Текст книги "Интеллектуальная история психологии"

Если исключить способность к абстрактной рациональности и создаваемые ею социальные и моральные предпосылки, то аристотелевы теории человеческой психологии и психологии других существ являются совершенно натуралистическими и биологическими. «Натуралистическими» в том смысле, что процессы и принципы, которые предположительно управляют психологической динамикой, выводятся из процессов и принципов, действующих во всем биологическом мире. Для объяснения этого явления не надо привлекать ничего «сверхъестественного» или духовного. Подход Аристотеля является также этологическим в широком смысле этого слова. Объяснить следует то, каким образом физическое строение живых существ приводит к появлению у них таких способностей и функций, которые делают их приспособленными к типичным для них условиям жизни. У Аристотеля была страсть к наблюдению и классификации. Его всеобъемлющая концепция природы была телеологической, поскольку он рассматривал происходящее в естественном мире как преследующее некоторую цель, или telos. Соответственно, его объяснения природных явлений обычно даются на языке и в логике телеологии. Животные и человеческие существа совершают действия ради установления чего-то или для достижения заданной цели. Аналогичным образом неживым миром правят законы, и сам этот факт служит признаком рационального плана или цели. Различные процессы и функции понимаются, таким образом, согласно более обширным стремлениям или целям, которым они служат.

Основные принципы обучения изложены в одной из уже цитированных более коротких работ Аристотеля О памяти и воспоминаниях. В этой работе Аристотель указал на повторение как условие прочности запоминания и предположил наличие ассоциативного механизма, посредством которого отдельные заучиваемые элементы объединяются вместе. Согласно этой теории, ощущения вызывают определенные движения внутри души. Эти ощущения со временем ослабевают, однако, если они появлялись достаточно часто, то в будущем они могут быть воспроизведены или, по крайней мере, нечто похожее на них может быть воспроизведено при наличии аналогичных условий. Повторяясь (в силу привычки или обычая), определенные действия с большой вероятностью следуют за другими или предшествуют им. Наши попытки воспроизвести прошлые события есть не что иное, как попытки инициировать соответствующие внутренние события. Поэтому, пытаясь вспомнить последовательность событий и объектов, нам следует найти начало соответствующих рядов. Стоит нам это сделать, как вся цепочка ранее установленных ассоциаций приходит в движение.

Подобные понятия Аристотель развил в своем трактате по естественной науке (Физика), где он заявляет, что все чувства в конечном счете сводятся к сенсорному опыту, и заходит столь далеко, что ставит под контроль биологических процессов и нравственные чувства: «Всякое нравственное достоинство имеет отношение к телесным наслаждениям и страданиям» (247а). Таким образом, к принципу ассоцианизма он добавляет «принцип удовольствия», тем самым еще больше отдаляя даже свою философию нравственности от традиционных учений Академии.

Если бы из всех работ Аристотеля мы имели только работы о душе, о памяти и воспоминаниях, мы заключили бы, что теория познания Аристотеля – эмпирическая, его теория обучения – ассоцианистская, его психология – по существу, некоторая форма поведенческой биологии. Словом, его психологию можно было бы считать более или менее современной. То, что это не так, доказывается другими его работами по логике, политике, этике и риторике. Именно в этих работах мы находим сужение различий между его эпистемологией и платоновской. Мы поймем этот аспект его психологической теории, исследуя его собственный подход к проблеме познания и познаваемого.

При рассмотрении разных работ Аристотеля его взгляды могут показаться противоречивыми, поскольку в части работ он делает упор на опыт и практику, в других – на определенные врожденные предрасположенности ума. Однако задачи разных трактатов не одинаковы. Например, в работе О душе, где утверждается, что, не будь восприятия, не было бы вовсе и познания(423а3–10), Аристотель исследует вопросы, имеющие по существу психологическое и психобиологическое содержание. Особое внимание здесь уделяется перцептивному знанию. Предмет же Второй аналитики – научная методология. Если трактат О душе посвящен естественным процессам, то Вторая аналитика – правилам доказательства и аргументации. В работе О душе внимание фокусируется на механизмах восприятия и обучения, мотивации и эмоций. Во Второй аналитике мы узнаем о том, как постоянно изменяющийся мир все-таки может быть познан достоверно.

