Текст книги "Онтология религии: основные понятия и принципы"

Из этих рассуждений можно сделать важные выводы относительно видов человеческого отчуждения. Свобода человека образуется процессами потери своего («свобода от») и присвоения чужого («свобода для»). Для освоения иного необходимо отчуждение хотя бы части своего. Вот три примера. Допустим, нужен чужой товар. Для этого на рынке продают то, что сами произвели (процесс отчуждения), а на полученные деньги приобретают нужную чужую вещь (процесс освоения). В условиях свободного рынка отчуждение и освоение равновесны. Другой пример: художник свободно и с удовольствием дарит (отчуждает) свою картину другу. Третий пример: взаимная любовь основана на взаимной отдаче – гармонии отчуждения и освоения.

Во всех этих примерах свобода, очевидно, является гармоничной мерой отчуждения своего и освоения чужого. Напротив, чрезмерное освоение и радикальное отчуждение грозят человеку утратой его самостояния.

Поэтому логично подразделить отчуждение и освоение по основанию «свобода – рабство» на два противоположных вида:

1) свободное отчуждение и свободное освоение; 2) рабское отчуждение и рабское освоение. Не все формы отчуждения связаны с утратой свободы, и наоборот, некоторые формы освоения ведут к утрате свободы.

Таким образом, вопреки убеждениям марксистов и экзистенциалистов:

1) отчуждение не есть целиком социальное качество, в нем сняты также природное и индивидуальное;

2) далеко не всякое отчуждение безусловно негативно, ведет к утрате свободы и противоположно свободе;

3) не всякое освоение следует брать со знаком «плюс» и воспевать его как символ свободы;

4) не всякое (но лишь специфическое) отчуждение античеловечно, связано с деперсонализацией, бессмысленностью, трагедиями и печалями.

Из гегелевской концепции снятия своего в ином напрашивается вывод о существовании разных позитивных аспектов отчуждения. О двух положительных аспектах уже было сказано: отчуждение есть условие 1) саморазвития всех форм духа; 2) самопознания через освоение собственных отчужденных форм, развивающихся в структуре инобытия. Третий позитивный аспект отчуждения – спасение своего через иное.

Снятие – это своего рода спасение экзистенции в бесконечном бытии посредством ее ухода от себя и перевоплощения в ином субстрате. Диалектическое снятие самобытия (нем.Aufheben) также означает упразднение недостатков в отчужденном от него содержании и подъем последнего на более высокий уровень. Так, художник воплощает свое «я» в автопортрете и расстается с ним – скажем, отдает его в картинную галерею. Причем автор горячо верит, что печать его духа навсегда останется в общественном сознании сопричастной жизни нескончаемой череды поколений. Уход отчужденного существования в бытие есть, с одной стороны, разъединение конечного и бесконечного как внешних противоположностей, а с другой – снятое конечное самобытие внутренне воссоединяется с бесконечным первоначалом.

По Гегелю, всякое конечное стремится превзойти свои границы и снимается в бесконечном бытии; бесконечное – как потусторонность и небытие экзистенции – обременено конечным; конечное и бесконечное неотделимы друг от друга[41]41
  См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. Т. 1. М., 1970. С. 191–220.


[Закрыть]. Следовательно, отчуждение-как-снятие есть необходимое условие спасения самобытия в его перевоплощенно-отраженной форме. Снятие есть особая и любопытная форма спасения – сохранения отрицаемого своего в виде преображенного отпечатка в ином, конечном или бесконечном. Человеческое спасение требует к тому же искупления, преодоления вины за вожделенное освоение чужого.

Шлейермахер считал человеческую тоску по бесконечному и тягу к бытию подлинно религиозным чувством. Религия есть:

1) ощущение человеком пропасти между конечным и бесконечным;

2) желание перекинуть мост через эту пропасть; 3) вера в возможность спасения по ту сторону конечного. Религиозное спасение определяется как восстановление предельной целостности отчужденного человека, воссоединение с абсолютной сущностью.

Спаситель – посредник между существованием и бытием – мнится такой чудесной процессуальной границей (путем) между ними, в которой преображенная экзистенция идеально (нем. Ideelle – в снятом виде) срощена с особым субстратом – посланником вечности. Спасительное пограничное бытие ожидают как явление «нового эона», в котором сверхчувственно и навечно воплощен дуализм конечного и бесконечного. Массовое приобщение к эону-медиуму может потребовать длительной эволюции веры в возможность преодолеть чуждость бесконечному бытию.

