Текст книги "Интеллектуальная история психологии"

Глава 4. Патристическая психология: авторитет веры

Эпоха упадка классической римской цивилизации и появления христианского мира в Европе включает в себя якобы «темный» период необузданного суеверия и интеллектуального паралича. Нам следует с осторожностью относиться к привычке, появившейся во времена Возрождения, рассматривать все, что отделяет их собственное время от классической Греции и Рима, как «темное» и «среднее». В самом деле, кого мы обнаружим, перелистывая страницы этих столетий? Эпиктет, Ориген, Плотин, Порфирий, св. Иероним, св. Августин, Боэций, св. Ансельм, Пьер Абеляр, Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинский, Уильям Оккам – это лишь краткий список. К числу произведений и достижений этих столетий мы относим также подлинное изобретение университета таким, каким мы его знаем; строительство более сотни «готических» соборов, каждый из которых – архитектурный шедевр; сведение в кодекс и распространение Римского права, модифицированного в соответствии с местными условиями и закладывающего основание для унифицированной культуры и цивилизации. В конце концов, не так уж здесь и темно.

Конечно, правда и то, что между примерно 500-м и 800 гг. н. э. огоньки разума и таланта были тусклыми, а протоколы достижений, выдержавших испытание временем, исчезающе тонки. Но если здесь назвать виновника, то это – не ортодоксальность или суеверия христианской Церкви, а полное внутреннее разрушение всего того, что составляло Римскую цивилизацию, и атаки на эту цивилизацию извне. Города эпохи ранней христианской веры были коррумпированы в политическом отношении, экономически и нравственно неустойчивы. Теперь они обожествляли императоров и имели, как правило, жалкий характер. Их официальные биографы оставили нам Scriptores Historiae Augustae[24]24
  Сборник «Писатели истории Августов» – один из источников по истории Рима.


[Закрыть] – долгосрочное свидетельство тех особых бессмысленностей, которые порождает любая абсолютная власть. Афины долго еще оставались объектом философского паломничества, а греческий язык – языком ученых.

Ко времени же правления Юстиниана он превратился в мертвый язык Рима, и это – другой признак крушения культуры. Но более надежным признаком здесь была заразительная ностальгия, выражавшаяся лучшими умами этого периода.

Эпикуровская вселенная «атомов и пустоты» – это был почти полностью лишенный смысла шум, оркестрируемый сталкивающейся материей и безразличной судьбой. Человек мог надеяться лишь на жизнь, протекающую в согласии с познаваемым естественным законом и проводимую среди друзей. Проповедуя неразрушимость материи, Эпикур, тем не менее, отрицал способность материальной души сохранять осмысленное существование после того, как тело «разрушено». Эпиктет, размышляя над этим эпикуровским материализмом, пришел к такому заключению:

«Эпикур не хуже нас понимает, что мы по природе общественные существа, но, разместив однажды наше благо не в области духа, а в содержащей его оболочке, он не мог сказать ничего другого»¹.

Эпиктет был приверженцем практичной философии. Он презирал тех, чьи уроки противоречили обыденному смыслу или личному опыту. Убеждая философов вести философский образ жизни, а не только говорить об этом, он точно так же отстаивал философию, формально подтверждающую то, что каждое чувствующее существо знало как истину. Одним из таких фактов была, безусловно, реальность воли и ее, в сущности, духовная природа. В отличие от Эпикура, сводившего пророчество к шарлатанству, Эпиктет был готов признать духовное общение с будущим, но уличал стремящихся к этому в слабости и боязливости (Книга II, VII)². Предписания Эпикура против женитьбы и детей были осмеяны Эпиктетом как лишающие социальную жизнь самого ее основания (Книга III, VII)³. Платоновское подозрительное отношение к свидетельствам чувств рассматривалось с равным презрением, поскольку Эпиктет мало что мог сказать тому, кто «имеет чувства, но претендует на то, что их не имеет; он хуже, чем мертвый» (Книга I, VI)⁴. В целом Эпиктет вновь утверждал центральную роль разума в делах жизни, необходимость и адекватность восприятия, управляемого разумом, возможность индивидуальной воли противостоять командам принцев и королей, истинное счастье жизни, протекающей в гармонии с природой и рациональными принципами, временность здоровья, популярности, мирской власти, добродетель как цель жизни человека. К этому он добавил монотеизм, убежденный, как и Аристотель, в том, что небесам надлежит иметь одного правителя, подобно тому как всякое стадо имеет одного пастуха, а всякая семья – одного отца.

