Текст книги "Онтология религии: основные понятия и принципы"

В формальной логике обусловленность вывода основанием обозначают понятием импликации (логической причинности): основание есть антецедент условного суждения; под основанием в логике, кроме того, понимают аргумент, а также одну из основных частей доказательства. В естествознании основу изучаемых эффектов и событий часто ищут в каком-либо общем законе природы или принципе, т. е. предпочитают говорить о ней как о существенной связи явлений. Аналогично обстоит дело в юриспруденции: судьи обосновывают свои решения действующими юридическими законами и правовыми нормами. Одна из важнейших задач философии заключается в поиске последних, или предельных, оснований (принципов) бытия и мышления.

Теисты усматривают предельное основание в едином Боге (Авиценна, Аквинат и др.), объективные идеалисты-монисты – в верховной идее блага (Платон), абсолютной идее (Гегель), материалисты – в первовеществе (Фалес, Гераклит, Демокрит), материальной субстанции (Дидро, Гольбах, Энгельс и др.). Философы дуалистического направления (Декарт) полагают протяжение и мышление за две безусловные субстанции, а плюралисты (Лейбниц) признают бесконечное множество самодостаточных и замкнутых в себе миров. Основание в логическом (иногда и в онтологическом) смысле первично по отношению к обоснованному, а обоснованное вторично в отношении к основанию.

Если иметь в виду не саму онтологическую первореальность (как средоточие всего существующего и всеединое), от которой производно все остальное в мире, а обычные, не беспредельные основания, то, вероятно, правильно утверждать, что всякое сущее имеет свое основание и условия своего существования. То, что на одном структурном уровне бытия (сущности) служит основанием для обусловливаемой реальности, само оказывается обосновываемым каким-нибудь более глубоким и мощным основанием. Следовательно, в онтическом ракурсе понятия основания, обоснованного и условия суть предполагающие и переходящие друг в друга категории.

Лейбниц различил основание (ratio) и причину (causa), установил принцип достаточного основания для понимания истин факта. Основание он понимал как определяющую причину, которая производит то, что вещи существуют и существовали именно в таком, а не ином виде. Основание существования вещей, по Лейбницу, заключается в стремлении всякой сущности выйти наружу и обрести предметное существование. Вместе с тем у основания всегда больше реальности, нежели у обоснованного им. Нельзя найти достаточного основания существования ни в какой-либо отдельной вещи, ни в собрании их или совокупности. Основания мира в целом, доказывал Лейбниц, надо искать вне самого мира: все возможное стремится к существованию, поскольку оно имеет основание в Боге. Возможности чего-либо возникают в сущностях вещей, основание возможности – это степень сущности.

X. Вольф описал основание как то, благодаря чему можно понять, почему мир нечто скорее есть, чем не есть, и через что можно понять, почему нечто существует. Кант также сообщает, что Крузиус первым отличил основания бытия от основания познания. Логическое основание, по Канту, есть то, что осуществляет связь между субъектом и предикатом, делает неопределенное определенным. Без основания не было бы полагания того, что им определяется. Определять – значит полагать таким образом, чтобы при этом исключалось все противоположное и чтобы было обозначено то, что действительно достаточно для понимания вещи именно такой, а не иной. Поэтому Кант считает, что вместо термина «достаточное основание» лучше употреблять термин «определяющее основание»: ничто не истинно без определяющего основания.

Познание истины всегда опирается на усмотрение основания. Все то, что содержит в себе основание существования какой-либо вещи, есть ее причина. Если для сущего нет основания, то основание его – ничто, т. е. не-сущее. Кант подразделил основания на логические и реальные. В логическом основании отношение причины к следствию может быть усмотрено с полной ясностью по закону тождества (обоснованное логически тождественно с основанием), а в реальном основании характер отношения причины и следствия никак не может быть предметом обсуждения, потому что дождь, например, определяется ветром не по закону тождества, не логически, а по внелогическому, реальному основанию.

Из закона определяющего основания, по Канту, следует:

1) в следствии нет ничего такого, чего не было бы в основании, ибо ничего нет без определяющего основания; 2) из вещей, которые не имеют между собой ничего общего, одна не может быть основанием другой; 3) следствие не может превосходить свое основание.

