Текст книги "Интеллектуальная история психологии"

Неоднозначность, окутывающую такие понятия, можно смягчить, рассмотрев сократовский подход к конкретному и существенному элементу знания – к нашему знанию пространства. В диалоге Тимей оратор с тем же именем стоит перед задачей прочитать лекцию о происхождении Вселенной и сотворении живых существ, включая человека. Тимей задает вопрос о реальности идей (51) и говорит далее об отличии истинных мнений, формируемых восприятием, от идей, созерцаемых умом, но не получаемых посредством чувств и не подтверждаемых ими. Рассмотрев то, что обращено к чувствам, и то, что понимается только умом, он переходит к третьей «природе», которую составляет пространство:

«оно…постигается без помощи ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и едва ли оно реально. Мы видим его как бы во сне и утверждаем, что все существующее непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство» (Тимей, 53).

С более широким обсуждением этой теории восприятия пространства мы встретимся в философии Канта, центральный тезис которой состоит в утверждении несенсорной природы пространства. Однако здесь, в античном диалоге, мы видим, как Тимей настаивает на том, что пространство не есть объект, находящийся вне, это также не есть простое понятие, то есть мнение или верование. Оно, безусловно, не узнается в процессе научения, и никакое свойство объектов, размещаемых нами в пространстве, не позволяет сделать о нем какие-либо выводы. Попросту говоря, оно не есть нечто, что можно назвать это, оно есть некоторый вид интуитивного знания или, в терминах Тимея, «некий вид незаконного умозаключения».

Ребенок, обученный подходящим образом и обладающий опытом, конечно, будет более точно воспринимать пространство, например, став более совершенным стрелком. Однако мы все-таки не скажем, что обучение и опыт каким-то образом передают само восприятие пространства. Это восприятие существовало априори как природный дар. Опыт, приобретаемый в мире видимых объектов, нуждается в таком даре даже для того, чтобы пробудить способности, во всех прочих отношениях скрытые. Поэтому сказать, что рассматриваемая теория нативистична и одновременно отводит главную роль образованию, – это все равно что назвать рациональность подобной в этом отношении восприятию пространства. Ум рационален по природе и обладает интуитивными истинами. Путь к ним, однако, указывает философское исследование.

Можно ли в таком коротком изложении воздать должное платоновской теории знания и содержащейся в ней психологической теории? Увы, нет, так как здесь нет единой теории или же теории, находящейся вне полемики. До сих пор ученые, как правило, не согласны и относительно самой природы «истинных форм» в концепции Платона, и относительно того, полагали ли члены Академии эти формы реально существующими. Более того, хотя в соответствующих частях диалогов высказывается скептическое отношение к восприятию и миру явлений, в то же время ясно, что Сократ и его соратники были практичными и реалистичными людьми, считавшими, что свидетельства восприятия все же чего-то стоят. Восприятие, как они полагали, дает знание конкретных фактов. Оно не способно дать знание общих понятий. Поэтому восприятие может служить основанием верования и данное верование даже может быть истинным. Но философское знание (мудрость) не является видом мнения или верования. Например, врач, основываясь на определенных симптомах, может верить в то, что у его пациента диабет. Мистик может верить в то, что у того же пациента диабет, основываясь на восприятии того, что он видит в кристаллическом шаре. Если этот пациент действительно диабетик, то мы можем сказать, что и врач, и мистик оба имеют «истинные верования», но очевидно, что их знание различно. По мнению Сократа, философское знание отличается и от первого, и от второго из этих случаев. Философское знание не похоже на знание врача, так как оно имеет дело не с вероятностями, а с несомненностями. Философское знание не похоже на знание мистика, так как оно происходит из рациональных первичных принципов – дара логоса (logos).

«[Т]ы думаешь, будто пастухи или волопасы заботятся о благе овец или волов ради них самих, а не ради блага владельца и своего собственного…будто и в государстве правители…днем и ночью вовсе не думают о своей выгоде…«справедливое», «справедливость», «несправедливое», «несправедливость» – ты так заблуждаешься в своих представлениях обо всем этом, что даже не знаешь… что справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» (Государство, I, 343).

