Текст книги "Онтология религии: основные понятия и принципы"

3. Диалектическая трактовка связи сущности и существования основана на идеях разно-, многопорядковости и противоречивости эссенции: покой возможен только в движении, сущность устойчива и подвижна, проста и сложна, объективно предзадана индивиду и субъективно выбирается им. Э. Фромм настаивал на том, что сущность человека невозможно свести к какому-либо определенному качеству: она есть множество противоречий бытия (между добром и злом, социальным и индивидуальным, свободой и необходимостью и т. д.). В эссенции заключена иерархия уровней.

Самый глубокий, субстанциальный, уровень – это фундаментальный уровень родовой сущности. Субстанциальная humanitas тождественна для всех поколений, предзадана им, практически не зависит от исторических перемен, объективно детерминирует общий характер человеческой деятельности. Но свойства субстанции (атрибуты) проявляются исключительно через модусы (акциденции), поэтому родовая сущность действительна не сама по себе в ее всеобщем и чистом виде, а через посредство сущностей менее общего порядка. Родовая humanitas просвечивает сквозь свои специфические «надстроечные» формы, способные меняться от эпохи к эпохе, от поколения к поколению.

Специфическая сущность каждого человека есть совокупность всех отношений, в которые индивид включен, – отношений социально-исторических, повседневно-семейных, с самим собой и др.

Такая партикулярная эссенция имеет преходящий, эволюционный, незавершенный характер. Она не предзадана сверхчеловеческими объективными порядками; ее можно субъективно выбирать, развивать, упразднять, менять на другую. Следовательно, родовая эссенция в известном смысле предшествует экзистенции, а партикулярная эссенция есть продукт развития экзистенциального бытия.

Например, христианская диалектика определяет родовую сущность человека как внеисторический «образ Божий», неизменный и предзаданный Богом человечеству; вместе с тем каждый человек волен свободно развивать подлинную самость в обширном жизненном пространстве между полюсами «быть подобием Бога-Творца» – «быть подобием Антихриста». Другим примером диалектической трактовки сущности человека может служить марксистская концепция деятельностной сущности человека. Энгельс определил первичную сущность человека так: труд создал человека, и человек, в сущности, есть существо трудовое.

Вместе с тем Маркс, раскрывая трудовую сущность человека как «ансамбль всех общественных отношений», подчеркнул ее изменчивый и рукотворный характер. Общественно-историческая практика, по Марксу, есть противоречивое единство: 1) объективного и субъективного; 2) всеобщего и особенного; 3) необходимости и свободы; 4) социального и индивидуального. Э. Фромм особо подчеркнул, что природа, или сущность, человека не есть специфическая субстанция типа добра или зла, а является противоречием, заложенным в условиях самого человеческого существования; на каждой новой ступени, достигнутой человеком, возникают новые противоречия, которые принуждают его и далее искать новые решения.

Отсоединение человека от Единого и преодоление религиозного отчуждения по-разному теоретически трактуется философами и теологами – в зависимости от выбора ими одной из трех концепций сущности и существования человека. На наш взгляд, третья (из упомянутых выше) концепция более предпочтительна в теоретическом плане, поскольку имеет синтетический характер и потому удваивает свой объяснительный потенциал.

Многие предсказывают, что с середины XXI в. на основе нанотехнологии начнется массовое имплантирование людям искусственных органов: модифицированных генов, биокомпьютеров и т. д. Тогда homosapiens, возможно, превратится в «технологическое животное». Столь радикальное изменение природы человека вызовет у людей кризис самоидентификации. Для прогнозирования особенностей рождающейся «технологической обезьяны» нужны разные модели постчеловеческой персонологии.

Свобода

Свобода исполняет фундирующую роль в бытии. В общем онтологическом смысле категория свободы обозначает объективно-реальную каузальность, а именно беспрепятственное проявление природы любой вещи, будь то свобода падения камня, течения реки, роста растения, полета птицы или поведения человека. По Аристотелю, свободно такое действие, принцип которого заключен в самом действующем лице. Спиноза приписывает свободу всякой вещи, которая действует в силу одной только необходимости своей собственной природы. Гносеологическим компонентом человеческой свободы выступает познание разных необходимостей, конфликтующих между собой (например, моральной, экономической, политической), и осознанный выбор между ними.

