Текст книги "Интеллектуальная история психологии"

Карл Великий, согласившись на то, чтобы его короновал Папа, продемонстрировал редкий талант политического гения, знающего, чего потребует будущее. Коронация более, чем любой религиозный смысл этого события, символизировала возрождение западного мира, теперь организованного вокруг религиозных принципов, разделяемых как светскими, так и духовными его монархами. В результате появилась, как минимум, возможность объединения Европы против врага, который к тому же стал и еретиком. Западный король теперь мог призывать к защите конкурирующей истины – истины, столь же великой по своим последствиям, как и та, которая вдохновляла солдат ислама.

Мы переоценили бы личный вклад Карла Великого, если бы приписали ему создание Европейского сообщества наций. Однако его союз с Римской Церковью действительно установил хотя бы некоторое чувство общности в той части мира, которая в течение нескольких сотен лет была отмечена провинциализмом. В течение тридцати двух лет (768–800) он был королем франков и до своей смерти (814) – Карлом I, императором Священной Римской Империи¹⁰. Его влекла жажда знаний, и он принял на себя обязательство дать своему народу образование. Для того чтобы учредить Дворцовую Школу, он привез из Англии Алкуина, он активно поощрял епископов Империи к тому, чтобы включать школы в состав церквей и аббатств. Эти школы и даже учебные программы, введенные Алкуином¹¹, были источниками зарождения средневекового университета, изобретения двенадцатого столетия. Карл Великий был не Периклом, так же, как Алкуин был не Анаксагором, однако он действительно восстановил уважение к образованию и таким образом разорвал тяжелый занавес, затемнявший европейскую науку в течение четырех сотен лет. Он восстановил некоторую стабильность экономики, обеспечив, по крайней мере, намек на безопасность для тех, кто при иных обстоятельствах мог бы бродяжничать, и он прочно установил знамя Иисуса в каждом из главных центров Европы от реки Эбро в Испании до южной границы Германии. Следовательно, в той степени, в какой западный мир сохраняет институты, идеи и основные точки зрения, являющиеся в своих самых общих чертах греко-римскими, – в той же степени Карл Великий может быть назван создателем современного западного мира. Он не ликвидировал страх и магию, хотя и издавал законы как против того, так и против другого, но он создал климат, благоприятный для их антагониста – разума.

В двенадцатом веке был период Возрождения, который в чисто интеллектуальном отношении можно сравнить с его более превозносимым преемником четырнадцатого и пятнадцатого столетий¹². Самыми яркими признаками этого общего нового воспламенения энергии и надежды были, безусловно, чудесные готические соборы. Даже сегодня, в век, поставивший большие размеры себе в заслугу, кажется, что эти церкви обладают гигантскими пропорциями, и это действительно так. Но еще более впечатляет тот факт, что почти все они (в Париже, Шартрезе, Амьене, Леоне, Бове, Реймсе, ЛеМане, Туре, Орлеане, на горе св. Михаила, в Кентрбери и Оксфорде, Праге и Кёльне, по всей Европе и Британским островам) появились в течение периода, меньшего двух сотен лет. Одновременно с их появлением происходило возрождение классической латыни, возобновление серьезных философских исследований и, что наиболее значительно для всей интеллектуальной истории, перемещение арабских переводов работ Аристотеля из сарациновской Испании в христианскую Европу. В качестве основной фигуры здесь следует назвать Авиценну (980–1037), чье исламское толкование мысли Аристотеля еще раз знакомило западное философское сообщество с кругом работ Аристотеля, гораздо более широким, чем тот, который был доступен на Западе в течение столетий. В результате толкования Аристотеля Авиценной возник ряд новых вопросов, поставленных христианскими теологами тринадцатого столетия. Взять хотя бы метафизические доводы Аристотеля в пользу вечности мира – доводы, прямо противоречащие Книге Бытия и устраняющие потребность в Боге христианства. Здесь же можно указать и на этическую, в целом, систему Аристотеля, – систему, в которой понятие греха не играет никакой роли и согласно которой окончательные моральные санкции основаны на соображениях, имеющих место здесь и сейчас.