В случае изображения художником своего «я» его автопортрет можно рассматривать как «проект эона-спасителя». Автор увековечивает преображенное и отчуждаемое «я» в долговечном материале. Его художественная работа в самом деле может стать моментом полноты мирового искусства и неопределенно долго жить в подлиннике и копиях. «При этом конечные свойства художественного материала как репрезентанта Абсолюта, – пишет В. И. Жуковский, – это свойства оконечивающего себя бесконечного, тогда как конечные свойства художника как человека – это свойства обесконечивающего себя конечного»[42]42
  Жуковский В. И., Копцева Н. П. Пропозиции теории изобразительного искусства. Красноярск, 2004. С. 84.


[Закрыть].

Подобно художественному увековечиванию самобытия, религиозное спасение предполагает отчуждение-как-снятие человеческого в репрезентанте абсолютного. Весть христиан есть риск веры в спасительную силу уникального и идеального Богочеловека – Иисуса Христа. Важнейшие имена Христа: Единородный Сын Божий, Сын Давидов, Посредник, Мессия, Спаситель, Логос. В Христе как Новом Бытии религиозное сознание опознает преодоление разрыва между конечным и бесконечным, усматривает символ и факт воссоединения плоти и бытия. Христос – Путь, посредник между людьми и Богом. «Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня», – говорит Иисус (Пн. 12: 44). Через Крест (мученическое отчуждение плоти), чудесное воскресение и преображение Христос возвращается в жизнь вечную.

Готовность обычных христиан последовать примеру Христа требует неопределенно долгой подготовки – вплоть до конца истории. Конец истории совпадает с ее целью – спасением человечества – и отождествляется со вторым пришествием Христа. Переходный период от «еще не» к «уже» реализации возможности спасения человечества, согласно христианскому вероучению, длится с момента Благой вести о Спасителе до Парусин. Поскольку Христа называют главой Церкви, а саму Церковь именуют телом Христовым, то, по аналогии с автопортретом художника, в Церкви можно усмотреть символ начинающегося единения экзистенции с бытием через соборную полноту веры всех верующих. Апостол Павел говорил, что соучастие в церковной жизни есть рождение «новой твари во Христе».

На протяжении двух тысяч лет христиане видят в Церкви спасительную мощь посредничества между экзистенцией и бытием, считая ее входом в «Новое Бытие». Церковь – материализация риска веры в преодоление онтологического отчуждения. Без нее Христос не Спаситель, поскольку Церковь сгущает и опредмечивает веры и надежды людей в средства спасения. А без Христа – и как символа, и как исторического феномена – Церковь утратит одухотворяющую ее силу и терапевтическую способность.

Итак, онтологию отчуждения и освоения резонно рассматривать в их сложном и противоречивом единстве, не определяя отчуждение только отрицательно, а освоение исключительно положительно.

Социально-философский и социально-психологический аспекты отчуждения

В своем труде «Сущность христианства» (1841) Фейербах описал религию как результат специфического удаления человека от реальности. Его критика религии опирается на три предпосылки:

1) Бог есть отчужденная от человека его собственная сущность, иллюзорно спроецированная в небо; 2) отчужденная сущность господствует над сознанием и поведением человека; 3) для преодоления злосчастного отчуждения человеку нужно критически познать подлинное отношение между собой и своим образом-тираном и вернуться в свою сущность.

Развивая идеи Фейербаха, классики марксизма разглядели в религии «священный образ человеческого самоотчуждения»: «земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство»[43]43
  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. T. 3. С. 2.


[Закрыть]. В «Немецкой идеологии» они характеризуют отчуждение как «консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты…»[44]44
  Там же. С. 32.


[Закрыть]. Маркс верил, что в религии человек утрачивает свою сущность и человечность, «…в религии над человеком господствует продукт его собственной головы…»[45]45
  Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. T. 23. С. 635.


[Закрыть]. Являясь, по дефиниции Маркса, «опиумом народа», религия фантастически восполняет («компенсирует») ограниченность и бессилие человека. Но для Маркса, в отличие от Фейербаха, главным является не религиозное отчуждение, а отчуждение труда.