Аристотель был достаточно осведомлен о теории потоков (theory of fluxes) Гераклита. Он знал также, что Академия отвергала чувства частично из-за этой теории. Гераклит заострял внимание на вечно меняющейся природе чувственного мира и ратовал за релятивистское отношение к знанию. Сократики, однако, находили мало достоинств в жизни, посвященной изучению того, с чем связано только нечто возможное. Поэтому они выходили за пределы меняющегося мира Гераклита, в котором «никто не входит в одну и ту же реку дважды», и обнаруживали там «идеальный» мир истинных форм и вечных математических законов.

Во Второй аналитике Аристотель тоже пытается найти место для вечных истин, не принимая, однако, теорий, с которыми он познакомился в Академии. Занятая им позиция начинает раскрываться к концу Книги I:

«Научное познание невозможно через восприятие…восприятие [предметов] происходит в определенном месте и в настоящем времени; но то, что сопоставимо со всеобщим и истинным во всех случаях, нельзя воспринимать» [87b]¹³.

Теперь для того, чтобы узнать, что «сопоставимо со всеобщим и истинным», нам надо иметь определенные стандарты истины, стандарты по сути когнитивного содержания, позволяющие нам организовывать многочисленные и меняющиеся факты физического мира. Это означает, что для того, чтобы быть познаваемым, всякий физический объект или событие должны подключить или запустить некоторую диспозицию или способность ума, которая придаст объекту или событию когнитивно значимые свойства. Аристотель не предполагал, что объекты или события лишены подобных свойств и что разум изобретает их. Скорее, он утверждает, что для того, чтобы быть познаваемыми и знаемыми, эти объекты или события должны иметь свойства, каким-либо образом совместимые с самими нашими методами познания.

Свойства внешнего мира, которые могут быть познаны, делятся на десять категорий¹⁴: 1) субстанция (соответствует тому, что есть предмет); 2) качество (предмет – белый); 3) количество (белый предмет высотой в три фута); 4) отношение (белый предмет выше красного); 5) место (предмет находится здесь); 6) время (это было здесь вчера); 7) положение (это стоит в углу); 8) состояние (лошадь подкована); 9) действие (он вскрыл скальпелем нарыв); 10) аффекция (affection) (его вскрыли скальпелем, то есть на него воздействовали посредством скальпеля). Эти десять категорий применяются к объектам и событиям для того, чтобы последние можно было классифицировать, оценивать, сравнивать, приписывать им место и время. Это – исчерпывающие категории, посредством которых может быть познан любой объект или событие. Наши перцепции производны от этих категорий, но не являются сами этими категориями. В самом деле, если бы эти категории не существовали до акта восприятия, то объекты восприятия не могли бы быть классифицированы согласно, например, времени, месту, качеству и прочему.

Аристотелевы Категории задумывались как работа по логике. Здесь не преследовалась цель написать трактат о познании или психологии. Но даже в том непсихологическом контексте, в который их вводит Аристотель, категории выступают как предрасположения разума, как принципы, согласно которым мир вещей и мир знаний соединяются или, по крайней мере, получают возможность стать объединенными. Категории же есть в точности следующее: это – категории познания, а не научное знание того, что «сопоставимо со всеобщим и истинным».

Научное знание, по Аристотелю, достижимо только посредством того, что он называет демонстрацией. Поскольку термин «демонстрация» используется в наше время, может возникнуть искушение предположить, что Аристотель разрабатывал чисто эмпирический метод получения истинного знания. Это не так. Научное знание, по Аристотелю, есть демонстративное знание, не в современном смысле экспериментальной демонстрации, а в смысле рационального или логического доказательства. На первый взгляд, эта позиция кажется наивной и типично античной. Но Аристотель был неутомимым наблюдателем. Вспомним о том, что он изобрел эмбриологию, разбивая куриные яйца на разных стадиях развития¹⁵, или о том, что он установил очертания Земли, наблюдая ее тень на Луне во время затмений¹⁶. Он не относился к числу ученых, считавших, что логика заменяет тяжелую работу собирания фактов. Он был одаренным ученым, но в первую очередь он был философом, и, как таковой, он знал разницу между простыми фактами и убедительными доказательствами.

Искомые им доказательства должны были основываться на изобретенных им силлогических видах аргументации. Большая посылка в такой аргументации может быть законом природы, меньшая посылка – фактом природы, а вывод – необходимое и неопровержимое заключение. О Сократе нельзя сказать, что он смертен, исходя всего лишь из того факта, что он умер. То, что он смертен, было известно и пока он жил. Все люди смертны, и Сократ – человек. Его смерть в этом отношении не просто факт, а аргументированный факт. Научное познание поэтому отличается от восприятия тем, что обладает общими (универсальными) принципами, охватывающими всякий и все частные случаи.

