греческого атомизма. Демокрит понимает под бытием атомы, а под небытием пустоту, самостоятельную и равнодушную к движущимся в ней атомам; взгляд на небытие как на бездну абсолютного пространства характерен для многих последующих атомистов. В атомистическом смысле, например, человек состоит из бытия и небытия, и еще неизвестно, чего в нем больше. В некоторых философских системах (например, в системе Гегеля) небытие трактуется как особый момент бытия, имеющий лишь условную автономию.

Платон противопоставляет бытию два вида небытия: 1) негативное отсутствие бытия, «почти небытие» хоры (материи); 2) позитивное превосхождение бытия Единым, сверхбытием. Этот подход впоследствии особо развивает Плотин. Подчас небытие отождествляют с ничто, однако, несмотря на свое близкое сходство, эти категории различимы хотя бы по степени их общности: первое логически противоположно бытию вообще, а второе – многообразию существования различных нечто.

Исследуя античное понятие меона, А. Ф. Лосев умозаключил, что если нет ничего, кроме бытия, то небытие следует выводить из такого бытия, которое само себя ограничивает. По Лосеву, меон есть иррационально-неразличимая и сплошная подвижность бесформенно-множественного. Сам по себе меон не существует, являясь лишь сопутствующим моментом сущего; небытие есть необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего. А. Белый символизирует воплощение небытия в бытие серым цветом, толкуя его как серединность и двусмысленность.

Пристальное внимание небытию уделяют философы Востока. В буддизме аналоги этого понятия – сансара (пустота мучительная) и нирвана (пустота блаженная). Детальное описание небытия (абхавы) находим у индусов в философии вайшешики. Согласно системе Канады, реальность небытия несомненна: так, когда мы смотрим ночью на небо, то мы не в меньшей степени уверены в несуществовании там Солнца, нежели в существовании Луны и звезд. Абхава у вайшешиков есть седьмой род реально сущего, делящийся на четыре вида: 1) отсутствующее до своего возникновения; 2) отсутствующее после своего разрушения; 3) отсутствующее в ином, не в своем качестве; 4) отсутствующее в данном месте. Вайшешики классифицировали небытие в более общем логическом плане 1) на отсутствие чего-либо в чем-то другом (S есть не в Р) и 2) на тот случай, когда одна вещь не является другой вещью (S не есть Р).

Предсуществующее небытие (например, небытие дома до его постройки) есть несуществование вещи до ее возникновения; оно не имеет начала, но у него есть конец. Небытие вещи в результате ее разрушения после того, как она создана, имеет начало, но не имеет конца. Абсолютное небытие – отсутствие связи между двумя сущностями в прошлом, настоящем и будущем (например, отсутствие цвета у воздуха). Не имеет ни начала, ни конца небытие вещи в течение всего времени, а также вечно длится взаимное небытие одной вещи как другой.

Диалектическую концепцию взаимосвязи небытия и бытия развернул Гегель. Он утверждал, что начало есть неразличенное единство небытия и бытия и что бытие исчезает в своей ближайшей противоположности – в небытии, а истиной обоих оказывается становление. В сфере бытия в противоположность бытию как непосредственному возникает небытие равным образом как непосредственное, и их истина – становление. В небытии содержится соотношение с бытием, оно и то и другое, бытие и его отрицание, выраженные водном, ничто, как оно есть в становлении. Когда мы говорим о вещах, что они конечны, рассуждает Гегель, то разумеем под этим, что небытие составляет их природу, их бытие.

Истиной бытия конечных вещей служит их конец, и час их рождения есть час их смерти. Вечно и всегда сохраняется именно преходящее в вещах. Бытие и небытие рефлексивны. Всякое различение есть полагание небытия как небытия иного. Но небытие иного есть снятие иного и, стало быть, самого различения. Каждое целое опосредовано с собой своим иным и содержит это иное. Но оно, кроме того, опосредовано с собой небытием своего иного. Сущность возвращается в себя через свое небытие и преодолевает свое отчужденное существование, доказывает Гегель.