Вечно ли религиозное отчуждение? Разделяя тезис Гегеля об исторически преходящем характере отчуждения человека, но не желая следовать его формуле о вечности религии как воссоединении со Святым Духом, Маркс попытался обосновать возможность – через теоретическую критику и революционную практику – преодоления всякого отчуждения и религии в условиях коммунистической формации. Для этого он придал понятию отчуждения человека узкий историко-экономический смысл, тесно привязав его к вопросам разделения труда, возникновения частной собственности, социальных антагонизмов, денег и др.

Например, по его мнению, «деньги есть отчужденная от человека сущность его труда и бытия». В «Экономическо-философских рукописях» (1844) Маркс характеризует труд как отчуждение родовой сущности человека, влекущее «отчуждение человека от человека». Критикуя Гегеля за отождествление понятий «отчуждение духа» и «опредмечивание духа», Маркс рассуждает об опредмечивании (в ранних произведениях и в «Капитале») только применительно к человеческой деятельности (что спорно), определяя его как превращение сущностных сил и способностей человека из формы движения в форму предмета.

Опредмечивание понимается марксистами как непреходящий атрибут труда – как такая активная сторона всякого труда, благодаря которой окружающая среда очеловечивается и созидается мир культуры. От опредмечивания Маркс жестко отличает понятие овеществления (реификации), причем придает последнему непривычно узкий смысл. Овеществление по-марксистски есть превращение социальных отношений из личных в отношения вещей, когда вещи персонифицируются, наделяются признаками субъекта, становятся фетишами.

Отсюда вывод: овеществление ведет к обезличиванию человека, деятельность людей становится машинообразной и нетворческой. Маркс также полагал, что овеществление есть процесс исторически преходящий, оно свойственно только товарному производству и капитализму и исчезнет при обобществлении труда. Коммунистическая революция устраняет бессилие трудящихся, делает людей сознательными, свободными и творческими, рабочие берут под свой контроль экономику, уничтожают овеществление и получают все возможности реализовывать себя. Отменяя отчуждение и овеществление, коммунизм навечно сохраняет освоение и опредмечивание.

В интервью корреспонденту газеты «Chicago Tribune» Маркс сказал: «…Религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию»[46]46
  Маркс К., Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви. М., 1986. С. 517.


[Закрыть].

В своей книге «Религиозное отчуждение» известный уральский атеист В. И. Колосницын сжато и точно выразил суть марксистской концепции отчуждения: «Но если освоение есть процесс, характеризующий всю историю человеческой деятельности, то отчуждение – явление конкретно-историческое, возникающее в силу конкретных причин на определенном этапе истории и отмирающее вместе с их устранением. Отчуждение – это несвобода… перед обществом, перед собственными сущностными силами людей, выступающими в опредмеченной, объективированной и враждебной человеку форме. <…> Социально-экономическое и политическое отчуждение, отчуждение от природы, а затем и духовное отчуждение являются предметом религиозного отражения, возникновение отчуждения – главным условием порождения религии, а его отмирание – необходимым условием его преодоления»[47]47
  Колосницын В. И. Религиозное отчуждение. Свердловск, 1987. С. 11–12,


[Закрыть].

Выше уже рассматривалось онтологическое определение отчуждения, частной и неточной социально-философской модификацией которого можно считать марксистский вариант «рабского отчуждения». Марксистская концепция отчуждения человека состоятельна, плодотворна и безусловно должна приниматься во внимание там, где речь идет только об одной форме человеческого отчуждения, а именно о рабском отчуждении, но не более. Что же касается овеществления, тут достаточно напомнить читателю те значения, которые органичны этому термину и привычны широкой публике. Реификация (от лат. res – вещь), т. е. овеществление, есть 1) переход энергии в вещество; 2) воплощение образа в форме вещи; 3) превращение возможности в протяженный субстрат; 4) придание свойствам и отношениям формы вещи. Зачем же уродовать это многоаспектное понятие и безосновательно лишать его традиционного смысла?

Выводы Маркса и русских марксистов о «приближающемся конце религиозного отчуждения», очевидно, опирались на намеренно узкие и идеологизированные дефиниции отчуждения и реификации – на дефиниции, подчиненные воинственно-атеистической перспективе уничтожения религии грядущим социалистическим государством.