Поиск общих законов направляется другим, телеологическим принципом, который занимает центральное место в теории познания Аристотеля. Объяснение некоторого явления требует большего, чем установления предшествующей ему причины. Оно требует установления цели этого явления, самой его сути, того, как это явление вписывается в более широкий строй вещей. Аристотель замечает в своей Физике:

«Абсурдно предполагать отсутствие цели на том основании, что мы не наблюдаем размышляющего деятеля. Искусство не размышляет. Если бы искусство кораблестроения было присуще лесу, оно дало бы те же результаты согласно природе» (Физика, 199b).

Физический закон причинности не может полностью объяснить некоторое событие, поскольку закон причинности не раскрывает цель, план или намерение, то есть то, что должно быть реализовано посредством этих закономерных соотношений. Наиболее развитые формы человеческого познания, следовательно, не ограничиваются научным раскрытием общих законов, но должны выходить за их пределы по сути к метафизическому исследованию причин и целей. Природа не расточительна и не бесцельна. Совершенный порядок небес, циклическое повторение сезонов, последовательность, состоящая из рождения, роста, смерти и упадка, – весь спектакль, даваемый природой, свидетельствует о разумности ее проекта. Поэтому объяснить нечто полностью – значит продемонстрировать способ его включения в большую схему, а это требует рациональных способностей и методов, выходящих за пределы простого наблюдения и достигающих универсальных принципов.

Проблема универсалий – это неувядающая проблема, «решаемая на все времена» в каждый из периодов активных философских размышлений. Аристотель увидел, что она, по крайней мере с одной из своих сторон, – семантическая проблема. (Начиная с тринадцатого столетия были философы, заявлявшие, что она – только семантическая проблема.) Тем не менее имеются также перцептивные и когнитивные аспекты этой проблемы, причем, довольно много психологов делали ставку на свои исследования и теории, исходя из предпосылки, что эта проблема представляет собой нечто большее, чем просто игру слов. Мы можем мельком взглянуть на эти перцептивные и когнитивные элементы, вспомнив «универсального кота» и определив, как именно можно было бы успешно обучить трехлетнего ребенка тому, что такое кот.

Каких животных следует называть «кот», «собака», «волк», «лев» и т. д.? Первый и самый простой шаг – принести в семью звереныша (в данном случае кота), показать его ребенку и сказать: «кот». Если это делается часто, то у нас есть все основания утверждать, что большинство детей научатся говорить «кот», когда им показывают этого пестрого кота. Предположим, однако, что этот самый зверек, большой серый кот, заменен на сиамского. Скажет ли все-таки ребенок: «кот»? Если да, то что же было выучено первоначально? Спустя совсем немного лет тот же ребенок будет правильно идентифицировать все виды вещей, несмотря на большое число внутривидовых различий в размере, весе, цвете, темпераменте, состоянии здоровья. Конечно, возникает искушение объяснить этот успех «генерализацией стимула» (или индукции, как сказал бы Аристотель). Однако для того, чтобы сделать обобщение, ум ребенка должен обладать понятием некоторого класса или вида, под которое можно подвести частный случай. Иначе говоря, мы рискуем построить объяснение этого явления, допустив ту самую «универсалию», которую мы намереваемся устранить.

Для того чтобы уяснить подход Аристотеля к данной проблеме, возвратимся ко Второй аналитике. Этот трактат начинается со следующего заявления: «Всякое обучение, даваемое или получаемое путем размышления, исходит из предсуществующего знания» (71a). Заканчивается эта работа разъяснением того, что подразумевается под предсуществующим знанием. Именно в последней главе Аристотель выступает как защитник нативистской теории знания, хотя и возникает впечатление, что он ее отвергает. Сначала он насмехается над нативистской трактовкой, но затем отмечает присущий ей элемент неопровержимости:

«Странно, если мы обладаем ими [состояниями знания] от рождения, ибо это означает, что мы обладаем способностями постигать, более точными, чем доказательство, и не замечаем их. С другой стороны, если мы приобретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и научаться чему-нибудь, не имея предсуществующего знания?» (99b)

Единственный его ответ состоит в том, что мы не обладаем знанием при рождении (тем самым он отвергает нативистскую теорию идей), но все же мы обладаем способностью, которая впоследствии актуализируется посредством чувственного восприятия. При этом, хотя чувства сами по себе обнаруживают лишь частности, их «содержание универсально» [100b], и это означает, что разум способен создавать универсалию из данных опыта. Это вовсе не ортодоксальный платонизм. И все же, будучи одним из решений вопроса о соотношении общего и конкретного в проблеме познания, это – компромисс того же рода, что и содержащийся в Тэетете¹⁷. Чувства не дают знания per se[22]22
  Per se, лат. – само по себе, в чистом виде.