А. Н. Чанышев считает небытие более мощным, нежели бытие. «Учение об абсолютности небытия и относительности бытия не отрицает их единства, – пишет Чанышев. – Я согласен с тем, что все сущее есть единство бытия и небытия. Но если у Гегеля небытие – только оборотная сторона бытия… <…>…то у меня бытие – обратная сторона небытия, точнее, форма существования небытия. <…> Только небытие, говорю я, может быть первопричиной и самопричиной. <…> Небытие гонится за бытием по пятам. Последнее стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя мечтой о прогрессе, но впереди находит только небытие. <…> Бытие только тень небытия, его изнанка. Оно как сверкающая всеми цветами радуги пленка нефти на поверхности океана, океана небытия»[34]34
  Чанышев А. Н. Трактат о небытии//Вопр. философии. 1990. № 10. С. 158—162


[Закрыть].

Существование

Существование, экзистенция (позднелат. ex(s)istentia: ex – внешнее, прошлое, sist– стояние, entia – бытие; от лат. exsisto – существую) – это 1) внешнее бытие вещи; 2) индивидное бытие в составе мирового порядка, космоса; 3) бытие компонентов сознания (различных чувств, мыслей, волевых актов). По Гегелю, существование – это бытие, которое обрело основание; сущность в своем существовании есть явление.

Бесконечность и могущество – атрибуты бытия, а конечность и ничтожность – неизменные признаки экзистенции. Сколько к бесконечному ни прибавляй или ни отнимай от него, оно останется тем же самым, т. е. не входит ни в состояние освоения и роста, ни в ситуацию отчуждения и уничтожения. Конечное же можно увеличивать и уменьшать, и существование бывает: а) осваивающим и возрастающим; б) отчуждаемым и умирающим.

Аристотель учил, что сущность и существование совпадают лишь в первосущности. А вообще, из существования нельзя вывести сущность, но из сущности следует существование, так как, зная суть предмета, мы знаем, что он так или иначе существует. Одни философы заявляют, что существование является специфическим свойством любого индивидуального бытия – реального или мыслимого. Но тогда невозможно обсуждать «несуществование» чего-либо (например, Санта Клауса), и поэтому ряд мыслителей отказываются приписывать свойство «существовать» воображаемым единичным предметам. Есть также философы, которые защищают тезис о том, что «существование не является предикатом»: по их мнению, существование не следует именовать свойством или характеристикой какого-либо индивидуального бытия. Широко дискутируются проблемы существования абстрактных объектов (чисел, универсалий), возможных предметов и нематериальных душ.

В христианстве отчужденное (ничтожное) существование человека нередко именуют плотью, а экзистенцию человечества – всей плотью. Самобытие экзистенции снимается через его перевоплощение в ином существовании и тем самым опосредованно сохраняется и спасается в бесконечной полноте бытия. Индивидуация – сущностное свойство существования. Различают объективное (независимое от сознания субъекта) существование предметов и субъективное существование дискретных прообразов и образов вещей в сверхчеловеческом либо человеческом сознании.

Сверхчувственная сущность вещи (essentia) сопричастна полноте бытия (esse, est, естина) и проявляется вовне вестью из бездны сущего, через сигнал чтойности. Ясперс называл «прояснением экзистенции» и «пограничной ситуацией» тот момент времени, когда вечное бытие проникает во временную экзистенцию и преображает ее. Вещее мы постигаем умом, а в практическом плане вещь дана нам в форме «это» – отдельного пространственно-временного существования.

Критерий существования некоторого А обычно усматривают в способности^ взаимодействовать с другим объектами – В, С, D и т. д. – и проявлять при этом определенные свойства. Сенсуалисты утверждают, что Я объективно существует, когда оно способно воздействовать на наши органы чувств и производить в нас ощущения. Например, Локк усматривает мерило существования в опыте; согласно Беркли, существовать – быть воспринимаемым; вопрос о реальности или ирреальности явления есть, по мнению Канта, компетенция практического разума; по Марксу и Энгельсу, реальное бытие чего-либо в конечном счете устанавливается практическим способом. Такой атрибут экзистенции, как индивидность, отражен в критерии Куайна: существовать – значит быть значением квантифицированной связанной переменной.