Авиценна был и медиком, и активным толкователем научных и философских трудов Аристотеля. Он предвосхитил такую без конца обсуждаемую психологами тему, как осознание постоянства своего «Я», даже несмотря на телесные изменения. Он истолковал смысл «Я» как нечто, непосредственно известное мыслящему (понятие res cogitans[29]29
  Res cogitans, лат. – вещь познающая.


[Закрыть] Декарт предложит на шесть столетий позже) независимо от всякого остального опыта и от опыта в целом. Его гипотетический «парящий человек» – висящий в пространстве и слепой – сохраняет живое сознание своего собственного «Я», даже будучи изолированным от всех внешних стимулов. Из этого следует, что знание своего «Я» базируется на самой познавательной природе разумных существ. В шестом трактате из Deliberance он более полно развивает свои психологические взгляды, двигаясь в направлении рассуждений Аристотеля; правда, здесь же заметно и сильное влияние теории Платона. В главе IX своей работы он утверждает, что основа всех рациональных понятий должна быть нематериальной, поскольку такие абстракции не имеют материальной репрезентации и, следовательно, не могут вступать в причинные отношения с материальными чувствами. Чувства отвечают на конкретный стимул (это дерево), рациональная же способность позволяет абстрагировать отсюда умственный образ (intelligible form) «дерева» и таким образом сформировать универсальное понятие. Точно так же это нематериальное основание рациональности свидетельствует о нематериальной душе, которая, следовательно, неподвластна дегенеративным изменениям. Душа бессмертна.

Сначала медленно и с перерывами, но вскоре быстро и непрерывно авторитет Аристотеля бросал вызов традиционному авторитету неоплатонизма, а затем и одерживал над ним победу. Св. Ансельм (1033–1109), положивший, можно сказать, начало философскому возрождению Запада, озаглавил свою работу Вера в поисках разума и упорно защищал роль восприятия и разума в христианской жизни. Основной авторитет для него, однако, – св. Августин. Далее, мы видим Четыре книги сентенций Петра Ломбардского (1100 – ок.1164), наиболее влиятельную религиозно-философскую работу того времени, еще сильнее утверждавшую позицию разума в делах веры. По-прежнему сохраняется авторитет Августина, который побуждает нас искать Бога, пользуясь тем нашим качеством, «лучше которого нет в нашей природе и которое есть ум»¹³. Однако в то же самое время мы обнаруживаем Пьера Абеляра (1079–1142), уделявшего авторитету Аристотеля самое большое внимание, – Аристотеля, которого он называл «наш государь» и которого в последующих двух столетиях будут почтительно и просто называть «Философом».

Возрождение рационализма нельзя объяснить одной или даже несколькими причинами. Неуместно здесь также устанавливать все множество вовлеченных факторов. Мы уже говорили о вкладе Карла Великого; его приумножил король Оттон, в германском королевстве которого происходило мини-возрождение десятого столетия. Св. Петр, которого незадолго до этого, в 846 г., атаковали сарацины, теперь правил отважной преданностью всей христианской Европы, и Римская Церковь могла более эффективно способствовать усилиям своих монахов и миссионеров. Сам Рим теперь пребывал в достаточной безопасности для того, чтобы служить центром науки и закона, пока империя стремилась к восстановлению своего классического образа. Империя не только находилась в безопасности по отношению к исламу, она даже оказалась способной восстановить ранее потерянные территории. К 1085 г. Испания была восстановлена вплоть до Толедо, а к 1118 г. она вернула себе Сарагосу. Знаменитый Первый крестовый поход (1096) был, надо отметить, просто проявлением возрождения, а не его предшественником¹⁴. К концу двенадцатого столетия мы видим Европу в состоянии, чем-то похожем на состояние Афин во времена Александра: война, чума и раздоры уступили дорогу порядку, безопасности и растущему благосостоянию; политическая нестабильность сменилась подчинением воле великого лидера; видимый, но теперь побеждаемый враг служил стимулом для сплочения. Ночной кошмар закончился; мужчины, женщины и сама Вселенная продолжали составлять единое целое, и будущее – хотя бы лишь потому, что будущее вообще было, – казалось гораздо светлее.