[Закрыть], но они дают то, из чего мыслящий может извлечь знание.

Из Никомаховой этики¹⁸ и из Риторики¹⁹ ясно, что Аристотель рассматривал человеческую психологию как эволюционирующий процесс. В своих трактатах о разуме платоники выдвигали двухстадийную теорию. Это естественным образом следовало из теории идей. Поскольку идеи вечны и присутствуют в душе до рождения, возможны только два психических состояния: то, в котором индивид является несведущим или сумасшедшим, и то, в котором он является просвещенным. Чувства не привносят ничего в истинное знание, и, следовательно, приобретая в течение жизни обычный опыт, старый человек может с таким же успехом остаться на пещерном уровне, как и ребенок. Аристотель, отвергая такую бинарную концепцию и желая учитывать факты повседневного опыта, развил динамическую теорию психического развития. Как ассоцианист он подчеркивал роль упражнений, поощрений и наказаний в процессах научения и памяти. Как специалист по социальным вопросам он отмечал различия между молодыми, зрелыми и пожилыми людьми, касающиеся эмоций, разума, отваги, преданности, мотивации. Он знал, что в старости способности восприятия ухудшаются, и это, в соответствии с его более общей теорией, необходимо приводит к изменениям во всех сферах интеллектуальной деятельности. С точки зрения Аристотеля, развитие и распад – постоянные корреляты естественного мира, в том числе и психологических способностей человека. Если рациональный принцип может сохраняться и после смерти, то для индивидуальной души и ее более прозаических способностей это невозможно.

Ростки мышления переплетаются с нашим биологическим характером, с нашим прогрессирующим развитием, они проникают и в непрерывное взаимодействие между разумом и чувством. Все, что существует, существует для некоторой цели, наша же цель состоит в том, чтобы жить, становиться, рассуждать и умирать. То, что существует некий «перводвигатель», ответственный за приведение механизма в движение, некий «космический разум», дающий реальности всеобъемлющие планы и цели, принималось Аристотелем как установленное самим порядком небес. Однако, при всем этом, Аристотелю никогда не был свойственен оптимизм Сократа из Федона. Для Аристотеля дела человека и перводвигателя разделены непреодолимой пропастью. Некий план существует, но он, вероятно, таков, что не способен раскрыть себя полностью. Разум развивается, опыт учит, общества приходят и уходят. Самая лучшая стратегия – жить рациональной жизнью и реализовывать те возможности, которые являются частью вашей сущностной природы. На горизонте возникает стоицизм.

В Книге VII Политики Аристотель формулирует принципы искусства управления государством, которые фактически не отличаются от принципов индивидуального совершенствования²⁰. Платон рассматривал свое государство как увеличенную модель личности, внимание же Аристотеля к индивидууму – это скорее предварительный шаг, ведущий к обсуждению проблем государства. В его Никомаховой этике человек есть, прежде всего, «гражданин, сущность которого в том, чтобы жить с другими» (1169b). Целью каждого действия индивида (1094a) и государства (Политика, 1252a) является достижение некоего блага; в противном случае действие является непреднамеренным и, следовательно, должно быть расценено либо как случайное, либо как совершённое по неведению (Никомахова этика, 1110b).

Такая позиция, согласно которой все волевые действия имеют в качестве своей цели некое благо, является всего лишь проявлением общей телеологической теории природы Аристотеля. Проходя сквозь столетия, эта теория переживала трудные времена, что случалось зачастую из-за неудачного понимания либо формулировки, данной Аристотелем, либо тех фактов природы, для объяснения которых она предназначалась. Данная теория, поскольку она – центральный аспект политических, социальных и психологических рассуждений Аристотеля, заслуживает более пристального внимания.