Такой вызов бросает Фрасимах сократовской теории добра. В почти современных терминах Фрасимах указывает на то, что богатые хитростью избегают обложения налогом, в то время как бедный и справедливый человек еще дальше погрязает в долгах. Тирана, которого, будь он простым гражданином, заключили бы в тюрьму за его поведение, восхваляют за приносимые им могущество, изобилие, свободу времяпровождения и преданность, которые он приносит. Несправедливый партнер также получает преимущество над справедливым. В любой сфере «несправедливость, когда ее масштаб достаточно велик, сильнее справедливости, в ней больше свободы и властности…» (Государство, I, 344)

Позже, в Книге II, Главкон подводит итог этой атаке, приводя легенду о кольце Гига. Эта история заимствована из лидийского учения и повествует о Гиге (считающемся предшественником Креза), нашедшем магический перстень, благодаря которому он может становиться невидимым. Вскоре он использует этот перстень для того, чтобы по-своему перестроить реальность, убив короля и совратив королеву. Он поступает так, как ему нравится, поскольку он уверен в том, что его никогда не смогут разоблачить, и это, как утверждает Главкон, именно то, что стал бы делать каждый при отсутствии страха наказания.

Задача Сократа не проста. Ему следует доказать, во-первых, что то, каковы вещи есть – то есть наиболее ожидаемый способ поведения большинства людей, – отличается от того, каковыми они должны быть; во-вторых, что разрыв между тем, что есть, и тем, что должно быть, образовался из-за недостаточности разума. Он начинает рассуждение с уподобления души государству. Если государство содержит три класса (торговцы, стражи, правители), то душой владеют три принципа: рациональности, влечений и страстей (Книга IV, 441). Справедливый человек – тот, кто привел эти три принципа в состояние гармонии таким образом, что разум контролирует влечения, а страсти, как помощники разума, укрепляют решительность (Книга IV, 443). Этот взгляд на разум и влечения как на противостоящие друг другу силы столь же стар, как и эпос Гомера, и столь же современен, как психоаналитические теории. Гармония составляет постоянную тему платоновской философии и в Государстве часто приводятся музыкальные метафоры. Древнегреческая медицина использовала музыку как терапевтическое средство, и спартанские эфоры очень тщательно следили за тем, какого стиля музыку слушают их граждане.

Здесь и во всех прочих местах, где Платон пытается исследовать правильный образ жизни, достаточно заметно влияние Пифагора. Цель пифагорейцев, в широком смысле, состояла в очищении души. Сократовский упор на гармонию и музыку – это не чрезмерно частое применение чистой метафоры или знак некритически принятого суеверия, а интегральное свойство общей космологической теории. Мир явлений, согласно этому пониманию, есть метафора, тогда как высшие сущности располагаются в сфере абстрактных отношений. Точно так же, как истинная форма прямоугольного треугольника задана не посредством некоторой графической демонстрации конкретных треугольников, истинная форма человека задана математическим (гармоническим) отношением между тремя принципами: рациональности, влечений, страстей.

Душа, элементы которой не находятся в состоянии гармонии, больна и умирает. Вопрос о «счастье» в таких условиях совершенно не по существу. Никто не выпьет дозу яда, вне зависимости от того, насколько он прохладен и сладок, если ему заранее известно, что эта доза смертельна. Получаемое в этот момент удовольствие, не будет служить рациональным оправданием самоубийства, альтернативное же мнение, как мы полагаем, мог бы счесть убедительным лишь сумасшедший. Следовательно, тот, кто выпивает дозу яда, – либо сумасшедший, либо не имеет представления о последствиях. Такие люди подобны Гигу, чей разум является рабом влечения, они попросту ведут тот образ жизни, в котором не выражается природа разумного существа.