В Мире средневекового образования Андерс Пилз (Anders Pilz) воспроизводит и обсуждает совершенно замечательную иллюстрацию, взятую из работы Петра Испанского, изданной в 1514 г. Хотя данное издание относится к периоду итальянского Возрождения, эта иллюстрация представляет собой квинтэссенцию средневековья. Как говорит Андерс Пилз, она – как раз то, «в чем наиболее полно отразилась система ценностей средневекового ученого»¹⁵. Это – «Дерево Порфирия». Здесь Сократ (названный уменьшительно «Sortes») и Платон расположены у основания дерева, причем Сократ стоит, а Платон сидит на стуле. Между ними, среди корней дерева, выписаны имена отдельных людей (Генрих, Петр и т. д.), которые, будучи индивидуумами, находятся вне какой-либо классификации. Классифицироваться может лишь некоторый род или вид, а не отдельный предмет, включая конкретную личность. Но эти отдельности возникают из вида homo, того общего класса, представителями которого являются все индивиды. Как и создания, отличные от человека, homo возникает из более крупного класса животных, которые подразделяются на категории рациональных и иррациональных. Они, в свою очередь, происходят из более общего класса corpus animatum, или живого тела, которое может быть наделено чувствами (sensible) и, следовательно, квалифицируется как животное, или не обладать чувствами (insensible) и, следовательно, быть растением. Еще более общим классом является субстанция (substancia), образовавшаяся благодаря наиболее фундаментальному из всех онтологических различий – различию между материальным (corporea) и нематериальным (incorporeа). Перевернув это дерево, можно проследить онтологическую родословную, достигающую высшей точки в отдельных узнаваемых людях. Данное же дерево достигает высшей точки во всеобщем классе субстанция, в который входит все реально существующее. В целом, все это устройство сконструировано из (десяти) категорий Аристотеля. Самые важные диспуты средневекового периода относятся к проблеме универсалий, их онтологическому статусу и к роли умственных процессов – пониманию их природы и самого источника. «Дерево Порфирия» продолжает оставаться полезной схемой, позволяющей понять те дискуссии и теории, которые порождались схоластической психологией.

Рис. 1. «Дерево Порфирия»

Среди работ, посвященных общей истории западной мысли, есть и такие, в которых просматривается тенденция сводить работы Августина к «неоплатонизму», а труды Фомы Аквинского – к «аристотелизму». Увы, подобного рода редукционизм можно признать обоснованным в такой же мере, в какой было бы обоснованно свести всю философию либо к платонизму, либо к аристотелизму. Верно то, что Фома Аквинский (1225–1274), начиная с пятнадцатого столетия, был интеллектуальным голосом Римской Церкви, верно также и то, что источником вдохновения к написанию двух его основных работ Сумма теологии (Summa Theologiae) и Сумма против язычников (Summa Contra Gentiles) был Аристотель. Однако вдохновение не есть повторение. Нельзя реконструировать взгляды Фомы Аквинского только из знания мыслей Аристотеля. Эти два философа работали в очень разном интеллектуальном климате, имели очень разные ориентации и очень разные цели. Если нам надо разобраться в том, каков был средневековый взгляд на психологию человека, мы должны обратиться к томистской психологии. Фома Аквинский был не единственным и даже не наиболее влиятельным из тех, кто ставил важные вопросы, но лишь его работы содержали все точки зрения, преобладавшие в то время. И если нам надо понять ту часть томизма, которая является явно психологической, нам следует сначала понять проблемы, стоявшие перед Фомой Аквинским и его Церковью в тринадцатом столетии. Поэтому рассмотрим кратко проблемы психологии человека, с которыми сталкивался Аквинат, а затем перейдем к рассмотрению того, как он их решал, по существу в аристотелевском духе.