Под есть традиционная философия понимает бытие вообще, т. е. бытие, взятое в его первичности, самостоянии, беспредельности и полноте, а под существованием – просвечивание сущего вовне (стояние в просвете бытия, по Хайдеггеру), т. е. нечто вторичное, несамостоятельное, преходящее и зависимое от естины. Известна «трихотомия Г. Фреге»: глагол быть, выступающий в роли связки, имеет три смысла: есть предикации («Сократ – мудрый»); есть тождества («Сократ – человек»); есть существования («Сократ существует»).

Присутствовать – значит «находиться при сути», хранить суть. Поскольку сущность как способ присутствия бытия редко когда становится видимой полно и неискаженно в существующих вещах, то индивидам (вещам и существам) присуще противоречие между онтическим и экзистенциальным: рядовое «это» постоянно испытывает в себе противоречие между внутренним и внешним, бесконечным и конечным и т. д., а человек к тому же – между вечным и смертным, умопостигаемым и опытным и т. и.

В стремлении преодолеть дуализм при объяснении соотношения этих двух родов бытия в вещи философы, как правило, тяготеют либо к эссенциализму, либо к антиэссенциализму. Эссенциалисты исходят из принципа первичности умопостигаемой сущности и рассматривают существование как ее искаженное проявление. Антиэссенциалисты объявляют наличное бытие вещей первичной реальностью, над которой не мыслят никаких обусловливающих ее сверхчувственных структур.

У Аристотеля мы не находим четкого противопоставления сущности и существования в метафизическом смысле. Он отождествлял существующее и субстанцию, понимая под последней все формы бытия – ум, душу, материю, форму и тело. В отличие от него, Фараби и Авиценна разграничивают необходимое (чистое) существование личностного Бога и случайное существование вещей. По их мнению, физические сущности не имеют собственных причин: они творятся и сохраняются Богом.

Философы-схоласты доказывали, что существование обычной вещи невозможно вывести из ее собственной сущности, поэтому экзистенцию следует признать, во-первых, алогичной; во-вторых, ущербной и несамосущной; в-третьих, происходящей из внешней причины и в конечном счете предопределенной волей Бога.

В дискуссиях между реалистами, сосредоточивающимися на умозрительном мире сущностей, и номиналистами-эмпириками все более выявлялась противоположность между категориями сущности и существования, мыслимая схоластами прежде всего как противостояние чтойности и этости. Схоласты предпочитали обозначать чтойность (essentia ens – сущность сущего) латинским термином quidditas, соответствующим Стагиритовой формальной причине. Чтобы особо подчеркнуть несводимость единичного и алогичного существования к чтойности и противостоять рационализму Фомы Аквинского, Дунс Скот отыскал и противопоставил quidditas термин haecceitas (этость).

Отстаивая позицию скептицизма и эмпиризма, Юм начинает с признания принципа существования тел, но вместе с тем сомневается в возможности познать те причины, по которым мы верим в то, что вещи существуют. Что такое существование: особая идея, предикат вещи? Реальность единичного (объекта, факта) невозможно ниоткуда вывести, его существование лишь фиксируется нашим опытом. Юм настаивает на том, что идея существования не есть отдельная идея, которую мы присоединяли бы к идее объекта и которая благодаря этому соединению могла бы привести к образованию сложной идеи. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей вещи – совершенно одно и то же. Вера в существование какого-либо объекта не прибавляет, по его мнению, новых идей к тем, из которых состоит идея объекта; невозможно верить в существование объекта, идеи которого мы не в состоянии образовать.

Под отдельным существованием объектов Юм понимает их положение и отношение, их внеположенность (в отношении сознания) и независимость их существования и действий. В природе нечто не может существовать, не имея ни длины, ни ширины, ни глубины; существование тел принадлежит только тому, что едино. Мы никогда не можем вывести существования одного объекта из другого, если они не взаимосвязаны опосредованно или непосредственно. Наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования и фактов. Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом.