Несправедливое или ошибочное действие совершается лишь сумасшедшими или неведающими. Как установлено в Тимее (86), и сумасшествие, и неведение – болезни души. Следовательно, спрашивать, является ли несправедливый более счастливым, нежели справедливый, столь же нелепо (Государство, IV, 445), как спрашивать, более ли счастливы больные по сравнению со здоровыми. Если они счастливее, то они либо не в своем уме, либо глупы, либо несведущи, либо являются детьми. Мы видим, следовательно, что проблема поведения есть всего лишь другая сторона проблемы знания. Несправедливый человек – тот, у кого влечения управляют разумом. Точно так же, как людям, обладающим только восприятием, не удается узнать то, что они должны узнать, человек, движимый чувственными удовольствиями, не способен делать то, что он должен делать. Нравственный релятивизм мог бы быть истинным только в том случае, если бы была правильна эпистемология Протагора, так как если бы человек каким-либо образом являлся мерой всех вещей, то из этого следовало бы, что поведение всякого человека следует расценивать на основе его личных пристрастий и неприязней. Слуга Менона имел бы одинаковое право судить о треугольниках как до, так и после обучения, даже несмотря на то что его суждения противоречили бы друг другу. Если Сократ должен отвергнуть эпистемологический релятивизм Протагора, то он должен также отвергнуть нравственный релятивизм Фрасимаха, Главкона и Адиманта, причем на том же самом основании. Истинность теоремы Пифагора не основывается на общем мнении. Законы гармонии не являются предметами желания человека. И то, и другое становится доступным благодаря философскому исследованию, которое также приведет, причем неизбежно, к умеренной, справедливой жизни и к духовному здоровью. Слуга Менона нуждался в обучении, то же самое требуется и для всех граждан государства. Эта линия аргументации, следовательно, устанавливает рамки сократовской теории власти.

В своей Истории западной философии Бертран Рассел попробовал развеять миф о высоком статусе Платона:

«Всегда считалось правильным хвалить Платона, а не понимать его. Это – общая судьба всех великих людей. Моей задачей является обратное. Я хочу понять Платона, но обращаться с ним так же непочтительно, как если бы он был современным английским или американским адвокатом тоталитаризма»¹⁵.

Рассел совершенно прав, следуя традиционному описанию платоновского государства как тоталитарного, но это приводит его к тем же самым трудностям, с которыми сталкиваются все несгибаемые оппоненты патерналистских правительств. Платон не пребывал в неведении относительно достоинств демократии. Мы можем утверждать, что он вырос в условиях демократии, значительно более облагораживающей, чем сам Рассел¹⁶. Он также прекрасно понимал, насколько сходным образом протекает человеческая жизнь при формах правления, различающихся лишь своими именами. Платоновское уважительное отношение к Спарте и большие надежды, возлагавшиеся им на тиранов из Сиракуз, нельзя однозначно свести к фашистскому характеру. Скорее, наделяя Государство полной властью, Платон тем самым лишь выводит очевидные следствия из своих психологических и метафизических теорий. Polis подобен душе, которая движима способностями разума, влечений и страстей.

Так как же Платон отвечает лорду Расселу? Для начала мы отметим, что справедливый человек и справедливое государство – это то, что живет под управлением разума; то, что способно контролировать влечения и приводить их в состояние гармонии с мудростью интеллекта. Хотя люди и государства обладают врожденной способностью к такой гармонии, эта способность актуализируется только под управлением и руководством людей, просвещенных в философии. Без такого управления удовольствия и боль плоти, являющиеся единственными источниками добродетели в детстве, продолжают доминировать и во взрослой жизни. Простой чувственный опыт, получаемый в этом мире явлений, лишь укрепляет власть тела над душой, утверждает тело как тюрьму для души (desmoterion[20]20
  Desmoterion, греч. – тюрьма.


[Закрыть]).

Еще одна иллюстрация конфликта между телом и душой дается в платоновском Филебе, где обсуждаются три разных типа приятного и болезненного опыта. Существуют чувствования всецело телесной природы, подобные зуду, который можно успокоить чесанием; существуют чувствования, в которых участвуют как тело, так и душа, подобно тому, как мучительный голод успешно облегчается предвкушением еды; существуют разные чувствования, образующиеся внутри самой души, вроде страстного стремления и любви (Филеб, 46b). В тех случаях, когда заняты и тело, и душа одновременно, в эмоции присутствует сильный познавательный элемент, но возможны и такие чувствования тела, которые не содержат этого элемента.

