Текст книги "Интеллектуальная история психологии"

В дополнение к построению общей эпистемологической системы, в которой сочетаются эмпирические и рациональные элементы, схоласты также исследовали более специфические психологические функции – научение, память, привычку, эмоции и язык. На протяжении тринадцатого и четырнадцатого столетий сохранялся ведущий принцип: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы сначала в чувствах», и в этом отношении схоластическая прикладная психология была эмпирической. Средневековые студенты полагались на то, что сходство и отчетливость помогают запоминать факты³⁵, а домашних животных дрессировали, применяя строгий порядок распределения кнута и пряника! Следует отметить также более чем случайный интерес ко снам, по крайней мере, ничуть не меньший, чем в любые другие времена. Однако для будущего научной психологии важнее всего этого было открытие (хотя и в ограниченной форме) в средние века экспериментального подхода к природе. Этот подход был инициирован Гроссетестом и развит Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом.

«[Роберт] Гроссетест предстает первым автором средневековья, обнаружившим и рассмотревшим две фундаментальные методологические проблемы – проблему индукции и проблему экспериментальной верификации и фальсификации; они возникли тогда, когда греческая концепция геометрического доказательства была применена к миру опыта. По-видимому, он первым создал систематическую и последовательную теорию экспериментального исследования и рационального объяснения; благодаря этой теории, греческий геометрический метод был преобразован в современную экспериментальную науку»³⁶.

Перечисляя достижения двадцатого столетия, мы помещаем в начало списка плодотворное объединение рационализма и эмпиризма, аристотелевой логики и аристотелева экспериментализма. В связи с этим нам следует вспомнить о том, что принципиальная неудача Аристотеля как ученого коренилась в унаследованной им от Платона и никогда полностью не отвергавшейся преданности идеализму, преданности, которая вела его к необходимости построения некоторого рационального оправдания («конечной причины») даже для рядовых фактов науки. Эта же преданность идеализму вела его и к модели научного объяснения, которая имела форму доказательства, была логически структурированной и формализованной. Именно в качестве естественника он проявляет себя скрупулезным наблюдателем привычек и внешнего вида представителей животного царства, побуждает Александра давать своим войскам указание привозить с собой образцы пород, размышляет над лунными затмениями, объясняет, почему в Ливии обнаруживается большее разнообразие животных и т. д. В этих сферах он действительно не только уловил дух современной науки, но и сделал многое для того, чтобы заложить ее основание.

Гроссетест и его коллеги в Оксфорде и Париже, а немного позже Альберт Великий успешно соединили эти исторически разъединенные элементы наследия Аристотеля. Воспользовавшись недавними переводами греческих исследований по оптике и математических работ Евклида, они намеревались разработать метод научных доказательств посредством экспериментальных процедур – другими словами, использовать логический анализ применительно к природе только после того, как произведено точное описание естественных событий. Эту программу можно рассматривать и как естественное расширение собственной программы Аристотеля, и как некоторое ее усовершенствование, но в обоих случаях она служила предвосхищением тех более полно развитых концепций научного понимания, которые расцветут в позднем Возрождении.

Религиозная ортодоксия двенадцатого и тринадцатого столетий благотворно влияла на подобные научные предприятия. Петр Ломбардский предложил убедительные доводы в пользу того, что Бога следует узнавать по Его делам, и эта точка зрения стала настоящей теологической директивой. Еще даже до того, как Аквинат формально разграничил истины науки и истины веры, утверждая, что первые не конфликтует со вторыми, Пьер Абеляр (так же, как до него Авиценна) ссылался на дуалистическую психологию, размещавшую восприятие и его объекты исключительно в материальной реальности. Еще более значительно то, что ортодоксальный верующий вроде Гроссетеста не сомневался относительно Конечной Причины, которой является Бог, и, следовательно, мог исследовать действующие причины без страха перед ересью. Достойны похвалы его верительные грамоты, в которых он предстал как непримиримый борец против эпикурейского материализма. Он никогда не поддерживал точку зрения, согласно которой природа является исключительно материальной, поэтому он чувствовал себя, а, возможно, и в действительности был более свободным при исследовании тех ее сторон, в которых она была материальной.