Вместе с тем то, что существует, может и не существовать; никакое отрицание факта не может заключать в себе противоречия; несуществование всего существующего, доказывает Юм, это такая же ясная и очевидная идея, как и его существование. В конечном же счете, заключает Юм, мнение о том, будто вещь существует отдельно и непрерывно, обязано не разуму и не чувствам, а всецело зависит от нашего воображения.

Лейбниц, желая примирить принцип cogito, ergo sum («мыслю, следовательно, существую») рационалиста Декарта с эмпиризмом Локка и Юма, выдвигает концепцию двух родов истин, с которыми имеет дело человек: есть вечные истины разума, сопряженные с сущностями, и есть эмпирически устанавливаемые истины факта, относимые к экзистенции. Эти роды истин различны для человека, но в Божественном разуме вторые могут быть обоснованы первыми. Все возможное требует существования, утверждает Лейбниц. Если бы в самой природе сущности не было никакой наклонности к существованию, то ничего и не существовало бы.

Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, т. е. то, что содержит в себе больше сущности. А природа возможности, или сущности, будет состоять в требовании существования. Иначе невозможно было бы найти никакого основания для существования вещей. Причину существования случайных вещей Лейбниц усматривает в субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной.

Кант, вслед за Дунсом Скотом, Юмом и Лейбницем, утверждает, что теоретический разум человека не в состоянии логически выводить существование из сущности и что существование чего-либо, не будучи по своей природе предикатом, обнаруживается чувственным способом. Под существованием Кант понимает определенное наличное бытие, связанное с нашим опытом.

Гегель развивает рационалистическую концепцию существования, логически выводя экзистенцию как нечто положенное из сущности как основания: когда налицо все условия какой-нибудь сути дела, она вступает в существование. Существование всегда есть нечто существующее, наличное бытие, вещь; это определенная сущность, достигшая непосредственности. Гегель не считает существование предикатом сущности (неточна фраза «сущность существует»). Сущность переходит в существование, повторяет Гегель, сущность есть существование, она не отлична от своего существования; существование есть непосредственность бытия, в которой сущность восстановила себя. Нечто может быть, не существуя, полагает Гегель. Например, логическая связка «есть» вовсе не имеет экзистенциального смысла.

Так, бессмысленной была бы замена суждения «деньги есть металл» на выражение «деньги существует металл». В противоположность чтойности, существование есть внешняя определенность, внешняя непосредственность, опосредованная основанием и условием и ставшая через снятие опосредования тождественной с собой. Таким образом, по Гегелю, экзистенция хотя и ничтожна, но не алогична.

Категория существования играет главную роль в философии экзистенциализма (Шестов, Бердяев, Хайдеггер, Ясперс, Бубер, Сартр, Марсель, Мерло-Понти, Камю и др.), обновившей идеи Паскаля, Кьеркегора, Ницше. Кьеркегор противопоставил гегельянству представление о существовании как человеческом бытии-судьбе, неповторимо-личностном, конечном и историчном, – бытии, которое невозможно помыслить, логически объяснить и которое постигается только путем прямого его проживания.

Эти экзистенциалисты, не признавая существование ни за субстанцию, ни за субъект или объект, ни за нечто материальное или духовное, предпочитают не объяснять его, а описывать при помощи феноменологического метода. Природа существования приоткрывается людям в пограничных ситуациях (страдание, страх, тревога, вина и др.), в которых жизнь явственно обнаруживает свою пронизанность смертью. Хайдеггер и Сартр ощущают экзистенцию как тайну – как непостижимое бытие, направленное к ничто

и сознающее свою конечность. По Ясперсу, существование нуждается в трансценденции, без которой оно бесплодно. Историко-философское движение проблемы существования постоянно воспроизводится в формах противостояния рационализма и эмпиризма, реализма и номинализма, эссенциализма и феноменализма.