Душой будет править либо гармония способностей, либо тирания одной из них. Государство тоже таково. Вопрос, следовательно, состоит в том, как, кто и в какой степени должен организовывать политические сообщества и управлять ими. Ответить на него в «демократическом» духе – «людьми» и «для их счастья» – означает упустить целиком всю суть платоновского социального и философского анализа. Прежде всего, невозможно представить себе государство, в котором можно было бы уважать волю каждого отдельного гражданина. Нельзя руководствоваться советами младенцев, немых, сумасшедших или преступников. Даже если бы мы опросили всех, то нашли бы лишь очень малое число решений, одобренных единогласно. Следовательно, возможность тирании большинства неизбежна. Какова же тогда польза для меньшинства от того, что они имеют голос, которому не станут следовать, даже если его услышат? Это может лишь посеять семена восстания. Более того, история предлагает немногое в поддержку любого проекта «истины большинства». То же самое большинство, на которое была ориентирована власть Перикла, не замедлило обернуться против него, обвинив его в продажности и совершении отвратительных поступков. Лорду Расселу Платон мог бы напомнить о том, что с такой же быстротой большинство приговорило к смерти Сократа —

«…человека – мы вправе это сказать – самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого» (Федон, 118).

В своих советах царям Платон выражал интересы большинства, и его рекомендации, как он настаивает, были бы одними и теми же вне зависимости от формы правления. Однако он был убежден в том, что существует разница между самыми лучшими стремлениями людей и их знанием об этих стремлениях. Люди могут быть «счастливы» в своем пороке, в своем сумасшествии, в своем неведении, даже в своем рабском положении. По мнению Платона, удовлетворенность своим положением может и не быть критерием добродетели для государства или для гражданина. Если граждане должны обладать истинным счастьем, той гармонией способностей души, которая приводит к справедливой и умеренной жизни, то к такой гармонии их следует вести. Эта гармония не будет найдена случайно. Такова истинная цель всех справедливых государств. Поскольку такого состояния можно достичь только при условии мира в своей собственной стране и достаточной защищенности от вздорных соседей, правление закона и мощь армий должны быть неоспоримыми. Только образование может вести к просвещению и только закон может заставить граждан воспринимать предписания. Если молодежи надлежит пользоваться выгодами философского правления, то их жилища и развлечения, имеющиеся у них образцы взрослых и лидеров должны быть достойны подражания. Поэтому ребенка, обучаемого идее справедливости, не следует допускать в тот город, в котором взрослыми движет вожделение, поэты унижают добродетель, вожди живут, пользуясь обманом и ловкостью. Если целью является гармония, то источники диссонанса должны быть устранены. Некоторые из них – это генетические случайности природы (то есть врожденные дефекты), и их следует «раскрыть» (то есть установить их составляющие). Регулирование рождаемости может свести такие случаи к минимуму.

По стандартам современных демократий, платоновское гипотетическое государство, конечно, кажется суровым. И все же даже в Америке имелись законы, осуждающие браки между родственниками, браки умственно неполноценных, даже браки тех, кто имеет определенные наследственные «дефекты». Образование обязательно для всех, программу определяют государственные органы образования, религиозные обряды запрещены, широко распространено консультирование в области генетики, в случае дефектного плода разрешен аборт. Список можно существенно продолжить. Сейчас это – элементы традиционной практики республиканской демократии, более либеральной, чем когда-либо в истории. Здесь есть также законы против порнографии, клеветы, измены, непристойных экспозиций, дискриминации по расовому, половому или религиозному признаку. Каждое из таких предписаний ограничивает степень личной свободы, и некоторые из них явно основываются на патерналистских и нравственных положениях.

Платон одним из первых заметил, что тоталитаризм не есть система, привязанная к особой форме государства. Напротив – это та система, которая дает всякому человеку и всякому корпоративному сообществу власть для контролирования религиозных, эстетических, интеллектуальных и нравственных проявлений остальных граждан. Поскольку, согласно такому взгляду, освободить людей от всех ограничений, подобных указанным, может лишь анархия, любая форма государственного контроля является диктаторской, по крайней мере, в пределах тех сфер, в которых этот контроль осуществляется принудительно.