В двенадцатом и тринадцатом столетиях стали также доступными и переводы греческих работ по медицине. Школа Гиппократа и ее последователи вплоть до Галена подходили к болезням с позиций практики. Диокл, специалист в области питания, никогда не тратил время на то, чтобы разобраться в структуре логического рассуждения, согласно которому огурцы из Антиохии размягчали кишечник. Не считалось также необходимым анализировать силлогистические термины, применимые к мускулам, нервам и артериям. Греческая медицина была практической, опиралась на наблюдение, сопоставляла, – короче, она была клинической, каковой является медицинская практика до наших дней. Средневековым ученым оставалось лишь понять, что методы, способствующие прогрессу медицины, могут оказаться полезными в любой сфере исследований, включая, например, физику и астрономию. Конечно, получающееся в результате фактическое знание не могло бы иметь научной ценности, если бы оно не было связано (рациональным образом) с некоторой общей теорией. Необходимо, следовательно, начинать наблюдение в определенной области, уже имея некоторую гипотезу: надо описать события, предсказанные этой гипотезой, и затем вывести ту цепочку следствий, которые должны иметь место, если наблюдение и гипотеза должным образом совместимы.

Можно оценить новизну того подхода и того мировоззрения, которые предложил этот век, приведя два отрывка, один – из Роджера Бэкона и второй – из Дунса Скота. Вот отрывок из Большого труда (Opus Majus) Роджера Бэкона:

«Сейчас я хочу раскрыть принципы экспериментальной науки, поскольку без опыта ничто не может быть достаточным образом познано. Ведь существуют два способа приобретения знания, а именно: путем рассуждения и путем эксперимента. Рассуждение приводит к заключению и вынуждает нас принять его, но оно не делает это заключение бесспорным и не устраняет сомнение, чтобы разум мог остановиться на интуитивном усмотрении истины, если он не раскрывает ее посредством опыта… Следовательно, утверждение Аристотеля о том, что доказательство – это рассуждение, которое есть причина нашего знания, должно пониматься с оговоркой, согласно которой доказательство сопровождается соответствующим ему опытом; его не следует понимать как голое доказательство. Поэтому тот, кто желает, не сомневаясь, радоваться истинам, лежащим в основании явлений, должен знать, как заниматься экспериментом»³⁷.

Нет нужды останавливаться на всех тех экспериментах, которые проводил Роджер Бэкон, пытаясь утвердить ценность этой новой науки; в одном из них, например, для разложения спектра солнечного света, он применял призмы, изготовленные из драгоценного камня. Современность его позиции явствует из самого процитированного текста. Он не отвергает аристотелевский рационалистический подход к доказательству, но смягчает его сопровождением неоспоримыми, непосредственными фактами контролируемого наблюдения. Разум (внутреннее чувство) имеет дело с восприятием (внешним чувством) и строит достоверное знание. Отметим, что это – не силлогистически достоверное знание; то есть не та чисто логическая достоверность, которая следует из аристотелевского понятия доказательства. Скорее, это – эмпирически достоверное знание, нечто такое, к чему ни Платон, ни Аристотель не отнеслись бы с одобрительным энтузиазмом.

Ту же идею выдвигает Дунс Скот:

«Относительно знаний, полученных из опыта, я должен сказать следующее. Хотя человек не переживает в своем личном опыте каждый индивидуальный случай, а только большое их множество, и хотя это происходит не на протяжении всего времени, а лишь часто, – несмотря на это, он безошибочно полагает, что дела происходят всегда именно так и во всех случаях. Он знает это благодаря следующему утверждению, покоящемуся в его душе: “Все, что происходит многократно по какой-либо причине, то есть несвободное, есть естественное следствие этой причины”. Это утверждение известно интеллекту, даже если оно исходит из ошибающихся чувств»³⁸.

Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон и Дунс Скот, образовавшие «Оксфордскую школу», начали обозначать контуры того нового подхода к эпистемологии, который будет превращен Уильямом из Оккама (1300–1349) в официальный и обеспечит Оккаму одно из наиболее значительных мест в истории науки. Скот отстаивал обоснованность эмпирического знания. Оккам зашел еще дальше, сохранив за наблюдением роль того фундамента, на котором можно построить любое универсальное понятие. В строгой номиналистской манере он утверждал, что универсалия есть имя, изобретенное воспринимающим для того, чтобы представлять определенный класс частностей, известных посредством опыта. При отсутствии сенсорного взаимодействия с частностями нельзя понять никакую универсалию. В наших поисках знания логика доводит нас только до этого предела. В некоторый момент мы должны смягчить или даже оставить формализмы логики в пользу очевидных истин.

Бритва Оккама – принцип, направлявший научное объяснение в течение шести сотен лет, – инструмент, который оттачивался многими руками. Гроссетест, Фома Аквинский и Дунс Скот так же, как и Оккам, не были склонны к тому, чтобы «множить причины без необходимости». Однако Оккам превосходил своих предшественников в более тщательном исследовании природы самого ума, в своей попытке оценить реальность универсалий да и частностей тоже. Легкость, с которой ученые Возрождения отождествляли себя с трудами Оккама, неудивительна не потому, что оккамизм во многом еретичен, а потому, что он в своей основе психологичен.