Марксистское представление об отчуждении как «социальном заболевании» оказало решающее влияние на современные социально-философские концепции отчуждения. Их авторы негативно оценивают отчуждение и в объективном, и в субъективном аспектах, но, в отличие от Маркса, не предлагают радикальных форм исцеления, считая человеческое отчуждение в целом неустранимым. Э. Дюркгейм и Ф. Теннис объяснили объективное отчуждение реальной дезинтеграцией населения в условиях индустриализации: социальная дезинтеграция мешает индивиду реализовать собственную сущность.

По теории аномии (беззакония) Дюркгейма, при переходе от традиционного общества к современному промышленному укладу люди утрачивают чувство общности, плохо или равнодушно относятся к социальным нормам, становятся индивидуалистами. О. Шпенглер писал о росте отчуждения по мере усиления бездушного технического интеллекта и превращения культуры в цивилизацию. Экзистенциалисты (в особенности Ясперс) также подчеркивали, что техника становится самостоятельной силон и изменяет человеческую самость по чуждым ей законам.

Вебер и Зиммель вскрыли объективную зависимость между формализацией социальной организации и обезличиванием человека: бюрократизация ведет к утрате индивидуальной свободы, уходу в интеллектуальную «одномерность», отчуждению от культуры. Р. Мертон исходил из теории аномии, когда анализировал девиантное (отклоняющееся) поведение. В концепции «одномерного человека» Г. Маркузе показано, как в условиях потребительской гонки люди фактически отчуждаются от своих способностей критиковать и революционно преображать общество. Каждому типу социального характера Э. Фромм поставил в соответствие некоторый тип самоотчуждения человека. X. Аренд доказывала, что лишение индивидов частной собственности усиливает их отчуждение. Сегодня говорят также об отчуждении досуга в форме эскапизма (от англ, escape – бегство), т. е. ухода индивида от подлинного бытия через его симуляцию в развлечениях и другие «симулякры» (Ж. Бодрийяр).

В субъективном аспекте среди переживаний отчуждения особо выделяют:

1) чувство бессмысленности жизни;

2) ощущение бессилия из-за давления внешних обстоятельств и потери самоуправления;

3) недоверие к окружающим людям из-за нарушения ими норм поведения и взятых на себя обязательств;

4) неприятие существующих культурных ценностей;

5) тоска одиночества, связанная с социальной изоляцией или замыканием в малую группу;

6) деперсонализация и самоотчуждение, ощущение ирреальности себя или внешнего мира, разрыв связи со своим «я»; деперсонализация нередко возникает как бессознательная защитная реакция на потребность сбежать из враждебного мира.

В связи с тем, что сегодня в России многие члены КПРФ говорят о близости коммунизма и православия, следует напомнить читателю о коренной противоположности марксистского и христианского представлений о несовершенстве бытия человека в мире, обусловленного рабским отчуждением. Объясняя несовершенство жизни в первую очередь влиянием частной собственности, марксисты полагают, что коммунистический рай на земле возможен при условии запрета частной собственности на средства производства; причем они не признают обязательности основных нравственных заповедей: убийство частного собственника и кража его имущества коммунистами оценивается как доблесть.

Напротив, христиане видят главную причину ущербности жизни в несовершенстве человеческой души, отпавшей от Бога; по их мнению, экспроприация частной собственности нарушает вечную заповедь Бога «не укради», насильственно ограничивает человеческую свободу и усиливает негативные моменты отчуждения. Вот почему, прийдя к власти, коммунисты в первую очередь начинают преследовать христиан (так, в 1917–1956 гг. в СССР было убито более 120 тыс. представителей духовенства и монашества). И наоборот, в тех странах, где господствуют христиане, объявляется охота на «коммунистических ведьм» (характерный пример – США в эпоху маккартизма 1949–1960 гг.).

Таковы объективные и субъективные особенности человеческого отчуждения, оцениваемого большинством авторов как болезненное состояние. Но религиозное отчуждение вряд ли целиком и полностью подпадает под категорию социальной болезни. Суммируя взгляды сторонников и противников вечности отчуждения, резонно предположить, что одни виды отчуждения (например, религиозное, социально-политическое) исторически неизбежны, бессрочны и непреодолимы; другие же (например, бытовые отчуждающие конфликты между индивидами, социальными группами) вполне преодолимы в течение конечного промежутка времени.