Гегель определил основание как сущность, тождественную с собой в своей отрицательности; основание есть внутри себя сущая сущность. Нет ничего в основании, чего нет в обоснованном, так же как нет ничего в обоснованном, чего нет в основании. Основание – это то, что непосредственно, а основанное – то, что опосредованно. То непосредственное, с чем основание соотносится как со своей существенной предпосылкой, есть условие; поэтому реальное основание по существу своему обусловлено. Отсюда условие, во-первых, есть непосредственное, многообразное наличное бытие; во-вторых, оно соотнесено с иным бытием и положено в него; в-третьих, условие составляет предпосылку основания, оно есть «в-себе-бытие» основания.

Когда налицо все условия какой-нибудь сути дела, она вступает в существование. Приобретение условиями внутреннего характера – это прежде всего исчезание в основании непосредственного наличного бытия и становление основания. Гегель доказывал, что в философии движение вперед есть скорее возвращение назад в основание – к первоначалу, исходным принципам. После Гегеля категории основания и обоснованного исследовались преимущественно в логическом аспекте, проводились более детальные разграничения разновидностей оснований, в том числе субъективных и объективных оснований (Шопенгауэр, Вундт, Витгенштейн и др.).

Непрерывность абсолютного и прерывность относительного

Из определения Абсолюта как единого вытекает представление о непрерывности первоначала. Непрерывное и прерывное – категории, обозначающие специфическую меру структурного и/или процессуального единства между внешне или внутренне связанными вещами, явлениями, состояниями. Пример максимальной степени непрерывности – сплошность, монолитность, единое, а предельно мыслимой степени прерывности – полнейшая изолированность. Релятивное, напротив, чаще мыслится как нечто прерывное – возникающее и исчезающее, конечное, временное.

Прерывность (дискретность, дисконтинуальность)выражает следующие основные моменты автономии и нарушения единства (тождества):

1) момент раздельности, отграниченности, обособленности существования взаимодействующих качеств; присущность качеству относительно непроницаемой извне границы, обеспечивающей ему сравнительно независимое бытие;

2) достижение порога дробимости целого (качества) на все более мелкие составные части, прекращение делимости и скачок из сферы анатомической в область атомарного (простейшей компоненты, функции);

3) приближение качества к пределу допустимого интенсивного или экстенсивного роста, существенная неоднородность различных фаз его развития, прекращение роста целостности;

4) внезапная потеря – случайно или закономерно – связи между целым и каким-либо его уровнем или подразделением;

5) нарушение плавности, постепенности, преемственности в процессе изменения – в процессах взаимодействия, воспроизводства, развития или эволюции.

Соответственно непрерывность (континуальность) выражает относительную проницаемость границ между отдельными «одно», слитность многих и разных «одно» в нечто для них единое, приблизительную однородность структурной дробимости целого на всех его уровнях, постоянную плавность роста целого в том или ином направлении, сохранение постепенности и преемственности в процессах изменения. Благодаря прерывности бытие множественно, состоит из индивидов, т. е. из несводимых друг к другу отдельных тел, мыслей, процессов; всякое качество есть дискретная определенность. Благодаря непрерывности бытие едино, в нем есть единство: в различиях между предметами обнаруживается тождество, существенная общность, а изменяющаяся система сохраняет устойчивость и пребывает в рамках данной меры; количество же относительно безразлично к обособляющим границам.

Создатель аритмологии математик Н. В. Бугаев (1837–1903) усматривал коренной недостаток научного мышления в том, что оно аналитично, т. е. признает только непрерывность явлений, постоянство и неизменность законов природы, правомерность количественного складывания элементарных явлений в одно целое, а также возможность описывать прошлое вещей и предсказывать их будущее. Аналитическое мышление опирается на постулаты: 1) непрерывности логического следования вывода из посылок; 2) правильности выведения нового из старого; 3) дифференциального и интегрального исчисления; 4) теории эволюции. Аналитическое миросозерцание вполне обходится без веры в Бога, поскольку все объясняет мировой системой непрерывных взаимосвязей вещей. Аритмология, наоборот, акцентирует внимание на прерывности, «надтреснутости» мира – на монадологии, теориях чисел, множеств и вероятности, теории катастроф, догмате творения мира Богом из ничего. Формула аритмологии: «Непрерывность иллюзорна, реальность – прерывна».