Оккам был более психологичен в своих работах, чем любой из предшествующих или современных ему схоластов. И Фома Аквинский, и Дунс Скот, так же, как Альберт Великий, обращались к теме человеческого разума и постулировали психологические принципы восприятия, памяти и воли. Их усилия, однако, всегда были до-теоретическими и никогда не выходили далеко за пределы более широкого религиозного контекста, который и составлял предмет их центрального интереса. Оккам, напротив, в строго теоретической манере изложил специфически психологические принципы и связал их с религиозными вопросами. Если другие в качестве стартовой точки для своих исследований человеческой природы избирали истины теологии, то Оккам предпочел использовать психологические диспозиции, пытаясь проследить путь возникновения теологических понятий. Его подход не раскрывается в каком-либо отдельном, собственно психологическом трактате, а охватывает все его учение в целом.

Освальд Факс (Oswald Fuchs) составил наиболее удачную компиляцию психологических воззрений Оккама, содержащихся в его работах³⁹. В центре психологической теории Оккама лежит понятие привычки (habitus), это слово на той латыни, которой пользовался Оккам (а также на специальной философской латыни римлян), понимается как приобретенное предрасположение, улучшенное состояние или условие. Оно обозначает такое качественное изменение индивидуума, после которого он становится способным без затруднения что-то делать, легко что-то воспринимать, без усилий как-то поступать в тех ситуациях, в которых изначально данные действия, переживания и формы поведения были трудны или несовершенны.

Поскольку привычка склоняет индивидуума вести себя определенным образом, она должна либо обусловливаться рождением, либо приобретаться. Неудовлетворенный, как и Аристотель, тем решением, которое Платон дает в Меноне, Оккам утверждает, что привычки должны приобретаться, так как по существу они представляют собой диспозиции по отношению к конкретным объектам. Мы не можем рождаться с привычкой хорошо одеваться, так как при зачатии или во время беременности нельзя предвидеть, что произойдет с модой. Далее, если даже наши самые общепринятые привычки требуют опыта и тренировки, то есть ли какое-то основание допускать, что какая-то привычка возникает в результате чего-то другого? Оккам отвечает Нет: все наши привычки – результаты опыта; ни одна привычка не врожденна, в том числе и наши нравственные привычки или «добродетели». Хотя подобный эмпиризм свойственен и ассоциативной теории обучения Аристотеля – что наиболее ясно показано в его описании новорожденной души как tabula nuda[31]31
  Tabula nuda, лат. – чистая доска.


[Закрыть] в Никомаховой этике (Книга III), а также в его Второй аналитике, где он утверждает, что мы узнаем принципы посредством опыта и тренировки (Книга II, 100а), – Аристотель здесь не совсем последователен. В Категориях привычка изображается как по существу неизменная (8–9b), а в Метафизике некоторые привычки видятся как врожденные (Книга V, 1022b). Поэтому Оккама не следует рассматривать просто как аристотелианца. Его теория гораздо менее компромиссна в своем эмпиризме. Она также более строго отграничивает инстинкты и подобные им физиологические предрасположения от привычек, которые интеллектуальны, формируются постепенно и изменяются, когда ими перестают пользоваться или когда они конфликтуют с чем-либо.

Согласно своей номиналистской позиции по проблеме универсалий, Оккам настаивал на том, что привычка способствует совершению определенного действия, располагает к определенным объектам, укрепляется в том случае, если действие, в котором состоит эта привычка, специально тренируется. Тем не менее разум – а не природа – может прийти (и делает это) к построению общих категорий, в которые включаются перцептивно сходные действия и объекты. Путем процесса абстрагирования (или, выражаясь современным языком, благодаря тому, что бихевиористы могли бы называть «генерализацией стимула») разум будет по привычке обращаться к множеству объектов, которые похожи друг на друга. Оккам предусмотрительно избегает рассуждений о том, как это происходит, описывая данный процесс лишь как natura occulta[32]32
  Natura occulta, лат. – сокровенная природа.


[Закрыть], процесс скрытой и неизвестной природы. За пределами разума (extra animam) нет универсалий, но они производятся разумом на основе часто повторяющегося опыта.

Оккам также рассуждал о страстях и потребностях, которые, ассоциируясь с привычками, мотивируют поведение в его потенциальном разнообразии. Настаивая на том, что некоторые волевые действия нравственны, Оккам одновременно утверждает, что они нравственны субъективно, поскольку это – действия воли; иначе говоря, нравственные действия, как и прочие привычки, являются приобретенными и поэтому не могут совершаться по необходимости. Всякая свойственная им безусловность должна проистекать от Бога, а не из нашего опыта.