Согласно христианству свобода выбора есть одно из проявлений образа Божия в человеческой природе, и она поставлена Богом на службе человеческому благу. Отцы Церкви говорили о двойственности свободы: с одной стороны, в ней укоренена возможность вседозволенности, отклонения от закона (аномия) и фатального злоупотребления; с другой – она служит основой преодоления поврежденной человеческой природы в аспекте ответственности и самосозидания человека (автономия). С христианской идеей свободы ассоциирован образ странничества людей в поисках своего дома. Так, Августин Аврелий писал, что в своем земном бытии христиане живут «как паломники во времени, ищущие Царства вечности».

Сам по себе феномен человеческой свободы ценностно нейтрален до тех пор, пока не становится средством для совершения добрых или злых поступков. В свободе заключены возможности возвышенного добра и низменного зла. Отсюда относительность свободы выбора, ведь, злоупотребляя своей свободой, человек утрачивает свободу жизни в добре и свободу отказа от греха. Э. Фромм в «Бегстве от свободы» описывает природу человека как сотканную из массы внешних и внутренних противоречий. Эти жизненные противоречия перманентно побуждают людей обновлять решения важнейших проблем своего бытия. Экзистенциалисты справедливо настаивают на том, что безответственная свобода есть произвол, а истинная свобода предполагает ответственность и заботу. Ответственность можно определить как меру сознательного отношения к своей свободе.

Свобода человека – это: 1) процесс и результат самоопределения «я» через внешнее либо внутреннее «не-я»; 2) мера гармонического освоения чужого и отчуждения своего; 3) состояние самоопределения человека, выбирающего условия своего бытия исходя из своего духа; 4) способность действовать в качестве сознательного и ответственного творца в соответствии со своими интересами и целями.

Понятие абсолютной (Божественной) свободы внутренне противоречиво. Монотеисты трактуют безусловную свободу так: 1) ничто извне не обусловливает действия Бога; 2) Бог свободен воздерживаться от любого поступка. Возникают следующие вопросы. Что вообще понуждает Бога действовать либо бездействовать? Что заставило Его сотворить «из ничего» именно такой, а не иной, причем самый лучший, мир? Либо проектов наилучших миров в принципе сколько угодно, либо вообще не бывает наилучших миров; почему же все-таки Бог реализовал проект именно нашего мира? Почему Бог сотворил мир, отличающийся от Его собственной реальности? Разве имманентное бытие Бога не является наилучшим из всех миров и в этом смысле Богу следовало бы воздержаться от созидания земного мира? Разве неспособность Бога к злым деяниям не является ограничением Его свободы?

На все эти вопросы нет и не может быть внятных ответов, если руководствоваться дефиницией абсолютной свободы как возможности делать все, что угодно.

Платон так сформулировал «парадокс свободы»: «Из крайней свободы возникает жесточайшее рабство» («Государство»). Ведь свобода в смысле отсутствия ограничивающего ее контроля дает возможность задире порабощать кротких: «А кончат они, как ты знаешь, тем, что перестанут считаться даже с законами – писаными или неписаными, – чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над нами власти. <…> Именно из этого правления… и вырастет, как мне кажется, тирания». Чтобы не допускать порабощения граждан, государство должно значительно ограничивать их свободу. Поппер переформулировал этот парадокс так: «Свобода сама себя упраздняет, если она не ограничена». Никто не должен жить за счет милосердия других, все должны иметь право на защиту со стороны государства[35]35
  См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 145.


[Закрыть].

Аристотель, Августин и Аквинат рассматривали свободу как коллективное право членов общины быть управляемыми в их собственных интересах. В теориях общественного договора Гоббса, Локка и Руссо на первый план выдвинута идея личной свободы человека: свобода – это отсутствие внешних преград, мешающих реализации способностей, прав и сознательных целей индивида. Монтескье определял индивидуальную свободу как право делать все то, что позволяют юридические законы, утвержденные в государстве. Кант объяснял бесконечное возвышение человека над всеми другими земными существами тем, что только человек обладает представлением о собственном «я». По Канту, в космологическом смысле свобода есть «способность самопроизвольно начинать состояние…», а в практическом смысле – «независимость воли от принуждения импульсами чувственности». Кант требовал, чтобы государство ограничивало свободу каждого человека не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной свободы для всех.