Сторонники диалектической философии подвергают критике тех мыслителей, которые не замечают взаимопереходов прерывности и непрерывности, абсолютно противопоставляют друг другу дискретное и континуальное, зернистое и волнообразное, скачок и постепенность. Диалектики стремятся находить в прерывном непрерывное и наоборот. В учении о взаимосвязи количественных и качественных изменений в процессах развития, а также в сопряженном с этим учением понятии диалектического скачка находит свое выражение идея единства прерывности и непрерывности. Скачок – прерывание постепенности и вместе с тем снятие (сохранение, наследование) прежнего качества в образовавшемся эмердженте.

Относительное как видимость абсолютного

Омар Хайям сказал: «Все, что видим мы, – видимость только одна. Далеко от поверхности моря до дна. Полагай несущественным явное в мире. Ибо тайная сущность вещей не видна». Видимость (от нем. Schein) – философская категория, введенная Гегелем для обозначения просвечивания абсолютного через относительное, бесконечного – через конечное, сущности – через явление, «иного» – через «свое» и т. п. В реальности видимости Гегель видел отблеск (показывание, выявление) одного бытия в другом, отсвечивание «своего иного». В «Науке логики» эта категория сближается с понятием взаимоотражения противоположностей (рефлексии) и становится одним из аналогов понятия отражения. Согласно Гегелю, развертывание абсолютной идеи начинается через различение в абсолютном относительного и высвечивание первого во втором; сама абсолютная форма заставляет Абсолют быть видимым внутри себя.

Видимость – это не ничто, а рефлексия, соотношение с абсолютным; иначе говоря, она есть видимость, поскольку в ней отсвечивает абсолютное. Гегель противопоставляет видимость невидимому, слепому бытию, например слепой случайности, в которой не видна необходимость. Для него видимость всегда есть некоторая связь между как минимум двумя нечто, благодаря которой одно представлено в другом; видимость есть опосредование, которое само есть самостоятельная устойчивость. Копия (как отсвет оригинала) логически вторична и менее мощна, нежели оригинал; в иерархии видов бытия в любой паре высшего и низшего бытия первое, по Гегелю, оказывается отсвечиваемым (видимым) во втором (отсвечивающем). Субстанция как мощь обретает видимость, т. е. обладает акцидентальностью.

Видимость достигается через отрицание субстанцией себя и самоопределение в форме сущности. Сущность есть первое отрицание бытия, которое вследствие этого стало видимостью; бытие и сущность находятся в таком единстве, при котором каждое имеет видимость в другом. Бытие в своем переходе в сущность становится видимостью, или положенностью. В свою очередь, в сфере сущности происходит раздвоение на субъект и объект, самостоятельное и положенное; сущность внутри себя порождает некие формы как формы видимости самой себя. Гегель определяет «абсолютную рефлексию» как сущность, имеющую видимость в самой себе. Рефлексия есть видимость сущности внутри самой себя. В ней иное выступает лишь как видимость, как непосредственное исчезание.

Видимость, по Гегелю, объективна и противоположна субъективной кажимости. Гегель поддержал идею Канта об объективности видимости и не согласился с Парменидом в том, что видимость противоположна бытию. У видимости есть отрицательный и положительный моменты, и оба этих момента имеют своей основой именно бытие, но вовсе не небытие. Непосредственность небытия, по Гегелю, есть как раз то, что составляет видимость; но это небытие есть не что иное, как отрицательность сущности в ней самой. Сущность определена внутри себя, поэтому она отличается от своего абсолютного единства и обладает видимостью. Причина видимости – определенность ограниченного бытия.