1. Может ли человек знать Бога? Это – центральная эпистемологическая проблема позднего средневековья. Пьер Абеляр в его Sic et Non («Да и нет») перечислил 158 теологических вопросов, на которые Библия и ранние христианские отцы дают противоречивые ответы. Он был также одним из нескольких влиятельных ораторов двенадцатого века, отрицавших реальное существование универсалий и принявших номинализм, в котором утверждалось, что реальны лишь индивидуальные сущности, а так называемые универсалии – просто имена классов (nomines), относящиеся к умственным понятиям. В период деятельности Аквината несмело назревал скептицизм по отношению к догме, росла потребность в рациональном авторитете в противовес авторитету Священного Писания. Поэтому вопрос о том, может ли человек знать Бога, был как раз самой важной составляющей более широкого вопроса: Может ли человек знать что-либо?

2. Каков наш долг по отношению к Богу? Этот вопрос предполагает, что ответ на общий эпистемологический вопрос уже имеется; то есть нам известно, что человек знает о Боге и о воле Бога. Теперь остается определить обязательства человека по отношению к самому себе, государству, другим людям.

3. Что есть грех? В девятом веке Церковь пребывала в таком беспорядке, что Папа оказался не в состоянии предоставить Карлу Великому официальный чин Литургии, по которому надлежало совершать Мессу. К тринадцатому столетию были предприняты интенсивные попытки унифицировать церковную практику христианства. Священная Римская Империя действительно была империей, которой нужны были законы, соглашения и понятный набор основных законов. Историческое гражданское право Рима, вновь принятое в качестве закона наций (ius gentium), было восстановлено в центрах юридического образования и фигурировало в решениях королевских и церковных судов. Но все это должно было быть освящено верой, которая была бы разработана гораздо более детально, чем та, что существовала во времена Юстиниана. Светские и клерикальные силы теперь настолько смешались, что верующий горожанин остро нуждался в руководстве для законопослушной и христианской жизни. Понятие греха нужно было разработать таким образом, чтобы все – и короли, и епископы, и земледельцы – могли бы быть осведомлены о своих конкретных обязательствах по отношению к своему Создателю.

4. Каковы природа и статус человеческой воли? Библия принимала без доказательств свободу воли, настаивая в то же время на том, что Бог есть причина всех вещей. В предыдущей главе мы останавливались на том, как это явное противоречие разрешал Августин, но его решение было недостаточно полным для более просвещенных и критических умов тринадцатого столетия.

5. Каков правильный образ жизни человека? Некоторые интерпретации классических работ склонялись к выводу, что душа умирает вместе с телом. Фоме Аквинскому надо было объяснить назначение души и при этом избежать логической ловушки, придуманной исламскими авторитетами, в частности, Аверроэсом (1126–1198) («Комментатор»), чьи толкования Аристотеля привели к нежелательным антиреалистическим и даже материалистическим выводам относительно сущности разума и мышления. Западных учеников Аверроэса (например, Сигера Брабантского, ок.1240–1284) привлекла его позиция, согласно которой душа исчезает вместе с телом, поскольку именно душа гарантирует индивидуальную (личную) тождественность, и поэтому то, что индивидуально, по необходимости разрушается. Лишь абстрактный разум (nous) сохраняется, и он один и тот же у всех людей. Следовательно, личное бессмертие невозможно.

Фома Аквинский поставил много других вопросов, некоторые из них были столь же фундаментальны для теологии, как эти. Тем не менее, чтобы обрисовать его общий взгляд на психологию человека, мы можем ограничиться рассмотрением его трактовки лишь указанных вопросов. Начнем с замечания Мориса де Вульфа о схоластической психологии вообще:

«Согласно средневековой классификации наук, психология есть просто глава специальной физики, хотя и наиболее важная глава; потому что человек есть микрокосм; он – центральная фигура во Вселенной»¹⁶.

До тринадцатого столетия средневековый взгляд на человеческую природу был, по существу, тождественен взгляду Августина, который в основных своих чертах был платоновским. Святая Троица служила аналогом человеческого сознания, которое состояло, соответственно, из трех частей: чувства, разума и интеллекта. Каждая из этих способностей могла давать знание определенного вида, но лишь последние (nous, intellectus) могли привести к самой истине.