Марк Аврелий находился под сильным влиянием Рассуждений Эпиктета, и, возможно, лишь на одном этом основании стоицизм был «официальной» философией Рима вплоть до третьего столетия. Однако сами римляне несколько отошли от той сдержанной и творческой жизни, которую отстаивали Зенон, Клеанф и Эпиктет. У нас больше оснований трактовать тексты Эпиктета как пример того, что отстаивала философия, а не как пример того, что она наблюдала. Образованных людей среди современников Эпиктета в большей степени волновали Гораций, Марциал и Ювенал. Искусно исказив учение Эпикура, высший класс римлян второго столетия превратил философский материализм в разумное объяснение сексуальной неразборчивости, нравственной неопределенности и общей распущенности. Такой тон установил в период своего правления Нерон (54–68), но через полстолетия римляне забыли, что он считался врагом государства. Они помнили вместо этого лишь то, что вырождение было признаком власти.

В период продвижения империи по пути своего разрушения уместны были два радикально различных лекарства: стоическое смирение, добродетель и независимость или же скептическое безразличие и насмешка. Первое, по очевидным обстоятельствам, было неприемлемо для живущих в свое удовольствие аристократов, чье общественное положение зависело от доброй воли императора. Скептицизм, если он не сведен к комедии, всегда бывает слишком утонченным и слишком отстраненным для того, чтобы стать составляющей обычного образа жизни горожан. Объявляя человека по своей сути разумным животным (Платон), или общественным животным (Аристотель), или нравственным животным (Эпиктет), философы античности лишь в общем осознали, что мы в своей основе – психологические животные. Поэтому объявить ли наши восприятия всегда иллюзорными или всегда правильными означает сказать: все, что нам известно или во что мы твердо верим, – ложь. Сказать, что мы – всего лишь материя, означает, с точки зрения повседневных реалий жизни, сообщить нам нечто бесполезное. Убеждать нас в том, что закон природы помогает нам в тяжелое время, даже тогда, когда каприз Цезаря угрожает самой жизни, когда вандалы грозятся разрушить нашу культуру или когда чума безжалостно убивает детей, означает отстранить всю философию от области серьезных рассуждений. То есть в период, когда жизнь насмехалась над стоическим законопослушанием любым мыслимым образом, подписаться под стоической доктриной можно было, либо отрицая то, что реальность реальна, либо следуя за скептиками, временно откладывая решение вообще. Во втором и третьем столетии, как и сейчас, ни одна из этих альтернатив не имела какого-либо преимущества.

Какой загадочный сговор обстоятельств вел к росту влияния христианства – об этом можно судить лишь в самых общих чертах. Из всей совокупности политических и военных обстоятельств важно отметить волны миграции германских и франкских племен в Рим и в его некогда имперский мир. Иммигранты, теперь обладавшие силой, привнесли свои собственные традиции и культовые верования, которые по-разному, иногда экзотически, смешивались с римскими и христианскими традициями. Поскольку для лидеров этого нового мира примирение с христианством стало важнее, чем когда бы то ни было, изменения происходили в обоих направлениях. Об этом будет больше сказано в следующей главе.

Вместе с уходом традиционных римских обычаев и взглядов начал формироваться и более открытый, чем когда-либо, цинизм образованных классов. Презрительная насмешка, прозвучавшая в De Spectaculis Тертуллиана⁵, с тех пор долго грозила развратному Риму судным днем. Преследование христиан во время правления Нерона, Траяна и (даже) Марка Аврелия послужило для бедных и отчаявшихся не-христиан моделью отваги и романтики, а впоследствии превратилось в основание для репрессий. Красноречивость таких ранних религиозных философов, как Плотин и Ориген, смешивалась со стоическим наказом истинному философу вести примерный образ жизни. То, что Ориген посвятил себя существованию, свободному от страстей, документально подтверждено тем, что он сам оскопил себя! Христианство вышло за пределы стоической покорности перед лицом смерти, придя к (платоновскому) празднованию смерти, освобождающей душу из ее телесной тюрьмы для соединения ее со своим Создателем. Для изнуренного и потерявшего терпение крестьянства Евангелия предлагали вечную жизнь, следующую за этой, и награды, которые могли бы разорить Крёза.

Из стоицизма патристические философы заимствовали концепцию природы как закона. От платоников они восприняли и приукрасили высшую реальность сверхчувственной идеи. Из аристотелевского учения, двигаясь по пути Цицерона, Сенеки и Эпиктета, они ассимилировали понятие логоса: рационального принципа, лежащего в основе Вселенной. В противоположность классическим философиям, они отвергали материализм и его мрачные, лишенные цели следствия. Как излагал Плотин:

«Материя не есть Душа; она не есть Ум, не есть жизнь, не есть идеальный принцип, не есть рациональный принцип; она не есть граница или предел, так как она – простая неопределенность; она также не есть сила, ибо что такая сила производит?»⁶