Поскольку видимость – это отблеск оригинала в отражающем и в отблеске нет непосредственно самого оригинала, то видимость есть отрицательное, обладающее бытием, но в чем-то ином, в своем отрицании; она несамостоятельность, снятая в самой себе и ничтожная. Сущность, напротив, содержит внутри себя видимость как бесконечное внутреннее движение, которое определяет ее непосредственность как отрицательность, а ее отрицательность – как непосредственность, и, таким образом, есть видимость себя внутри самой себя. В то же время видимость не сводится к отрицательности, ничтожности, снятости: в ней есть остаток бытия оригинала; это определенность, сквозь которую просвечивает другая определенность, а именно оригинал.

Гегель признает, что видимость имеет еще независимую от сущности непосредственную сторону и есть вообще некоторое «иное» сущности. Растворение ограниченного и конечного в абсолютном он именует «положительной видимостью». Гегель выделяет две основные формы видимости: абстрактную и реальную. Сущность сначала имеет видимость внутри самой себя, в своем простом тождестве. Как таковая, это абстрактная рефлексия, чистое движение ничто через ничто обратно к самому себе. Когда сущность являет себя, она уже реальная видимость, так как моменты видимости обладают существованием. Видимость – это то же самое опосредствование, но ее лишенные опоры моменты имеют в явлении вид непосредственной самостоятельности. Явление есть единство видимости и существования. Когда определенные формы обретают стихию устойчивости, их видимость совершенствуется, переходя в явление, и такую самостоятельность существующего Гегель называет «существенной видимостью».

Онтологическая категория видимости имеет свой гносеологический коррелят в понятии наглядности. Наглядность – особое свойство развитого знания. Она формируется в процессе взаимоотражения (рефлексии) чувственных и рациональных образов так, что над системой понятий, обозначающих познаваемый объект, в конечном итоге надстраивается чувственная «картинка» объекта, воспроизводящая систему понятий в целом[29]29
  Подробнее см.: Жуковский В. И., Пивоваров Д. В. Интеллектуальная визуализация сущности. Красноярск, 1999.


[Закрыть].

Гегелевская категория видимости была воспринята марксистами, но грубо и искаженно. В справочных изданиях советского периода видимость чаще всего отождествлялась с противоположным ей (по Гегелю) понятием субъективной кажимости либо с «неадекватным выражением сущности ее односторонними проявлениями». Однако с позиций гегелевской диалектики видимость не сводится ни к кажимости, ни к каким-либо иным формам извращенного отражения, хотя некоторые ее разновидности могут быть охарактеризованы как кажимость или как одностороннее проявление сущности.

Относительность как кажимость

Кажимость – искаженная видимость, поверхностный взгляд на вещи, одностороннее или извращенное проявление сущности наружу. Кажимость – не видимость «вообще», но только один из частных случаев видимости. В свою очередь кажимости целесообразно подразделять на два вида: 1) позиционные кажимости, вызванные объективными особенностями условий нашего наблюдения (например, кажимость восхода и захода Солнца вызвана тем, что мы вместе с Землей движемся вокруг Солнца); 2) кажимости-иллюзии, которые сопряжены с дефектом наших познавательных способностей, с обманом чувств, извращенным восприятием действительности (так, мед может показаться горьким при некоторых заболеваниях печени).

Попытки объяснить природу кажимости предпринимались уже в глубокой древности. В древнеиндийской философии веданты истинному миру Брахмана противопоставлялся материальный мир, лишенный в самом себе основания для своего бытия, однако вызывающий в людях наваждение своей реальности. Согласно веданте материальный мир предстает как майя Брахмана, т. е. как иллюзия подлинности; колдовские чары вызывают в нас кажимость мира именно как видение его внешним чувственно данным миром, но не как осуществляемое внутренним способом восприятие Брахмана. Элеаты противопоставляли истинно-сущее миру чувственного опыта, трактуя последний как кажимость, заблуждение.

В поэме «О природе» Парменид рассматривает множество чувственных вещей как кажимость, а чувства объявляет обманчивыми. Чтобы выйти за пределы окружающей человека кажимости и достичь знания об истинно-сущем, необходимо самоуглубление, озарение, странствие за пределы космоса. Платон вслед за Парменидом разграничивает знание и мнение: знание безошибочно как ведение о сверхчувственном вечном бытии, а мнение связано с восприятием чувственно данного мира и не может быть истинным, поскольку всякая отдельная материальная вещь нереальна. Взгляды древних мыслителей на кажимость модифицировались на протяжении всей истории философии и психологии без добавления принципиально новых объяснений общей природы кажимости.