Глава 2
Религия как связь с богом

§ 1. Понятие теологии

Античное понятие теологии. – Христианское понятие теологии. – Либеральная теология. – Разные смыслы понятия теологии. – Двойственность теологии. – Демифологизация христианской теологии. – Ценность теологии. – Гомилетика. – Герменевтика. – Герменевтический круг

Теология (от греч. τεολογία – учение о Боге): 1) в религиозном смысле – методологическая проработка истин Божественного Откровения разумом, освещенным верой (Дж. Ф. ван Акерен); критическая рефлексия над жизнью и мыслью религиозной общины; 2) в атеистическом смысле – рационально-систематическое изложение, истолкование и защита религиозного учения об абсолютной реальности, а также соответствующее обоснование правил и норм жизни верующих и духовенства.

По мнению итальянского религиоведа У. Бьянки, «теологию можно определить как критическое самосознание Церкви, а библейскую теологию, вместе с историей церкви можно определить как научный аппарат, в котором закрепляется живая память Церкви»[48]48
  Цит. по: Антес П. Обзор новых подходов в европейском религиоведении // Религиоведческие исследования. М., 2009. № 1/2. С. 58.


[Закрыть]. По заявлению канадского неотомиста Б. Лонергана, «теология представляет собой рефлексию по поводу религии. Она служит опосредующим звеном между религией и культурой. Ее функция состоит в том, чтобы прояснить значение и ценность религии в контексте любой из существующих культур»[49]49
  Lonergan В. Philosophy of God and Theology. L., 1973. P. 22.


[Закрыть]. По мнению П. Тиллиха, объектом теологии является то, чем мы предельно озабочены; наша предельная забота – это то, что определяет наше бытие или небытие. Богословское размышление о догматах требует мистической связи с Абсолютом. В соответствии с новозаветным стихом «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5: 8), от теолога требуется личное очищение (катарсис) и участие в церковной жизни. В этом смысле богословие похоже на «молитву как беседу ума с Богом»: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если ты молишься, то ты богослов»[50]50
  Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Творения Аввы Евагрия. М., 1994. С. 83.


[Закрыть].

Античное понятие теологии

Дискуссия о предмете теологии длится более двух с половиной тысяч лет. В античной Греции термином «теология» вначале обозначали мифологические повествования о богах Олимпа. Теологами называли поэтов Орфея, Гесиода, Гомера, а также дельфийских оракулов и некоторых риторов. Однако по мере критического переосмысления мифологических представлений о богах понятие теологии постепенно изменялось. Платон, который, собственно, и ввел этот термин в идеологический оборот, определил теологию как рассудочную мифологию божественного. По его убеждению, логически проясненные сказания о богах имеют педагогическую и политическую ценность. Аристотель придал теологии статус «первой философии». Он верил в то, что философское истолкование Божественного Разума как покоящегося Перводвигателя поможет людям преодолеть мифологические предрассудки. Понятие теологии как рационализированного мифа о богах получило развитие в стоицизме. Римские стоики подразделили теологию на этико-мистическую, физическую и политическую.

Христианское понятие теологии

Христианство внесло в понятие теологии существенные поправки. Первые крупные богословы после апостолов – Ириней, Тертуллиан, Ориген, Августин, Григорий Великий, Иоанн Дамаскин. Древние учители церкви уравняли теологию со Словом Божиим, Библией. Позже ее предмет был дополнен: в него включили также систему церковных догматов. Апологеты отстаивали абсолютное превосходство христианской теологии и разоблачали всякое иное богословие как ересь или суеверие. Августин Аврелий обобщил патристическую теологию в перспективе истории спасения.

Европейская схоластика XIII в. жестко противопоставила философию теологии. Тогда считалось, что философия должна обсуждать светские аспекты отношения человека к сотворенному миру, а теология – заниматься таким теоретическим отношением человека к Божественной реальности, которое проистекает из искренней христианской веры. Ставя «истинную» веру выше разума, церковь видела в философии только служанку богословия (П. Дамиани). Вместе с тем классическая теология никогда не превращалась в фидеизм, поскольку умела балансировать между рационализмом и мистицизмом; богословы-рационалисты пытались концептуально прояснить свой религиозный опыт, а богословы-мистики, напротив, показывали невыразимость глубинного опыта веры в системе всеобщих понятий.