Сущность и явление

В своей взаимосвязи эти философские категории обозначают процессы опредмечивания и обособления полноты бытия: эманацию Абсолюта, превращения идеального в реальное, бесконечного в конечное, внутреннего во внешнее, возможности в действительность, сверхчувственного в чувственно данное. Вместе с тем с их помощью описывается возвращение наличного бытия в полное бытие: имманация, снятие, распредмечивание. Эти категории применимы для освещения не только объективных, но и субъективных процессов.

Латинское слово essentia (сущность) этимологически означает «бытие, конденсированное в себе» (esse + entia = essentia) и свернутое в понятии. Греческое выражение то ti fv rival (т. е. сущность) латиняне перевели как quid erat esse («то, что было бытием»). С пантеистической точки зрения сущность есть насыщенность бытием. Она виртуально коренится в глубине явления, представляя собой совокупность всех отношений и возможностей. Истечение потенциальной энергии бытия оборачивается многообразием вещей как проявлений сущности. Явление есть самоограничение бытия через реализацию той или иной возможности, которая пребывает в виртуальном пространстве сущности. В монотеистическом ракурсе первичная сущность – это полнота трансцендентного бытия, ни в чем себя не ограничивающая и из ничего творящая космос, а все явления первосущности суть некие извещения о ней в форме вещей как ее знаков.

Философия эссенциализма исходит из веры в реальность скрытых сущностей, управляющих миром феноменов. Для эссенциалиста, начиная с Платона, сущность есть ноумен, т. е. нечто умопостигаемое. По мнению одних, она вне явления, по ту сторону от него (Платон), по мнению других – скрыта в основании феномена (Гегель). В размышлении о ноуменах эссенциализм видит призвание философа. Напротив, феноменализм отрицает познаваемость сущности вещей и сосредоточивается на познании явлений.

Сторонники пантеизма и имманентной философии подразумевают под сущностью, сакральной и профанной, незримое ядро предмета (внутреннюю энергию физического мира или индивида, субстанцию вещи), а под явлением – эманацию и экстериоризацию сущности. В этом аспекте закон природы можно мыслить как такую существенную связь явлений, потенциальная энергия которой, выплескивась наружу и дробясь, порождает неисчислимое множество событий. Явление изменчиво, преходяще и со временем возвращается в лоно сущности, т. е. опять становится одной из ее потенций. Процесс интериоризации (имманации) явления обогащает и еще более стабилизирует сущность. Эманация сущности и имманация явления неразрывны; в круговороте бытия – от полноты и неопределенности к наличному бытию и обратно – сущность и явление переходят друг в друга.

Представители монотеизма и трансценденталисты полагают, что предельные сущности (Бог, совершенные прообразы материальных предметов) вечно пребывают в потустороннем мире и обладают чистой (непроявленной) всеобщностью. Иногда эти сущности творят и обусловливают физические явления, однако не путем эманации, а либо из ничего, либо как бы отсвечиваясь в зеркале материи. В свою очередь, явление лишено обратной связи с трансцендентной сущностью, не имманирует, не возвращается в нее. Таким образом, потусторонняя сущность и посюсторонее явление не взаимооборачиваются и не превращаются друг в друга. Вместе с тем монотеизм различает метафизические и физические сущности: Бог создал ex nihilo законы природы, изнутри нее регулирующие ход событий в нашем мире. При этом истолкование соотношения сотворенной сущности и ее проявлений может совпадать с пантеистическим подходом.

Мир явлений принципиально отличен от мира сущностей. Материальные вещи появляются тут или там и исчезают со временем, их можно видеть, обонять, осязать и т. д. Напротив, скажем, закон природы невозможно представить себе как круглый или квадратный, твердый или мягкий, сладкий или кислый; он не появился здесь вчера и не исчезнет завтра; закон, скорее всего, вездесущ и вечен. Как же совместить призрак закона с явью его истечений? Как теоретически объяснить взаимопревращение столь различных миров – чувственно воспринимаемого мира вещей и сверхчувственного мира сущностей? Похоже, эти вопросы являются камнем преткновения для эссенциализма.