При любой форме государства имеется явное или неявное соглашение между гражданами и должностными лицами данного государства, так как «[а] Государство… возникает… когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается» (Государство, II, 369). Платон, как мы видим, выдвигает своего рода теорию общественного договора и, безусловно, осознает, какие факторы изначально делают людей членами сообщества. Если какое-либо последующее государственное правление будет игнорировать или разрушать такую мотивацию, то либо это государство будет смещено, либо распадется на части имеющаяся социальная организация. Следовательно, его «тоталитаризм» не игнорирует это неявное соглашение, а пытается его расширить, увеличивая сферу возможных вкладов государства в жизнь каждого гражданина таким образом, чтобы оно в то же время все еще оставалось государством. То, что Платон никогда не встречал государство, контролирующее каждую деталь повседневной жизни, ясно из его обсуждения роли начального образования в последующей жизни благовоспитанных граждан:

«Если же дети с самого начала будут играть как следует, то благодаря мусическому искусству они привыкнут к законности…эта привычка будет сопровождать их и сказываться во всем, она станет законом их роста… И во всем, что считается мелочами, они найдут нормы поведения; между тем это умение совершенно утрачено теми, о ком мы упоминали сначала» (Государство, IV, 425).

Еще более ясно то, что он не рекомендовал какого-либо обязательного дискриминирующего кодекса, основанного на классовых различиях:

«… создавая государство, мы никогда не думали, что противопоставления типов людей будут означать различия во всем; мы имели в виду только те различия, которые влияют на профессиональные занятия индивида…» (Государство, V, 454).

Именно проблема власти в конечном итоге нуждается в теории знания, базирующейся на вечных воспоминаниях. Об этом ясно свидетельствует обсуждение, приводимое в Протагоре, однако лишь в Государстве Сократ наконец высвобождает свои доводы из паутины утомительных противоречий. На самых ранних стадиях его дебатов с Протагором Сократу удается сдерживать великого софиста. Представляя интересы своего молодого друга Гиппократа, Сократ рассуждает о том, на каком основании человек обучается у того или иного учителя. Если бы, например, Гиппократ стремился стать скульптором, он захотел бы обучаться у Фидия. Если же его целью была бы медицина, то подходящим учителем стал бы Асклепий. Тогда кем же должен был бы стремиться стать Гиппократ, чтобы для достижения этого ему надлежало подчинить свой ум влиянию Протагора? Когда Протагор отвечает, что в этом случае Гиппократ должен был бы хотеть совершенствоваться в добродетели, Сократ вопрошает: да, но можно ли обучить добродетели?

Неубедительный диалог Сократа с Протагором – это результат скептицизма, отсутствующего в Государстве, написанном позднее, в течение среднего периода творчества. В более ранней работе Сократ, так сказать, попадает в свою собственную ловушку, когда он подвергает сомнению педагогический подход к добродетели, так как если добродетели нельзя обучить, то философское развитие полностью теряет смысл. В Государстве, однако, мы обнаруживаем более развитый подход к данной проблеме. Если добродетель рассматривать как некоторого вида гармонию внутри души, то ей обучаются не более, чем звуковой гармонии. Способность распознать гармонию и отличить ее от диссонанса есть существенное свойство здоровых чувств. Однако, если это природное свойство должно реализоваться и стать полезным для слушателя, то необходим музыкальный опыт. То же самое с добродетелью. Каждый человек, за исключением жертв упомянутых выше «случайностей природы», вступает в этот мир, обладая душой, способной понимать добро. Под руководством просвещенной части общества нравственное развитие ребенка должно проходить через последовательные стадии просвещенности, кульминацией которых является любовь к добродетели и ее признание. Такое представление, лишь затрагивавшееся в Тимее в связи с восприятием пространства и в Меноне – в связи с геометрией, находит самое полное выражение в Государстве и Законах. Философ – это не столько наставник или руководитель, сколько педагог – тот, кто ведет ученика навстречу истинам вечной Вселенной, которые во всех прочих отношениях замаскированы. Такое паломничество можно начать, лишь отказавшись от мира чувств, лишь выявив посредством диалектического метода противоречия и софистику, до той поры считавшиеся мудростью. Следовательно, в наиболее существенных отношениях решением проблемы власти является образование (paideia[21]21
  Paideia, греч. – воспитание, образование, культура.


[Закрыть]), понимаемое как распространение культуры. Характер государства и всех его граждан полностью определяется природой такой системы образования. Образование не может быть необязательным, и им не могут управлять люди случайные.