Иоанн Скот Эриугена уже в девятом столетии мог предложить более или менее полную систему психологической философии, комбинируя платоновский идеализм с принципами христианской веры. В De Divisione Naturale (О разделении природы)¹⁷, работе, удивительной для жалкого интеллектуального климата, в котором она создавалась, он вновь утверждает платоновское различение акциденции (accidens) и сущности (substantia), доказывая, что чувства могут схватывать только первое. Иначе говоря, на чувства как на материальные органы могут воздействовать только материальные стороны мира. Будучи непостоянными и грубыми, они слабо связаны с предельной и совершенной реальностью Бога. До сих пор это – ортодоксальное платоновское учение. Дар разума (logos, ratio) позволяет воспринимающему усваивать сырые физические факты таким образом, чтобы понять сверхэмпирический порядок и устройство Вселенной. Но даже эта более совершенная когнитивная способность ограничена, так как всеобщий порядок, обнаруживаемый таким образом, является лишь порядком вещей; это – закономерность следствий, а не знание об их истинных нефизических причинах. Лишь тогда, когда пассивные чувства и активный разум вверяют свое содержимое духовной сфере интеллекта, можно распознать фундаментальную истину природы. Эти истины, предшествуя вещам и находясь за их пределами, являются, увы, идеями, поэтому то, что их обнаруживает, должно быть нематериально. Что касается людей, то они – тоже некая разновидность интеллектуальной идеи, вечно пребывающей в божественном разуме.

Отличительным свойством философского возрождения, происходившего в двенадцатом и тринадцатом столетиях, является отказ от такого крайнего идеализма. Иоанн Скот Эриугена отрицал то, что чувственные данные приводят к постижению базовых истин, и таким образом ратовал в защиту идеализма, который никогда не сможет выйти за пределы, обозначенные для него Платоном. Философы-схоласты, хотя они никогда и не отступали от духа идеализма, стремились иметь дело с воспринимаемыми реальностями природы как с фактами, причем как с фактами, выражающими истину. Мы обнаруживаем это стремление в Диалоге об истине св. Ансельма, где чувства наделяются способностью точно отражать факты природы; в то же время он порицает «внутреннее чувство», так как оно обманывает нас, создавая ложные мнения относительно ощущений¹⁸. Для Ансельма истина окончательно воспринимается лишь одним разумом, но в этом акте творческого восприятия разум опирается на строгий нейтралитет чувств. Именно эта линия рассуждений привела его к знаменитому онтологическому доказательству¹⁹ существования Бога. Нам не нужно анализировать этот сложный и без конца обсуждаемый тезис, и мы отметим только его психологическую направленность. Ансельм выдвинул теорию, согласно которой то, что разум способен принять, является, в силу самого этого факта, реальным. Для того чтобы в разуме запечатлелась некоторая идея, он должен обладать свойством, совместимым с тем, которое могло бы внушить эту идею. Например, мы можем видеть цвет не только в силу наличия цвета, но и потому, что природа сформировала человеческие способности так, чтобы они реагировали на это свойство мира. Не существует способности, которой не соответствовал бы в природе какой-либо предмет или процесс. Разум же, будучи самой совершенной способностью, в состоянии понять «то, больше чего ничто не может быть», а это в конечном счете есть Бог. Поскольку мы способны постичь возможность того, «больше чего ничто не может быть», эта возможность должна относиться к тому, что существует в реальности.

Онтологическое доказательство не является ни тривиальным, ни «субъективным» в прозаическом смысле. Существование Бога при таком объяснении не базируется просто на том факте, что кто-то мог бы себе это представить. Из этого доказательства не следует также, как предполагали некоторые, чтобы остров, «больше которого быть не может», существует по той причине, что мы его себе представляем. Во-первых, остров, больше которого быть не может, не может существовать, так как такой остров был бы Вселенной или был бы бесконечным и, следовательно, не был бы островом. Согласно онтологическому доказательству, мы можем обладать определенным понятием только в том случае, если это понятие накладывается (imposed) на наш разум. Но для того, чтобы произошло такое наложение, должно существовать нечто, соотносимое с самим этим понятием. Это и есть первый шаг к постижению хитросплетений онтологического доказательства.