Уильям из Оккама – подходящее завершение схоластического периода. Его упор на психологию человека, как и сосредоточение им своего внимания на опыте, эксперименте и естественной причинной связи служат введением к Возрождению. Данте умер в 1321 г., Оккам – в 1349 г. Данте во всех отношениях символизировал собой последнего представителя романтического стиля, характерного для средневековой жизни – жизни, в которой аллегория была реальностью, факт – подозрительным, природа – угрожающей. Оккам более чем символически является одним из первых представителей грядущего века, века уверенности, индивидуализма, благородства, сосуществующих с «естественной магией», охотой на ведьм, предрассудками и попытками выработать научное мировоззрение.

Среди разнообразных институтов, верований и деятельностей, по которым можно было бы отличить средневековую эпоху от других исторических периодов, ничто не является столь уникальным, как рыцарство. Это – воплощение массовой психологии средних веков, подобно тому как схоластика – воплощение академической психологии этого периода. И так же, как схоластику, классифицировать рыцарство непросто. Мы начинаем относиться к нему как к идее только после понимания того, насколько легко в средневековом уме смешивались факт и метафора, причем до такой степени, что это приводило к созданию почти потусторонней когнитивной реальности. В своей работе Упадок средневековья (The Waning of the Middle Ages) профессор Хейзинга описал это свойство средневекового ума так:

«Понимание рыцарства как возвышенной формы светской жизни можно было бы определить как некий эстетический идеал, предполагающий проявление этической идеи. Его основу составляют героическая фантазия и романтическое чувство. Однако средневековая мысль не допускала идеальных форм благородной жизни вне зависимости от религии. Поэтому благочестие и добродетель должны были составлять сущность рыцарской жизни… Расцвет блеска рыцарства, которое после 1300 года мы видим при всех европейских дворах, уже связан с Возрождением реальной связью. Это – наивная прелюдия к нему»⁴⁰.

Приняв идею естественного порядка с искренностью схоластов, но с гораздо меньшей критичностью, средневековый гражданин воспринимал мир как множество установившихся и неизменных соглашений – соглашений иерархического порядка, – возглавляемых Церковью, безопасность и процветание которой были в руках рыцарей и дворян. Не имело никакого значения, был ли этот гражданин обыкновенным земледельцем, простым торговцем или богатым бюргером. Позиция тех, кто не служит Богу непосредственно как духовное лицо или как рыцарь, была менее значима. Представители клерикальных и аристократических классов отказывались признавать рост могущества нижайших экономических классов даже тогда, когда смутно обозначилась реальная значимость последних. В уме укоренилось представление о вечном порядке, о сфере мирских дел и о Божественной воле, оживляющей и то, и другое.

Нам незачем задерживаться на критике. Мы можем испытывать симпатию или презрение, например, по поводу безнадежных попыток восстановить Иерусалим, «Гроб Господень», в те времена, когда Балканы были на грани турецкого завоевания; или по поводу мрачных турниров, в ходе которых жизнь и тело приносились в жертву во имя чести. Это – лишь симптомы или корреляты более глубокого слоя ценностей и более фундаментальной установки (bias) восприятия:

«Всякий реализм, в средневековом смысле, ведет к антропоморфизму. Приписав идее реальное существование, ум хочет видеть эту идею живой и может осуществить это, лишь персонифицируя ее. Таким путем рождаются аллегории. Это – не то же самое, что символизм. Символизм выражает мистическую связь между двумя идеями, аллегория придает пониманию такой связи видимую форму… Охватывая всю природу и всю историю, символизм строил концепцию мира, характеризовавшуюся еще более строгим единством, чем та, которую может предложить современная наука. Образ мира, формируемый символизмом, отличается безупречным порядком, конструктивным устройством, иерархической субординацией»⁴¹.

Параллельно с этим философы-схоласты и большинство людей объясняли природу в соответствии с великой схемой, в которой каждая частичка вписывается в предназначенную ей нишу, каждое действие служит некоторой предельной цели, а каждое событие воплощает пророчество определенного символа. Два извечных обстоятельства человеческой суеты – любовь и смерть – были облачены в ритуалы невообразимой сложности и формальности. Чистая чувственность, никогда ни в какую эпоху не исчезавшая, была замаскирована плотным занавесом изысканной любви, повелевавшей следовать прежде чести, чем удовольствию, то есть нуждавшейся в страдании и жертве как условиях для удовольствия. Такая аллегория господствовала в литературе, особенно в очень популярном Романе о розе, в котором легион истинных добродетелей, святых, демонов и посредников подготавливает и сопровождает союз любящих до самого того момента включительно, когда розу, наконец, срывают.