Свою позицию по вопросу о причинности и теории необходимости Аристотель сформулировал во Второй аналитике (особенно [73a-75b]), в Книге II из Физики [196a-197b], в Книге I из Метафизики (во всей полностью). Поскольку он приходит к своей позиции последовательно, то для удобства рассмотрим версию, предложенную в Физике. Начнем со второй главы Книги II, где появляется как бы само собою разумеющееся положение о том, что вещи могут считаться понятыми только тогда, когда известны их причины. Аристотель предлагает проводить различие между знанием что и знанием почему [194b], после чего идет дальше и обсуждает вопрос о том, в каких различных смыслах мы можем знать, «почему» произошло некоторое событие. В тех объяснениях, которые мы предлагаем, имеются четыре общих смысла «почему», которые иллюстрируются на примере статуи Бернини «Фонтан Рек»:

1. Если мы изучаем статую, то в некотором смысле мы приписываем ее причину тому материалу, из которого она сделана, например, камню. Это – то, о чем Аристотель говорит как о «материальной причине».

2. Разница между куском камня и статуей – в том, что последняя имеет определенную форму – не какую-то отдельную, обычную форму, а форму, не являющуюся случайной. Если мы будем говорить об этом как о причине статуи, то это будет соответствовать аристотелеву понятию формальной причины (formal cause). То же произойдет в тех случаях, когда мы будем отвечать на вопросы вроде: «Почему сумма углов треугольника равна 180 градусам?» Ответ здесь таков: треугольник определен как фигура, содержащая 180 градусов, это есть сущность треугольника или его «формальная причина».

3. Снова рассматривая статую, можно было бы приписать ее причину тем изменениям, которые производились с помощью молотка и резца. Удар за ударом эти изменения вели к законченной работе. Причинное объяснение, базирующееся на таких действиях, выражает то, что Аристотель называл «действующей причиной» (efficient cause).

4. Однако, если мы стоим на площади Навона и спрашиваем кого-то, какова причина «Фонтана Рек», ответ вряд ли будет содержать ссылки на камень, определения или удары молотка. Скорее, будет дан однословный ответ: Бернини. Причина этих статуй – гений или провидение скульптора, то, что он намеревался сделать даже еще до выбора камня, места или режущих инструментов. В этом смысле причиной «Фонтана Рек» является цель или конечный результат работы художника.

Это последнее и есть то, что Аристотель понимал под «конечной причиной» (final cause). Понятие конечной причины – телеологический элемент теории причинности Аристотеля, элемент, который средневековые теологи и философы использовали, придавая христианской вере наукообразный вид. Наука, по крайней мере, со времени влияния Д. Юма (см. гл. 7 и 10 ниже) в большей или меньшей степени ограничивалась изучением действующих причин и расценивала любые формы телеологического объяснения как метафизические или суеверные. И все же здесь нам приходится бороться с конечными причинами, так же как мы вынуждены это делать в жизни почти на каждом шагу, даже в экспериментальной науке, тоже понимаемой в терминах ее целей и намерений. Фактически, мы принимаем аристотелево понятие конечной причины в той степени, в какой мы считаем самих себя и других ответственными за свои поступки. Причина действия, достойного похвалы или порицания, рассматривается как скрытая цель или намерение. Благо не является каким-то объективным или неоспоримым атрибутом самой цели. Иногда утверждается, что конечные причины Аристотеля относятся только к благим намерениям, но в ряде мест он разъясняет, что конечные причины, «то, для чего нечто сделано, может быть благом или только казаться благом» (Никомахова этика, Книга III, гл.6).

Аристотель рассуждал, что поскольку конечные причины – общее правило для мира людей, который сам является частью природы, то и природа тоже, следовательно, должна иметь конечные причины. Поэтому птицы строят гнезда для того, чтобы заботиться о птенцах, слоны же становятся на колени в присутствии королей в знак уважения. С современной точки зрения, Аристотель может показаться (снова) наивным. Мы испытываем искушение снисходительно простить его за то, что он не обнаружил причинной (действенной) связи между самими мотивами и намерениями и непосредственно предшествующими им факторами. Видение Бернини можно, в конечном итоге, связать с его обучением, его религиозными убеждениями, стоимостью камня и т. д. Однако в работах О душе и Политике Аристотель вполне осознавал возможность «обуславливания» и «модификации поведения» и, конечно, он вполне мог бы утверждать, что они не имеют отношения к рассматриваемому вопросу. Проблема состоит не в том, как возникла данная цель или данное намерение. Все дело в том, что можно выразить в следующем высказывании: результаты никогда не бывают полностью понятны до тех пор, пока не найдена конечная причина, независимо от того, чем она «вызвана». Существование причин, которые «обуславливают» наше предпочтение Баха Берлиозу, не исключает самого факта этого предпочтения. Не вдаваясь в плюсы и минусы телеологических объяснений, достаточно лишь познакомиться с современной дискуссией об эмбриональном развитии или эволюционной теорией, или космологией, чтобы выяснить, изгнала ли наука конечные причины из своего концептуального аппарата.