Ансельм не собирался заменять веру разумом, не предлагал он также считать, что существование Бога каким-то образом зависит от той идеи, которую можно иметь о нем. Не развивал он и платоновский идеализм. Вместо этого, под влиянием великого и уважаемого учителя, он позволил вере базироваться на рациональном основании, чтобы разум и душа более не сражались друг с другом. Петру Ломбардскому в своих известных Четырех книгах сентенций осталось лишь убедить средневекового верующего в том, что он может познать Бога через свой труд, через интеллект, информированный восприятием. В финале, закончив эту кропотливую подготовительную работу, тринадцатое столетие смогло предоставить место для великого синтеза мысли, начинающейся с Платона и Аристотеля и включающей далее Августина, Боэция, Иоанна Скота, Ансельма, Петра Ломбардского, – синтеза, представляющего собой томистскую схоластику.

Хотя идеи и теории, составляющие схоластическую мысль, разнообразны как по стилю, так и по происхождению, сам синтез можно приписать двум людям – Альберту Великому и его ученику Фоме Аквинскому. Именно в работах последнего представлен схоластический подход, действительно схоластическое решение проблем, унаследованных от античных философов, – проблем, которые теперь следовало решать в согласии с истинами христианской религии. Примером может служить подход к проблеме познания.

В согласии с Аристотелем, схоластическая психология различает чувственное знание фактов – такое знание может обеспечиваться даже сенсорными возможностями животных, – и знание о причинах, на которое способен лишь разум. Следовательно, хотя опыт и может информировать нас о вещах, он не может дать нам знания законов. Выражая то же самое иными, более классическими словами, можно сказать, что в опыте дано и должно быть дано только конкретное знание, тогда как разум постигает универсалии. Именно из конкретных чувственных данных разум абстрагирует универсалии. Разум есть способность души. В действительности сама душа есть некоторый интеллектуальный принцип²⁰. Как и Авиценна, схоласты находили в учении Аристотеля основание для отрицания того, что душа подвержена порче²¹.

Животные, у которых нет интеллектуального принципа, выживают благодаря инстинктивным моделям реагирования. Человеческие создания постигают универсалии посредством разума, и это позволяет им находить бесконечно разнообразные решения своих проблем. Их суждения не ограничены воспринимаемыми данными, и в своем отношении к природным явлениям они не направляются инстинктом²².

В противоположность Платону, схоластическая система допускает не только истинный и фактический статус ощущений, но придает важное значение также и физиологическим механизмам, посредством которых чувства информируют интеллект²³. В случае физической смерти витальные и чувствующие способности души исчезают, так как они требуют наличия тела для своего выражения. Но воля и интеллект сохраняются²⁴.

В наследии Аристотеля средневековые психологи выделили разные виды интеллекта. Первый – та способность души, посредством которой возможно мышление, – назывался «потенциальный интеллект». Потенциальный интеллект, оперирующий с реальными воспринимаемыми фактами мира, делает возможным «актуальный интеллект». Рефлексируя свои собственные действия и содержание, душа функционирует как «приобретаемый интеллект»; последний образуется только тогда, когда разум снабжается данными и поддерживается рефлексией. За этими действиями должна стоять некоторая обусловливающая их способность, управляющая актуальным и приобретаемым интеллектом; именно это схоласты называют «действенным интеллектом» (agens intellectus). Благодаря действенному интеллекту то, что было лишь возможным, становится реализованным. Именно актуальный интеллект абстрагирует форму вещи, исходя из ее явления. Чувства могут охватывать только свойства, интеллект же может распознавать форму²⁵. Это уже не платоновский процесс; то есть форма, безусловно, не есть идея, из которой происходят вещи. Скорее, форма присутствует в материи как некоторый принцип, чувства же могут реагировать лишь на материю, а не на принцип. Поэтому приобретаемое нами знание не есть то, на что реагировали чувства, так как знание есть некоторая абстракция. Оно базируется на принципах материи, но сами принципы, безусловно, не материальны. Поэтому психология познания есть когнитивная, а не эмпирическая психология.