Рыцарский идеал выражал и сохранял средневековую веру в человека как творение Бога, выполняя тем самым специфические и разнообразные функции. Предполагалось, что классы, раз уж они есть, существуют согласно тому же основанию, по которому считается священным число «7», выбранное Богом для количества планет. Сам мир достоин упоминания лишь как символ или метафора Божественных дел, и тот, кто говорит о нем правильно, должен находить в нем порядок, символ и божественное. Вера есть свет; разум – советчик, страдание же, честь и смирение – путь. С Папой в роли платоновского философа-короля, с рыцарями в роли его стражей и с миром, где символы обладают предельной реальностью идей, средневековый ум создал государство, в котором цивилизация по существу распадалась.

Отмечая параллельное развитие схоластической теории поведения и рыцарского идеала, мы не имеем в виду, что последнее было сознательным продуктом первого. Какими бы восхвалениями ни награждали странствующих рыцарей, среди них, безусловно, не было наград за ученость. Мы описываем это развитие как параллельное скорее потому, что схоластика и рыцарство отражают, правда, по-разному, одни и те же черты позднего средневековья. Горожане признавали наличие различных классов, у каждого из которых были свои особые обязательства. Более формально об этих различиях говорил Фома Аквинский:

«Все существует ради своего действия, поэтому действие есть конечное завершение вещи»⁴².

Различаются, однако, не только виды в своих наклонностях, что обусловлено разными Божественными планами по отношению к ним; индивидуумы также отличаются от других представителей того же вида, «и признаком этого служит то, что они [Божественные планы] не одинаковы для всех, а разные для разных людей»⁴³. Благородным представителям тринадцатого столетия не надо было читать Summa Contra Gentiles для того, чтобы выяснить свои собственные особые обязательства, не надо было и Фоме Аквинскому изучать социальное право для того, чтобы выяснить, что Бог предначертал всем людям одинаково участвовать в Божественном предприятии. В свете этой всеохватывающей точки зрения, мы можем, однако, спросить, как позднему средневековью удалось избежать той печальной формы стоицизма, которая поглотила Рим на поздних стадиях империи? В некоторых отношениях средневековая точка зрения, безусловно, должна расцениваться как стоицизм. Каждый из видных представителей христианства соглашался с тем, что Вселенная вместе со всем ее содержимым находится под влиянием пристального взгляда Бога и обязана своим существованием и своей судьбой Его воле. В этом отношении средневековые ученые во всем, кроме введения личного и познаваемого Создателя, неотличимы от некоторых из последователей Зенона. По этой причине они недалеко отстоят от рационалистических астрономов семнадцатого столетия или от любого радикального детерминиста нашего времени. Однако введение личного и познаваемого Бога вносит сюда большое различие, достаточно значительное для того, чтобы взывать к сдержанности при допущении присутствия стоических элементов в средневековой мысли. С точки зрения средневекового христианина, Бог наделил человеческие существа (и только такие существа) свободной волей и, таким образом, придал делам человека автономию и недетерминированность. Цена, которую мы платим за свободу, конечно, есть ответственность. Нас можно назвать совершающими грех только потому, что нас же можно назвать выбирающими способ своего поведения. Наши действия достойны похвалы или упрека лишь в той степени, в какой они произвольны. Схоласты наделяют животных только инстинктивным предрасположением передвигаться по направлению к объектам или от них, в зависимости от того, какая потребность возбуждается стимулом; животные, по мнению схоластов, рефлекторны, но не рефлексивны. Человек как рациональное создание может контролировать свои потребности и тем самым воздерживаться от действий. Человек и животные действуют согласно существующему внутри них принципу, но если животное обладает только принципом инстинктов, то человек, в дополнение к этому, обладает интеллектуальным принципом⁴⁴. Соответственно, когда человек грешит, то это происходит не из-за того, что воля взяла контроль над разумом, а из-за того, что последний не смог заметить зло, которое присоединяется к ощущению, приятному во всех прочих отношениях⁴⁵. Это полностью согласуется с положением Сократа о том, что действия, совершенные по неведению, непроизвольны. Следовательно, в той степени, в какой мы рациональны, наша воля стремится к добру, если она не введена в заблуждение чувством. В той мере, в какой мы отвергаем разум, мы можем освободить себя от ответственности, но при этом мы теряем все, что присуще человеческой природе.