Фома Аквинский дополнил богооткровенную теологию Библии естественной теологией человеческого разума. Естественная теология (theologia naturalis) объясняет религиозные истины не столько выдержками из Библии, сколько при помощи логических и фактических аргументов (например, ссылкой на целесообразность всех явлений природы). Позже естественное богословие расчленили на спекулятивную теологию и практическую теологию. В Новое время отношение христиан к богословию становится менее ортодоксальным, что было обусловлено, во-первых, диалогом между православием, католицизмом и протестантизмом, а во-вторых, более тесным знакомством Запада с восточными картинами мира и духовными традициями. Спиноза и Гердер заложили основы сравнительно-исторического метода изучения религии, который не требует от исследователя идеологически оценивать альтернативные верования.

Либеральная теология

Протестантизм создал либеральную теологию, широко трактуемую как любой логически допустимый вариант теоретических рассуждений об отношении человека к Абсолюту. Важно лишь, чтобы предлагаемый вариант в целом согласовывался с мировоззрением какого-либо культурного сообщества. Под теологией стали подразумевать не только христианское теоретизирование, но и всякий монотеизм (например, иудейский или мусульманский), а подчас даже религиозный и атеистический пантеизм (концепции соотношения человека и Абсолюта в индуизме, даосизме, конфуцианстве, буддизме). Теологический либерализм протестантов (середина XVII в. – 20-е гг. XX в.) был преимущественно сориентирован на новое европейское мировоззрение, в меньшей мере – на авторитет древней традиции. Он преследовал цель избавиться от церковного контроля и сосредоточиться на личностных мотивациях верующего.

Первая стадия либерализма в теологии началась с обсуждения идей об имманентности Бога и первичности личности, о доверии человеческому разуму и способах улучшения природы человека (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк и др.). На второй стадии теологического либерализма (она длилась до конца XVIII в.) особое внимание уделялось теме уникальности религиозных опытов индивидов. Плюрализм личных опытов – источник многообразия мироощущений и богословских смыслов. В либеральной парадигме XVIII в. сочетались интерес к субъективности, историко-критический подход, представление об изменчивости природы человека, стремление к непротиворечивому синтезу религии с этикой.

Руссо и Кант обосновали романтический либерализм, а Шлейермахер, отец современной протестантской теологии, придал ему завершенный вид. В чувстве нашей личной зависимости от беспредельного, говорил Шлейермахер, мы прямо знаем полноту бытия.

Третью стадию либерализма в теологии (середина XIX – 20-е гг. XX в.) сопрягают с промышленной революцией, учением Дарвина об эволюции живой материи, идеей уникальности исторических событий (Хаксли, Спенсер, Джемс, Дьюи, Трельч и др.). Прислушиваясь к критике атеистами христианских догм и церковной традиции, ведущие богословы попытались вписать свои взгляды в контекст научного мировоззрения и светской культуры.

Теологический анализ христианского вероучения все чаще сопровождался психологическими оценками религиозного опыта, социологическими исследованиями религиозных институтов и обычаев, философской интерпретацией религиозных ценностей. После 1920-х гг. в Европе и США идеи либерального богословия подверглись атаке фундаменталистов-неоортодоксов, которые потребовали реставрировать традиционный язык протестантизма, библейскую веру и христоцентризм. В XIX–XX вв. атеизм, скептицизм и агностицизм становятся в Европе и России массовым явлением. Эти идейные течения сыграли значительную роль в модернизации богословия и расчленении его на многочисленные школы.

Переосмысливая христианство в категориях материализма, атеисты (например, Фейербах, Маркс, Фрейд) объявили религию врагом науки, требовали десакрализовать теологию и лишить ее академического статуса. И в этом они добились определенного успеха. Но усилиями К. Барта, Отто, Хайдеггера, Бубера, Бердяева, Тиллиха и других видных мыслителей теология все-таки осталась в академической сфере.