В политической философии X. Арендт (1906–1975), немецко-американского политолога и гуманиста, свобода рассмотрена как основание того, почему люди живут политически организованно вместе. Арендт определяет свободу как: 1) базисную способность к новым начинаниям; 2) гражданские свободы отдельных индивидов от государственного вмешательства; 3) позитивную свободу действия и говорения. По ее мнению, истинная политика основывается на плюрализме мнений множества людей, которые посредством публичного «действия и говорения» стремятся прийти к консенсусу относительно настоящего и будущего совместного для всех мира[36]36
  См.: Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 230.


[Закрыть].

Экзистенциализм обострил проблему свободы. «Для экзистенциалиста человек просто существует, и он не только такой, каким себя представляет, но такой, каким он хочет стать, – писал Сартр. – И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и проявляет волю уже после того, как начинает существовать, и после этого порыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает. <….> Человек осужден быть свободным. Осужден потому, что не сам себя создал; и все-таки свободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает»[37]37
  Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм// Сумерки богов. М., 1989. С. 323, 327.


[Закрыть].

Экзистенциальное чувство свободы начинается с того момента, когда мы начинаем осознавать свое «я» и противопоставлять ему чужое «не-я», природное или социальное. В этом смысле свобода, во-первых, есть неустойчивое и опасное пребывание на границе между самобытием и инобытием; во-вторых, часто проявляется в форме острого переживания человеком своего пограничного состояния как напряженного, противоречивого, неопределенного. Свобода манит к себе, но немногие ее выдерживают. Большинство бежит прочь от свободы, как только приблизится к ней. Райский плод привлекал к себе Адама и Еву лишь тем, что был запретен. «Самая большая свобода ограничивалась в раю самым маленьким запретом; без запрета свободой и не насладишься, – замечает

Г. К. Честертон. – Лучшее в луге – изгородь, окаймляющая его. Уберите ее, и это будет уже пустырь, каким стал и рай, когда утратил свое единственное ограничение»[38]38
  Честертон Г. К. Эссе // Собр. соч.: в 5 т. T. 5. С. 574.


[Закрыть].

Выделяют три основных грани свободы: 1) в отношении самого себя (внутренняя свобода воли индивида); 2) общества (внешняя социальная свобода действия); 3) природы. Во всякой свободе тесно взаимосвязаны освоение (положительная «свобода для») и отчуждение (отрицательная «свобода от»). «Свобода для» есть стремление к властвованию, присвоению, владению иным, а «свобода от» – это отказ от власти над собой и миром, отрицание той части своего, которая тяготит и становится обузой («Свободен лишь тот, – сказал Э. М. Ремарк, – кто потерял все, ради чего стоит жить»).

Активной свободой называют ситуацию, когда «я» энергично отталкивает от себя «не-я» или, наоборот, эффективно проникает в инобытие; для пассивной же свободы характерно колебание в выборе цели, недеяние, нежелание присутствовать в «не-я».

Многочисленные коллизии свободы можно дедуцировать из разных аспектов взаимоотношения между «я» и «не-я». Моменты свободы сопоставимы с теми универсальными диалектическими противоречиями, которые заключены во взаимосвязях почти всех парных (полярных) категорий философии: в категориях духа и материи, души и плоти, сущности и явления, внутреннего и внешнего, необходимости и случайности, возможности и действительности; и т. д.

Важнейшими условиями свободы являются также единство прав и обязанностей и равновесие личной независимости и самоограничения. Принятая в 1789 г. Декларация прав человека и гражданина гласит: «Свобода состоит в возможности делать все, что не приносит вреда другому. Осуществление естественных прав каждого человека встречает лишь те границы, которые обеспечивают прочим членам общества пользование теми же самыми правами».