Так, Авиценна, пытаясь решить данную проблему, различил в бытии вещей их сущность и существование. Он пришел к выводу, что факт существования вещи невозможно вывести из ее сущности и что форма и материя сами по себе не могут взаимодействовать и возбуждать движение мира или актуализировать вещи. Поэтому существование обязано агенту-причине, которая придает либо добавляет существование к сущности. Чтобы это сделать, причина должна быть существующей вещью и сосуществовать со следствием. Мир состоит из цепи актуальных существ, и каждое из них придает существование нижестоящим и ответственно за существование всей нижележащей цепи. Поскольку актуальная бесконечность, по Авиценне, немыслима, то вся эта цепь должна приводиться к бытию чем-то простым и одним, чья сущность и есть ее существование, а потому самодостаточна и не нуждается в чем-либо еще для своего существования. Поскольку ее существование необусловленно, но необходимо и вечно само по себе, то оно удовлетворяет условию быть необходимой причиной всей цепи вещей. Все творение необходимо и вечно зависит от Бога. Оно включает все духи, души и тела небесных сфер, каждая из которых вечна, а также подлунный мир, тоже вечный.

Итак, объяснение совмещения бытия сущности и существования явления сводится к ссылке на личность Бога (в монотеизме) или на безличностный Абсолют (в пантеизме), т. е. опирается только на веру. Неприятие подобного объяснения дает феноменализму основание неприязненно относиться к метафизике и избегать разговоров о сущностях вещей. Например, для Канта сущность есть непознаваемая «вещь-в-себе», которую он изолировал от явления – «вещи-для-нас». С его точки зрения, явление есть не отражение объективной сущности, а только субъективное представление, которое аффицировано вещью-в-себе. Неопозитивист Рассел увел философскую проблему сущности в лингвистическую плоскость, доказывая, что только слово, а не вещь может иметь сущность.

Содержание категории сущности в ходе истории философии представало в трех измерениях: 1) как субстрат вещи; 2) как формообразующее начало; 3) как субстанциальная энергия. Так, Демокрит полагал, что сущность (идея) происходит от атомов, которые составляют вещь, и срощена с вещью. Современная атомистика наследует этот взгляд. Определение сущности как субстрата вместе с тем не дает возможности объяснить, почему из одного и того же набора элементов всякий раз складываются разные целостности, почему некоторое целое стало именно таким, а не иным.

Платон и Аристотель развили своего рода информационную концепцию сущности. Согласно Платону, сущности (идеи) – совершенные невещественные целостности. Их можно уподобить инженерным проектам будущих сооружений. Они вознесены над нашим миром, вечны, неизменны. Идея мистически отражается (высвечивается) в материальном субстрате, тем самым непрестанно формируя соответствующий ей класс предметов, а ее содержание избыточно и всегда богаче этих предметов. Аристотель помещает платоновские сущности в сами вещи так, что материя и сущность (форма) становятся неразрывно связанными. Сущность есть своего рода информационная матрица вещи. Вещь преходяща, сущность же вечна. Форму никто не создает, ее лишь вносят в определенный материал.

Энергетическая концепция сущности сложилась в философии Нового времени. Например, Спиноза и Лейбниц предпочитают понимать сущность как мощь, активность, формообразующую силу. Сущность есть субстанция, к которой привязаны свойства и отношения. Субстанция Спинозы есть причина самой себя; она есть то, сущность чего заключает в себе существование. В монаде Лейбница нет никакой пассивности, ее собственное действие – выявлять себя.

У Гегеля сущность (идея) предстает во всех ее трех измерениях: как субстрат, рефлексия и субстанция. Абсолютная идея развивается по ступеням. Вышестоящее выявляется через нижестоящее.

В свою очередь, его проявление есть сущность в отношении к следующему, нижележащему, уровню бытия. Из представления о многопорядковости сущности следует, что сущность не находится по ту сторону от явления, но сама в определенном отношении есть явление, существующая вещь. Сущность является, а явление существенно; сущность и явление находятся в состоянии диалектического единства и перелива друг в друга. Согласно Гегелю, сущность обычно высвечивается в явлении неадекватно, ее совершенное проявление крайне редко. Единство сущности и явления есть действительность.