Релятивизм

Считается, что философский релятивизм Запада восходит к формуле античного софиста Протагора: «Человек есть мера всех вещей». С точки зрения этого философа-релятивиста, наука подобна дому, построенному на песке. Решающие аргументы против релятивизма выдвинул английский философ и социолог Г. Спенсер. Он объяснил, почему бессмысленны любые разговоры об относительном вне взаимосвязи понятий абсолютного и относительного: если не сопоставлять отношение и Абсолют, то само относительное начинает играть роль абсолютного, что ведет к логическим противоречиям. Против пантеистического релятивизма выдвигают и такой аргумент: даже если все в мире относительно, сам мир как целое безотносителен и существует сам по себе.

В своей известной лекции «От относительного к абсолютному» А. Эйнштейн говорил: «Привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по крайней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то высшим законом, справедливость которого признается без доказательств: так и все относительное связано в последнем с чем-то самостоятельным, Абсолютным. В противном случае понятие, или доказательство, или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является Абсолютное; надо только уметь найти его в нужном месте»[30]30
  Цит. по: Зелиг К. Альберт Эйнштейн. М., 1964. С. 67.


[Закрыть].

Категории абсолютного и относительного играют важную роль в философии религии. Знание их взаимосвязи позволяет занять определенную позицию в традиционной дискуссии по проблеме относительности и абсолютности религиозных истин. В середине XIX в. Бахаулла, основоположник религии бахаизма, проповедовал, что истина любой религии относительна; и поэтому все подлинные религии взаимодополняют друг друга. Это заявление персидского мыслителя принимается в штыки практически каждым религиозным направлением, представители которых полагают, что истины, в которые они верят, абсолютны и неуточняемы. В 1907 г. папа Римский Пий X осудил релятивизм.

Богословы-диалектики все же пытаются совместить абсолютный и относительный полюсы религиозной истины. Так, католический теолог-экуменист Л. Свидлер полагает, что любая религиозная истина имеет момент относительности, ибо выражается в суждениях. Суждение об истинности догмата, кредо или доктрины относительно: 1) к способности индивида понять и выразить его; 2) ко времени его исторического появления; 3) к мировоззрению утверждающего. X. Д. Гадамер и П. Рикёр показали, что субъект есть часть объекта, наблюдатель образует часть наблюдаемого, следовательно, ни у кого из людей нет достаточного основания претендовать на единственно истинную интерпретацию какого-либо текста, в том числе религиозного. К. Маннгейм продемонстрировал зависимость между мировоззрением индивида и оценками утверждений на истинность. Но дискуссия об относительном моменте религиозной истины этими соображениями далеко не исчерпывается.

Не всякий верующий согласится с абстракцией Бога как Абсолюта, потому что понятие Абсолюта недостаточно хорошо согласуется с представлением о Боге как Существе, входящем в личную духовную связь с верующим. Серия попыток философов как-то объединить веру в Бога как Личность с абстракцией Абсолюта оказалась неудачной. Если Бог понимается как просто Абсолют или Абсолютная идея, то Он является лишь объектом чистой мысли. Но как быть с Его самостью, как понять Его как личность, любящую других существ? Вместе с тем отказ от представления о Боге как Абсолюте привел бы к разрушению религиозной веры, ведь именно идея Абсолюта выполняет функцию экзистенциального центра религиозных убеждений.

Этот парадокс вызван вечным противоречием между чувственным и рациональным в познавательных процессах, а его разрешение под силу разве что будущим пророкам. Конфессиональная вера знает одну и только одну «безусловно истинную религию», отвергая все остальные религии как идолопоклонство и заблуждение; она противится рассуждениям о «религии вообще» и основном вопросе религии, не признает синоптическую и компаративистскую философию религии. Чтобы найти общий язык с верующим такого рода, целесообразно вместо понятия Абсолюта использовать знакомое ему синонимическое выражение, например Бог-Творец.