Характер свободы, вероятно, исторически специфичен, изменяется в каждую историческую эпоху. Одни философы измеряют-свободу качеством развития сознания, мышления, разума, другие – степенью познания законов природы и общества, третьи – уровнем развития производительных сил, четвертые – характером социального и политического строя. Вероятно, все эти измерения свободы предполагают друг друга. Постмодернисты привязали понятие свободы к принципу плюрализма всех ценностей; стержень свободы они ищут в свободе коммуникации, дискурса, текста, интерпретации.

В трактовках феномена свободы друг другу противостоят две крайности – фатализм и волюнтаризм. Фатализм рассматривает человеческие поступки как предопределенные и, по сути, отрицает реальность свободы. Волюнтаризм, напротив, провозглашает полную произвольность наших поступков и безусловность человеческой свободы (вплоть до «запрещения всяких запрещений»). Антиномическое решение проблемы свободы философами-диалектиками основано на убеждении в возможности соединить понятия необходимости и свободы, а также идею предопределенности с идеей произвольности волеизъявления и поведения людей.

Классики марксизма, вслед за Спинозой, придерживались дефиниции «свободы как познанной и освоенной необходимости» и верили, что в условиях коммунизма «свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех» и произойдет «скачок из царства необходимости в царство свободы» (Энгельс). По-другому думает В. Франкл: «Человек не свободен от условий. Но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обусловливают его полностью. От него – в пределах его ограничений – зависит, сдастся ли он, уступит ли он условиям. Он может также подняться над ними и таким образом открыться и войти в человеческое измерение»[39]39
  Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 77.


[Закрыть].

Отчуждение, его виды и религиозное отчуждение

Выше сказано, что религиозное отчуждение – это утрата и десакрализация человеком своей предельной сущности и, следовательно, высшей ценности (смысла) своего существования. В такой ситуации возникает радикальное сомнение – экзистенциальное сомнение в смысле самой жизни. Религия амбивалентна: с одной стороны, в ней есть стремление к эсхатологическому воссоединению с Абсолютом, а с другой – в ней воплощено «несчастное сознание» (Гегель) временного отчуждения от сущностного единства с Абсолютом. Ощущение того, что воссоединение с Абсолютом пока не достигнуто, определяет амбивалентное – восторженно-позитивное и вместе с тем негативно-критическое – отношение верующих к себе и всему церковному сообществу. Верующие превозносят свою церковь и священников, но в то же время пророки и апостолы постоянно нападают на религиозных лидеров своего времени.

Религиозное отчуждение бывает либо объективно-реальным и подлинным, либо субъективно-ошибочным и иллюзорным; то же можно сказать и о характере преодоления всякого человеческого отчуждения. Определение «подлинного» религиозного отчуждения зависит от выбора критерия безусловной глубины человеческой сущности, подлежащей сакрализации. Одни верующие усматривают свою безусловную сущность в сверхприродном начале, другие – в космическом центре, третьи – в средоточии социума, четвертые – в бездне личного самосознания и т. д. Поэтому так много представлений о религии, ее классификациях и модусах религиозного отчуждения.

Не всякое отчуждение имеет религиозный характер. Виды нерелигиозного отчуждения соположены с различными обстоятельствами утраты сущностей менее глубоких порядков, в отношении которых люди обычно не испытывают священного трепета. Формальная возможность разрыва связи существования с бесконечным бытием коренится в прерывности и конечности экзистенции. Так, знание о собственной смерти рождает в человеке неуверенность в прочности связи с родовой сущностью. Но эта неуверенность сама по себе недостаточна для произведения отчуждения; для реального развития неуверенности в состояние отчуждения требуются дополнительные условия и поводы. В понятии отчуждение человека различают такие аспекты, как религиозный, духовный, социальным, экономическим, политическим, экологическим, технологический и др. Какими же признаками следует наделять отчуждение «вообще»?

В самом широком смысле можно определить понятие отчуждения (нем. Entfremdung, англ. alienation) как превращение части, сущности либо всей полноты своего (самобытия А) в независимое от него иное, другое, чужое (инобытие В).