Разные смыслы понятия теологии

Итак, сегодня слово «теология» применяют в разных смыслах. Его первый смысл – нормативная теология, т. е. свод неизменных положений Священного Писания (Библии, Корана, Торы). Нормативная теология есть само Слово Божье, а потому она предельно авторитетна среди единоверцев. Второй, самый привычный, смысл теологии – деривативная (выводная) теология, представляющая собой логически выстроенную систему рассуждений комментаторов Писаний, человеческое слово о Слове

Божьем. Ее идейное содержание варьируется в зависимости от актуализации жизненных тем и проблем. Полнокровная деривативная теология возможна лишь в рамках монотеистического учения о личностном Боге, адресующем свое Слово человеку (авраамические религии).

Ростки богословия развиваются также в тех течениях индуизма и буддизма, в которых сложились элементы монотеизма. В первую очередь и в узком смысле под деривативной теологией традиционно понимают только христианское систематическое богословие – как «дискурс Церкви» (Э. Жильсон). Оно восходит к древнегреческой мифологии и философии, но его язык, главный метод и принципы заданы отцами христианской церкви.

Патристика субординировала две истины о Боге – низшую, открываемую человеческим разумом в форме философского суждения о Троице, и высшую – Божественную – истину. Специфический веровательный профиль и умозрительность христианской теологии затрудняет ее экстраполяцию на нехристианские вероучения. Что касается ислама, то в нем нет таких сложных тем, как Дева-Богородица, непорочное зачатие, Богочеловек, Бог Сын, Троица и т. д.; ислам менее умозрителен, более сопряжен с юридическими и иными практическими вопросами. В этом смысле исламская теология менее теоретична и более доступна простым верующим, чем христианская.

В более широком, но непривычном смысле деривативную теологию иногда формально распространяют на все религиозные мировоззренческие системы. Тогда ее определяют либо как попытку верующего рационально объяснить основания личной веры, либо как стремление любой конфессиональной группы осознать свою целостность и вписать максимы веры в контекст светских отношений. В этом смысле можно говорить даже о теологиях древних религий или атеистического буддизма. Наконец, в самом широком и нейтральном смысле деривативная теология порой получает характер внеконфессионального рассуждения о сакрально-духовном отношении человека к Абсолюту.

Руководствуясь изречением М. Мюллера «Кто знает только одну религию, тот не знает ни одной», современный внеконфессиональный теолог сопоставляет разные религии и ищет в плюрализме верований некий религиозный архетип. По своим намерениям внеконфессиональная теология имеет тенденцию смыкаться с академической философией религии, но отличается от последней духом религиозной сакраментальности и обильным цитированием множества Писаний. Именно такую теологию предпочитают беспристрастно преподавать студентам в вузах тех многоконфессиональных стран, где по закону церковь отделена от государства, а школа – от церкви. Деривативная теология менее авторитетна, нежели нормативное богословие. Ей обычно свойствен абстрактно-логический подход к религиозной доктрине, сопряженный с религиозным чувством. Ее выводы, даже если они широко известны и доступны пониманию любого верующего, отнюдь не обязательны для единоверцев.

На выводах богослова, теоретически разъясняющего религиозную доктрину, запечатлена его индивидуальность. В большинстве случаев деривативные теологии имеют церковное происхождение. Они вторичны относительно наследия тех великих пророков, от которых берут начало соответствующие религиозные традиции. Нет деривативной теологии как единой дисциплины, подобной физике; всякая выводная теология надстраивается над особым видом развитого монотеизма и впитывает в себя ту или иную философскую концепцию.

Двойственность теологии

Конфессиональное богословие – это критическое отражение жизни и мысли религиозной общины, и оно всегда может подвергаться пересмотру и исправлениям «по букве и духу». Выводная теология двойственна, поскольку она теоретически опосредует отношение между специфической религией и светской философией. С одной стороны, такая теология выполняет функцию идеологической защиты и рационального обоснования вероучения, которое питает ее духовно и психологически и с которым богослов чаще всего связан конфессиональными узами. С другой стороны, теолог находится в сравнительно свободном философском поиске. Из множества философских учений, созвучных умонастроению и мировоззрению близкого ему сословия современников, он выбирает и переосмысливает подходящий концептуальный инструментарий. Посредническая амбивалентность выводной теологии – палка о двух концах.