Образы абсолютного

Можно выявить по меньшей мере семь религиозных образов Абсолюта, фигурирующих в космоцентрических религиях:

1. Бог как личность (иудаизм, христианство, ислам, сикхизм, теистические традиции в индуизме).

2. Неперсонифицированное трансцендентное Бытие как абсолютный исток всякого существования (Брахман в некоторых течениях индуизма, Дао в китайской традиции, Единый Без Атрибутов у сикхов, Татхагата в махаяне).

3. Абсолют, внутренне присущий каждому человеку (вечный Атман у индуистов, Просвещенный Разум в буддизме, вездесущий Святой Дух в христианстве).

4. Абсолютная Цель (нирвана в буддизме, Параматман, т. е. чистая душа, в религии джайнизма).

5. Райский Сонм Богов, достигающих единой цели (ками в шинтоизме, даосские божества, вакан в мифах сиу и духи религий американских индейцев).

6. Абсолют, воздвигнутый на основании откровения родоначальника той или иной религии (Дхармакайя – образ вечного космического Будды, предвечный космический Христос на небесном троне).

7. Абсолют как вечный закон (Дхарма или Рита в индуизме, Дао в даосизме, Дхамма в буддизме, Слово-Логос в христианстве, Тора в иудаизме).

Как видим, в одной и той же исторической религии могут совмещаться друг с другом логически разные образы Абсолюта. Типологию Абсолюта можно развивать и далее, включая в нее сакральные идеалы социоцентрических и эгоцентрических религий, которые не перечислены выше. Совмещая эту типологию с основным вопросом религии, можно систематически обозревать формы проявления религиозного процесса с его идейной стороны.

Имманентное и трансцендентное

Имманентное (от лат. immanentis – пребывающий в чем-либо, свойственный чему-либо) – это то, что атрибутивно предмету, внутренне присуще вещи или процессу, свойственно качеству, характеризует самость изнутри.

Трансцендентное (от лат. transcendens – перешагивающий, выходящий за пределы) – 1) выходящее за пределы опыта; 2) сверхчувственное; 3) Бог; 4) находящееся за пределами сознания; 5) сфера заданных теоретических конструктов, не имеющих аналогов в действительности; 6) внешнее по отношению к чему-либо. Иногда религию рассматривают как приемник «сигналов трансцендентного». В одних религиозных учениях Абсолюту приписывается имманентное бытие (пантеизм), а в других – трансцендентное бытие (теизм).

Понятия трансцендентного и имманентного являются конкретизацией понятий внешнего и внутреннего. Внешнее и внутреннее – философские категории, обозначающие своей взаимосвязью особенности и противоречия пограничных ситуаций.

Внешнее – то, что пребывает за границей предмета, а внутреннее – то, что заключено в самом предмете. Предмет как целое есть динамическое единство внутреннего и внешнего.

Понятием внешнего описывают поверхностную сторону предмета, особенности его функционирования, пограничные взаимодействия окружающих вещей, весь внешний мир, трансцендентные реальности. Понятием внутреннего характеризуют строение предмета, связь его частей, самобытие, своеобразие вещи, сущность предмета как совокупность всех его отношений и возможностей, субъективную реальность организмов, имманентную абсолютную реальность.

Внешнее обычно является необходимым условием существования и развития внутреннего. Внутреннее и внешнее вне отношения друг к другу логически бессмысленны, взаимопроникают и могут вступать между собой в диалектические противоречия. Граница между ними подвижна, а подчас и вовсе трудноуловима – она одновременно непрерывна и прерывна, виртуальна и реальна, бесконечна и конечна.

Экстериоризация – выход внутренних сил наружу, а интериоризация – движение вовнутрь, вглубь. О внутреннем часто можно судить по его внешним проявлениям. Внешнее так или иначе отражается во внутреннем. Понятием гетерономии (от греч. ἕτερος – другой, νόμος– закон) обозначают чужеродную закономерность, определяемость какого-либо явления чуждыми ему внешними законами. Противоположность гетерономии – а в тоном и я, т. е. управляемость собственной, внутренней закономерностью. Теономия – подчинение Божественному закону, наполненность абсолютным Духом, опосредование церковными законами.