Важно принять во внимание, что инобытие В может быть либо внешним (в том числе трансцендентным), либо внутренним (даже трансцендентальным) по отношению к самобытию А. Отчужденное, как и чужое, может относиться к А по-разному. Став независимым от А, отчужденное бытие в одних случаях ведет себя вполне нейтрально и безразлично в отношении^; в других ситуациях оно активно и дружелюбно способствует сохранению и эволюции А; иногда же, наоборот, оно враждебно к А, порабощает его и господствует над ним.

Отчуждение может быть:

– частичным (утрата важной или второстепенной частив);

– радикальным (слабая связью с собственной сущностью);

– тотальным (полное перерождение целостности^, снятие исходного самобытия в инобытии#).

Допустим, что если родовая сущность человека согласно христианству – это образ Божий, то отчуждение этого образа будет означать обесчеловечивание человека. Если, вслед за марксистами, под родовой сущностью человека понимать труд, то отчуждение труда влечет дегуманизацию человека.

По идеологическим причинам марксисты предпочитают более узкую социально-философскую дефиницию: 1) отчуждение есть утрата людьми своей деятельностной сущности в условиях эксплуататорского общества – это такая утрата, которая превращает отнимаемую у человека сущность в объективную силу, господствующую над ним; 2) освоение будет всегда, отчуждение же исчезнет в коммунистическом обществе вместе с религией.

Философия религии не должна ограничиваться такого рода узкими социально-философскими дефинициями, поскольку ее прежде всего интересует генеральная проблема отчуждения экзистенции от бытия. В поле ее внимания входят: 1) онтологические представления о связях самобытия и инобытия; 2) социально-философские концепции человеческого отчуждения; 3) социально-психологические образы отчуждения.

Онтология отчуждения

До Гегеля понятие отчуждения носило преимущественно юридический характер. Так, в теориях общественного договора Гоббса и Руссо термином «отчуждение» обозначен процесс обезличивания и деиндивидуализации социальных отношений при передаче прав личности государству. По Фихте, отчуждение есть полагание чистым «я» предмета «не-я». Гегель расширяет объем этого понятия – вводит в свою философскую систему фундаментальное понятие отчуждения, толкуя его, во-первых, как овеществление и опредмечивание абсолютной идеи; во-вторых, как процесс и результат потери любым отдельным качеством (самобытием) большей или меньшей доли собственного содержания (свойств, отношений, функций, субстрата).

С тех пор с помощью понятия отчуждения можно объяснять коренные трансформации всякого отдельного бытия, будь то химическое соединение, организм, человек, социальный институт, мысль или идея. Широкое понятие отчуждения удобно для размышления как об объективно-материальных, так и о субъективно-идеальных процессах утраты элементов самости. В том числе оно годится для разговора об обесчеловечении (обеднении, извращении, перерождении) родовой сущности человека. Правда, после Маркса в философии стало доминировать узкое и негативное понятие отчуждения как социальной болезни.

Сегодня возникла потребность вернуться к гегелевскому понятию, восстановить его в статусе универсальной онтологической категории. Расширение объема концепта «отчуждение» похоже на изменение содержания понятия «информация». Если раньше под информацией понимали исключительно человеческое знание, то теперь им обозначают содержание любого процесса отражения в самых различных системах с обратными связями. То же и в случае с понятием отчуждения: с возникновением марксизма его увязывали только с человеческими потерями, а сегодня созрела возможность опять обозначать им перерождение качества целостности любого рода.

На наш взгляд, имеет смысл различать:

1) онтологическое отчуждение, обозначающее фундаментальный разрыв между существованием и его абсолютной сущностью;

2) онтическое отчуждение – потерю связи существования с его менее глубокими сущностями.

Тогда религиозное отчуждение – это отчуждение онтологическое, а нерелигиозное отчуждение имеет онтический характер. Онтическим отчуждением можно именовать катастрофические метаморфозы звезд и планет, разрывы связей растений и животных с родной средой обитания и т. и., а также специфические «переживания» высшими животными жизненных утрат (свободы перемещения, связи с партнером и пр.).