Для Аристотеля активный интеллект был некоего рода светом, делающим очевидным то, что иначе было бы скрыто. Солнце проявляет вещи, существующие независимо от того, видимы они или нет; подобным же образом действенный интеллект делает действительным то, что пребывает лишь потенциально. Это есть, следовательно, внутренний свет, освещающий частности таким образом, чтобы позволить разуму раскрыть их принцип. Для Аквината этот внутренний свет есть дар предусмотрительного Бога, благодаря которому человеческое знание может достигнуть фундаментальных принципов вещей²⁶. Абстракции, ставшие возможными благодаря такому внутреннему свету, не устраняются (как у Платона) из мира материи (хотя они сами и нематериальны), а раскрывают внечувственную сторону материи. Мы можем с уверенностью считать эти свойства или принципы неотъемлемыми от вещей, иначе мы не смогли бы вывести абстракцию из чувственных данных: Abstrahentium non est mendacium («Абстракция не есть ложь!»). Связь между материей и принципом или объектом и формой обнаруживается, а не изобретается умом. Как отмечал де Вульф в своем анализе томистской теории знания,

«Мы непосредственно воспринимаем саму реальность, а не нашу субъективную модификацию этой реальности. Мы воспринимаем ее благодаря тесному сотрудничеству чувств и интеллекта… Истина есть соответствие между реальностью и разумом»²⁷.

Человеческое познание, совершаемое в земной жизни, несовершенно, потому что человеческий разум должным образом не снаряжен средствами для понимания божественной сущности. Вера дана людям для того, чтобы из-за несовершенства своего разума они не сбились с дороги к Богу. Однако вера и разум не конфликтуют и не могут конфликтовать, поскольку и то, и другое стремится к одним и тем же истинам:

«Наука и вера не могут совпадать в одном и том же субъекте и [говорить] об одном и том же предмете; однако то, что для одного [человека] является предметом науки, для другого может быть предметом веры»²⁸.

Схоластический рационализм ограничен. Разум может довести нас в поиске истины лишь до определенного предела. Даже с помощью веры рациональный ум не может узнать все в течение своей жизни. Мы ограничены не только как genus[30]30
  Genus, лат. – род.


[Закрыть], рациональные способности отдельных индивидуумов также различны. Все человеческие существа обладают действенным интеллектом, но необязательно в одинаковой степени²⁹. Следовательно, будут различия и в достижениях, и в понимании. Более того, поскольку операции разума выполняются над данными опыта, те, кто имеет ограниченный опыт (каковыми являются дети) или искаженный опыт (как в случае с больными), будут иметь убогий интеллект³⁰. В течение земной жизни, когда душа находится в единении с телом, наш интеллект реально не может понять что-либо, не обращаясь к «фантазмам», то есть к умственным репрезентациям, происходящим из ощущений. Как говорил об этом Фома Аквинский, «к рассмотрению интеллигибельных вещей человека побуждает озабоченность ощущаемыми вещами»³¹. Ребенок, больной или ослабленный человек – все они оказываются неспособными видеть реальность надлежащим образом и, следовательно, не могут ее понять. Однако даже для них существует последующая жизнь, в которой душа уже не нуждается в чувствах, а истина уже более не должна абстрагироваться из чувственных вещей.

В силу вышесказанного, различия между людьми в отношении их способности к знанию неизбежно ведут к власти одних и к подчинению других. До грехопадения Адама человек пребывал в состоянии невинности. Однако даже в этой ситуации одни люди правили бы, а другие им подчинялись, но так происходило бы лишь по общему согласию; в условиях невинности рабство невозможно³². Мы же более не находимся в состоянии невинности. Из-за первородного греха и слабости воли мы оказываемся неспособными выполнять свой долг либо потому, что не сумели понять, в чем этот долг состоит, либо потому, что не сумели вести себя в соответствии с тем, как мы его поняли. В любом случае грех есть отступление от принципа разума³³. Именно принцип разума устанавливает вечный закон для ума. Так же, как о Солнце можно узнать по его лучам, о вечном законе «любое рациональное существо узнает больше или меньше в соответствии с некоторым размышлением»³⁴. Те, которые  обладают привилегией знать все более ясно, должны руководить теми, кто менее удачлив. Воля правителя действительно является законом на его земле, но лишь в той мере, в какой этот правитель выполняет те обязательства, для которых данная должность была учреждена.