Механицизм, ламаркизм, географический детерминизм полагали внутреннее вторичным, производным от внешних материальных условий. Напротив, идеалистический пантеизм видит во внешнем результат действия внутренних духовных сил. Так, по Гегелю, подлинным источником становления и развития всякого наличного бытия является единство и борьба внутренних противоположностей. К этой версии примыкает марксистский пантеизм, преимущественно объясняющий внешнее проявлением внутренних противоречий. Традиционное естествознание описывает внешний мир на языке невидимых внутренних законов природы.

В истории философии противополагание имманентного и трансцендентного происходило не только в логическом смысле, аналогичном различению внутреннего и внешнего, но также результировалось в противостоянии школы имманентной философии и учений трансценденталистов. Философы-имманенты отождествляли познаваемую реальность с содержанием сознания субъекта и не признавали ее объективного существования (В. Шуппе, Р. Шуберт-Зольдерн, М. Кауфман, И. Ремке и др.).

В поздней схоластике под трансцендентным подразумевали наиболее общие характеристики предметов, такие как вещь, сущее, истинное, благое, единое, которые выходили за пределы индивидуальных свойств этих предметов. В современном богословии термином трансцендентное обычно обозначают сверхфизическое, потустороннее, сверхъестественное, т. е. то, что непознаваемо привычными способами, однако может быть дано нашему умозрению через благодать.

Часто под трансцендентным понимают такую вне нас существующую объективную реальность, которая по тем или иным причинам недоступна эмпирическому познанию и практическому воздействию. С. Л. Франк выделял трансцендирование вовне и вовнутрь; и то и другое возможно, по его мнению, с использованием трансрационального (мистического) способа, особого – трансцендирующего – мышления.

Трансцендентальное и граница

На протяжении всего Средневековья термины «трасцендентное» и «трансцендентальное» употреблялись как различные варианты обозначения одного и того же понятия. Кант отчетливо различил их: трансцендентное – основоположения, выходящие за пределы опыта и относящиеся к сфере внешнего, а трансцендентальное – основоположения, относящиеся к предпосылкам возможного опыта и входящие в сферу имманентного: «Я называю трансцендентальным всякое познание, которое занято не столько объектами, сколько нашим способом познания их, поскольку заранее допускается, что это познание должно быть возможным apriori». Мыслящее «я» (ego cogito), являясь субъектом познания, знает себя как основание всех своих определений; и Кант интерпретирует его как «первоначальное трансцендентальное единство апперцепций».

В трансцендентальном часто усматривают отсвечивание трансцендентного в имманентном. Например, трансцендентальным можно назвать мистическое тождество небесного и земного в медиуме – в Богочеловеке, пророке, святом, сакральном предмете. В этом смысле религиозная вера также имеет трансцендентальные свойства. В ней фиксируется ситуация границы между абсолютным и релятивным, она обладает теми же парадоксальными свойствами, что и всякое пограничное состояние.

Понятие границы – одна из важнейших категорий философии религии. «Всё многообразие мира возникает только благодаря различным границам, внутри которых действует положительное» (Ф. Шеллинг). Одни мыслители (например, Парменид) считают мир принципиально замкнутым, другие (например, Мелисс) – безграничным. По мнению экзистенциалистов, предельное бытие полно противоречий, ужаса, страха и страданий, поэтому ограниченность бытия человека лучше всего описывать понятиями заботы, смерти, страха, тоски. По Ясперсу, в особых (граничных) ситуациях индивид особенно остро ощущает конечность и неподлинность своего существования, ясно осознает жестокость и враждебность внешнего мира, наталкивается на непреодолимые преграды вины, случайности, борьбы. Когда человек пересекает границу предельного бытия и оказывается в запредельном, то все его противоречия и муки исчезают. Следовательно, полезно пересекать границы предельного бытия. По мнению Сартра, в феномене свободы выявляется незавершенность личности и ее стремление преодолеть собственную замкнутость. Одно из важных свойств человеческой границы – служить ориентиром жизненного поиска.