Разумеется, человеческое отчуждение (онтологическое и онтическое) принципиально отличается от нечеловеческих форм утраты «своего» тем, что предполагает личностную свободу, сознание, разум. Утрата человеком как личностью свободы и переживание им отчаяния далеко не то же самое, что, скажем, вой цепного пса по свободе перемещения или собачья тоска по пропавшему хозяину. И все же обе ситуации сходны: в обоих случаях есть «потеря своего». В свою очередь, вероятно, индивидуальное человеческое отчуждение или самоотчуждение (реальное или иллюзорное) значительно отличается от отчуждения, испытываемого в разные эпохи каким-либо народом либо человечеством в целом.

Эссенциальные порядки бытия подразделяют на следующие сущности:

1) субстанциальную (материя-субстанция, духовное первоначало);

2) субстратную (физическая, химическая, биологическая, социальная);

3) сингулярную (специфическая эссенция отдельного предмета или человека).

Единство мира складывается из противоречивых взаимосвязей всех эссенциальных порядков, входящих в иерархию уровней целостности. Понятие самобытия экзистенциальной целостности может обозначать не только самость отдельного человека, но также целостность космоса, Земли, биогеоценоза, человечества, разных народов, социальных групп. Следовательно, основных видов отчуждения столько же, сколько основных уровней (измерений) самобытной целостности и порядков сущности бытия; и описание каждого вида отчуждения требует его спецификации. Когда говорят, что человек есть микрокосм, то имеют в виду, что в человеке сконцентрированы все эссенциальные уровни космоса; следовательно, понятие религиозного отчуждения человека косвенно указывает на то, что человеку присущи все виды онтического отчуждения (физического, химического, биологического и социального), в конечном счете обусловленные онтологическим расколом между существованием человека и его абсолютной сущностью.

Система Гегеля, как известно, начинается с пантеистического учения об отчуждении мирового разума в природу. Отрекаясь от своей истинной сущности, абсолютная идея превращает себя во «внешнее зеркало» – экстериоризует себя в природу и историю, предстает в виде ограниченных вещей, организмов и людей. Гегелевская система есть, по мнению И. А. Ильина, изображение «пути Бога», соединившегося с материальной стихией и преобразующего ее по своим законам. Выходит, объективный мир есть отчужденная абсолютная идея. Финальная цель отчуждения абсолютной идеи от своей сущности имеет два позитивных аспекта: саморазвитие и самопознание через вещи-«зеркала» с помощью совокупности индивидуальных человеческих духов (абсолютного духа).

Немецкому мыслителю удается метафизически представить себе только один способ самоотчуждения мирового разума, а именно метод опредмечивания духа путем его овеществления. В «Феноменологии духа» Гегель описывает драматическую одиссею Духа – возвращение духа домой. В своей теории господина и раба философ доказывает очень любопытный и важный тезис: мы есть то, как мы сами и другие определили нас; в значительной мере самобытие является тем, что определено бытием других. Люди, как исполнители цели абсолютной идеи, рано или поздно осваивают сущности вещей, сводят эти сущности к их всеобщей идеальной основе и тем самым ликвидируют отчужденное состояние мира.

«Просвещение завершает отчуждение… – учит Гегель, – прежде отчужденный дух полностью уходит назад в себя, покидает эту страну образованности… <…>…низводит эту противоположность до прозрачной формы и находит в ней себя самого»[40]40
  Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 262, 321.


[Закрыть]. Следовательно, отчуждение человека рано или поздно преодолевается примирением в истории.

Такова логика пантеизма: Абсолют эманирует (отчуждает себя) в экзистенцию, затем «возвращается на круги своя», в себя, из овеществленных предметных форм; тотальное отчуждение в итоге преодолевается. В пантеизме нет понятия безусловного отчуждения, так как нелогично допускать возможность полного отрыва имманентного Божества от своих внешних проявлений. Поскольку мировой разум лишь временно и по своей воле отчуждает себя в природу, поддерживая и наращивая связь с отчужденными формами, то такое отчуждение относительно. Принципиально иначе религиозное отчуждение трактуется в теизме – в учениях, выносящих творящее первоначало за пределы сотворенного мира и признающих сотворение мира «из ничего» (а не из себя, как в пантеизме), в которых допускается возможность абсолютной утраты связи природы и человечества с Творцом. Тогда «мир во зле лежит», человечество действительно покинуто разгневанным и осуждающим Богом, и люди не в состоянии сами, без помощи Бога, реально преодолевать свое тотальное отчуждение.