Аристотель обращается к телеологии, но отвергает теории необходимости. Последняя не может объяснить ни заблуждение, ни гениальность. Все события будут казаться необходимыми, пока не встретятся исключения. Поэтому приверженец понятия необходимости, отрицая наличие цели, должен будет обнаружить корабль в лесу, то есть корабль, образовавшийся в отсутствие корабельного мастера. В конце концов, утверждения, основывающиеся на понятии необходимости, смешаны с телеологическими утверждениями. Являются ли вещи такими, какие они есть, в силу необходимости или согласно задуманному плану, – конечный исход никогда не подвергается сомнению. Мы можем не знать, в чем он состоит, но в любом случае мы можем быть уверены в том, что он существует. Поэтому даже в своей Физике, делая свои выпады против понятия необходимости, Аристотель закладывает основания для грядущего века стоической покорности.

Теперь мы можем вернуться к аристотелеву анализу поведения и управления, анализу, освобожденному от многих платоновских составляющих. Отказываясь от теории необходимости, Аристотель получал возможность отказаться от нативистской теории добродетели. «Ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе» (Никомахова этика, Кн. II, гл.1, 1103а). Вместо этого он предложил эмпирическую альтернативу. «Мы совершенствуемся посредством привыкания» (1103а). Здесь идет речь о том совершенстве, которое есть благо, определяемое как «деятельность души сообразно добродетели». (Кн. I, гл.6, 1098a). Добродетель в системе Аристотеля заключается в интеллектуальных и нравственных предрасположенностях. Первая подразделяется на философскую мудрость и интеллект. К нравственным предрасположенностям он относит те, что ведут к либерализму и терпимости (Кн. I, гл.7. 1098а, 1103a). Оба класса добродетелей проистекают из «размышления и усердия» (1199b), а также обучения, взросления и привычки.

Аристотель даже обращается к истокам этики, заключенным в слове ethos, означающем привычку или натренированное мастерство. (1103a). В противовес центральной роли, отводимой страстям членами Академии, Аристотель настаивал на том, что в основе всякой добродетели лежат намерение и выбор; а так как действия, вызываемые страстями, носят непроизвольный характер, то при рассмотрении добродетели страсти не следует принимать во внимание (1106а). Это было одним из оснований, по которому он полагал, что у животных, в отличие от человека, нет таких добродетелей, как отвага и сдержанность. Поведение, контролируемое страстями, лишено элемента рациональности. Таков же праздно рассуждающий человек, являющий собой мнимую форму добродетели. Добродетельный человек – тот, кто поступает добродетельно в силу того, что он намерен действовать таким образом; то есть добродетель – его цель и является, следовательно, конечной причиной его поведения (1105b).

С этим поведенческим критерием согласуется и убежденность Аристотеля в том, что действия нацелены на получение удовольствия и избежание страдания (1104b). Такая модель формируется в детстве, и поэтому ее трудно изменить (1105a). Лишь строгое образование может помочь преобразовать поведение, стремящееся к удовольствию, в поведение, стремящееся к добродетели (гл.10, 1179b–1180a). Следы платонизма можно найти не только в определении блага как согласия между душой и добродетелью (то есть как некоторой разновидности гармонии), но также и в том, что Аристотель делает упор на воздержание. Добродетель, как он утверждает, является «серединой…между двумя пороками» (1107a): избытка и недостатка. Добродетельная жизнь – это жизнь, управляемая аристотелевой золотой серединой. Порок в человеке и государстве всегда является выражением избытка или недостатка, крайним выражением того, что, присутствуя в умеренной степени, представляет собой абсолютное благо. Полезная царская власть, изменившаяся вследствие избытка, превращается в тиранию; аристократия становится олигархией; тимократия, в которой политическая сила базируется на собственности, преобразуется в демократию. (1160b).