Резюмируем основные варианты решения проблемы соотношения сущности и явления.

• Есть только чувственные качества, но нет никаких объективных вещей-в-себе и нет сущностей.

• За кажимостью могут стоять вещи-в-себе, объективные феномены, которые нам еще предстоит познавать в чистом виде.

• Предельных объяснений чувственных данных и стоящих за ними явлений можно добиваться только посредством ссылок на глубинные сущности, открывающиеся нам наружу в форме явлений.

• Сущность никогда не проявляется полно и совершенно, поэтому феномены (и тем более кажимости) всего лишь намекают нам на бытие недоступной сущности, но принципиально не дают нам о ней истинного знания.

• Совершенные проявления сущности иногда все же случаются: они открываются избранным людям и транслируются через пророков.

• Сущности не прячутся, они всегда проявляются так, что от их проявлений можно истинно умозаключать к ним самим.

О соотношении сущности и существования человека

Обсудим теперь вопрос о человеческой сущности и ее проявлении в форме наличного бытия (существования).

Распространены три основных философско-религиозных представления о соотношении сущности и существования человека.

1. Существование немыслимо без его какой-либо сущности. Сущность человека (essentia) первична и изначально завершенна, а индивидуальное существование (existentia) вторично. Essentia генетически предшествует existentia, т. е. сущность каждого из нас предзадана раз и навсегда каким-либо устойчивым объективным надчеловеческим порядком, будь то Божество, космический закон или биохимическая структура генов. Поэтому люди всегда объективно (независимо от своих желаний и воли) имеют одинаковую сущность (humanitas – всеобщую человечность), субстанциально равны между собой. Источник humanitas ищут в разных сферах: потустороннем мире, природной среде, обществе, внутренней жизни человека, врожденных инстинктах. Humanitas изначальна, объективна, однородна, тотальна, неизменна; однако в количественном отношении она неодинаково проявлена в посредственных и выдающихся индивидах. В рамках этой формы эссенциализма и тотального гуманизма человека определяют как «существо, обладающее родовым свойством Х». Вместо Х теологи и философы разных школ подставляют: разум, труд, речь, игру, деятельность, веру в Абсолют, способность к политической жизни, склонность к самообману, стремление к сексуальным излишествам и пр.

2. Индивид появляется в мире как такое безличное существование, которое не обременено никакой предзаданной сущностью: вначале его экзистенция есть tabule rasa («чистая доска»), пустое место, ничто. Новорожденная экзистенция, таким образом, первична, темпорально предшествует сущности человека. В процессе дальнейшей жизни человеку предстоит заполнить исходную пустоту каким-нибудь содержанием, чтобы стать личностью. Эссенция будущего существования вначале намечается в форме проекта личной судьбы (кем стать?), и ее предстоит выбрать из множества альтернативных возможностей.

Сущность индивидуального существования процессуальна, изменчива, всегда открыта будущему, незавершенна, и поэтому живой человек не имеет вещеподобной окончательной формы. Каждый индивид сам – субъективно, внутренне, свободой своей воли и выбора – определяет и строит в себе неповторимую сущность, которая может уникально отличить его от сущностей других людей. Тут важна не внешняя, а именно внутренняя определенность самости. Сущность может быть искомой и найденной, становящейся и сложившейся, самостоятельно выбранной или навязанной, удовлетворяющей или не удовлетворяющей человека; можно даже временно утратить либо поменять выбранную сущность.

Каждый должен нести ответственность и ощущать вину за выбор своей сущности. Правда, посредственные люди страшатся личной ответственности, не решаются становиться самобытными и предпочитают, по словам Хайдеггера, влачить неподлинное обезличенное существование внутри das Man, стадообразной массы. Такого взгляда на соотношение сущности и существования человека придерживаются, например, экзистенциалисты (Кьеркегор, Сартр, Хайдеггер, Ясперс и др.).