Многие христиане верят, что состояние страдания из-за абсолютного отчуждения человека от Бога, безнадежное и отчаянное, будет длиться вплоть до конца мировой истории. И все же пример воскресшего Спасителя дает людям надежду на их всеобщее воскресение в конце всех времен. Марксисты упрекают Гегеля в том, что он отождествил отчуждение с опредмечиванием, а экзистенциалисты не приемлют оптимистичной веры Гегеля в возможность преодоления человеческого отчуждения на каком-то этапе человеческой истории.

Если перейти от вопроса об отчуждении абсолютной идеи к более «приземленной» теории рефлексии Гегеля, то мы увидим, что в ней несколько иначе и более развернуто описан процесс онтического отчуждения во взаимодействующих телах. Наиболее компактно эта теория изложена Гегелем в «Науке логики». Ее суть заключается в следующем. Взаимодействие своего и чужого (самобытия и инобытия) – причина взаимного отражения и взаимного изменения любых внешних и внутренних противоположностей. Между произвольно взятыми А и В одновременно действуют силы притяжения и отталкивания, созидания и разрушения. И те и другие характеризуются негативно-позитивной напряженностью, переходят друг в друга, взаимообращаются. Подобно гетевскому Мефистофелю («часть вечной силы я, всегда желавшей зла, творившей лишь благое»), «диалектическая отрицательность» сокрушает прежнее и одновременно созидает новое. Отчуждение сопряжено с освоением – с тенденцией самобытия присоединять к себе, адаптировать и поглощать моменты инобытия («другого», «чужого»).

В случае с человеческим существованием освоение в значительной степени обусловлено искушениями, вожделениями, желаниями чужого, что непременно влечет реакцию – чревато страданиями и потерями. (Одно из откровений Будды Гаутамы гласит: жизнь – это страдание, причина страданий – желания.) Отчуждение есть проявление закона «действие равно противодействию»: чем больше осваиваешь, тем сильнее отчуждение (ср.: «Многие знания – многие печали»). Освоение, следовательно, амбивалентно, заключает в себе и приобретения, и потери.

Осваивают чужое, а отчуждают свое. Когда А (свое) и В (чужое) активно взаимодействуют, то чужое в составе своей копии в (В) проникает внутрь основания А и постепенно там осваивается, становится «своим-иным». Чужое в(В) способно существенно изменять А изнутри, на территории самого А, так что освоение чужого чревато отчуждением своего (действие равно противодействию). Начинаясь в основании А, количественный процесс утраты части моментов самобытия может завершиться качественным скачком – возникновением нового бытия как тождества взаимно измененных А и в(В). В этом эмердженте С незримо сняты «свое» и «свое-иное». Метафорой С может служить образ возникновения зеленого цвета из синтеза синей и желтой красок. Новое бытие С не может быть сведено ни к А, ни к в (В), ни к их механической сумме.

Отчужденными могут быть: 1) некоторый изменяющийся компонент А во внутреннем бытии самого А (компонент, еще не снятый и не опредмеченный в будущем субстрате С); 2) некоторый компонент а(А) либо А в целом, если они диалектически сняты и незримо пребывают в веществе нового качества С. Объективированное и опредмеченное совсем необязательно является отчужденным, а отчужденное – объективированным и опредмеченным.

Отчуждение не тождественно опредмечиванию. Так, с одной стороны, человек может потерять свое «я» и стать «своим-чужим» задолго до объективации и материализации своих мысленных планов. С другой стороны, опредмечивание человеком своих идей и планов в виде принадлежащей ему материальной собственности бессмысленно называть утратой «своего», отчуждением. Иногда опредмечивание может включать в себя определенный процент отчуждения, а иногда (например, при полной конфискации опредмеченного своего) опредмечивание в самом деле совпадает с тотальным отчуждением.