Эти слова сказаны основателем неоплатонизма, который, хотя он и не был христианином, был, возможно, главным философом раннего патристического периода. В рассматриваемый период, однако, термин «христианство» не был таким недвусмысленным, каким он станет веками позже. Экспансия Римской империи и имперский коллапс свели вместе великое разнообразие верований и культов, каждый из которых был отчасти изменен другими. В этом отношении показательны Плотин (205–270) и его наиболее влиятельный ученик – Порфирий. Первый родился в Египте и учился в Александрии под руководством Аммония Сакка, бывшего также учителем Тертуллиана. И основной критик, и основной защитник раннего христианского учения делят здесь общую интеллектуальную родословную. Порфирий, сириец, получивший образование в Афинах, поселился в Риме, где обнаружил группу близких по духу платоников. Главное, конечно, – в том, что мир мыслей теперь становился разрозненным. Старые и аккуратные философские системы были разделены на секты и впитали понятия, которые их классические авторы сочли бы странными. Качество отдельной эпохи патристическому периоду придает не то, что все его основные фигуры защищали требования христианства, а то, что все они искали способ восстановления авторитета тех главных принципов, которые развивали классические философы, – принципов, являвшихся выражениями более высокой культуры. Одним словом, они стремились к философскому единству, которое смогло бы восстановить некоторую форму социального единства. Поэтому тот же Плотин, который, случалось, бросал вызов христианскому учению, в другое время защищал монотеизм. Эта защита доходила до утверждения нематериальности и бессмертия индивидуальной души, но не до упоминания существенного «зла» простой материи, лишенной, так сказать, интеллектуального принципа. Это – тот смысл, в котором Плотин и Порфирий как не-христиане являются представителями патристического периода, к которому относятся также знаменитые отцы Церкви Тертуллиан и Ориген.

Как следует понимать самоистязание, целибат или униженный аскетизм? Всепроникающей психологией раннего христианства была смесь разработанных раньше, но сейчас довольно случайно понимаемых философий, – случайно понимаемых потому, что их языческие истоки требовали очищения, причем очищения зачастую от тех самых элементов, которые придали им их начальную согласованность. Отречение от плоти, столь распространенное в ранних обществах христиан, было основано на крайне дуалистической онтологии, богатой нравственными подтекстами. Имеются два мира – мир материи (который, как многие верили, управляется Сатаной) и мир Духа. Душа разрушается посредством первого. Неочищенное тело негодно для того, чтобы приютить душу. Даже пища может «блокировать» внутреннее жилище, преобразуя тело из того, что могло бы быть храмом, в нечто, более похожее на конуру. Питающиеся плотью превратили свой внутренний мир в скотобойню. Сластолюбцы стали игровой площадкой дьявола. Не отличаясь от современных исламских фундаменталистов, ранние христиане этого сорта требовали тщательно контролировать женщин и закрывать им лица покрывалом, выступали против общения неженатых мужчин и незамужних женщин, насаждали другие строгие обряды. Жизнь как непреодолеваемое многими искушение или испытание, вечно держащая в руках проклятие, не может происходить на основе каприза и импульса.

Радиус действия таких обычаев был ограничен рядом факторов. Вообще говоря, низшие классы общества считались недостойными подобной заботы и бдительности. Отношение к поведению трактирщицы полностью отличалось от отношения к жене собственника! Было ли это затяжным влиянием платоновского или аристотелевского классового сознания? Могло ли это быть согласовано с верой во всеобщее братство и естественное равенство? Стоит заметить, что некоторые из относительно крупных центров аскетизма и монашеского уединения находились как раз в тех местах, которые были центрами греческой культуры и обучения. Сразу приходит на ум Антиохия. Такие центры имели своих местных отшельников и гуру, святых людей, известных по добрым делам и самоотречению. Некоторые из них, следуя учению Павла, убеждали, что даже институт женитьбы связывал человека с мирской обязанностью, с этой областью испорченной материи. В результате нечто вроде ауры духовного превосходства окружало целибат, девственность, одинокую вдову, общество богомольных людей.

Теории ранних патристических ученых были просты и не догматичны, по крайней мере в деталях. Простой народ во всей империи должен был найти резонирующие элементы в новой вере, и миссионеры христианства – от Павла из Тарса до мистика Оригена – были готовы проявлять гибкость и приспосабливаться. Однако по фундаментальным принципам компромисса не было, и эти принципы, оставшиеся с тех пор центральными для христианской веры, таковы: любой человек – дитя Бога; существует только один Бог; мы созданы для того, чтобы служить Богу в этом мире и, благодаря хорошим делам, вечно жить в Его свете; душа есть сущность человеческой жизни; небрежение душой – наказуемый грех; никакая сила на земле не действует на Божественный план, и никакая земная мудрость не может его полностью раскрыть; доброта Бога есть причина всех вещей; в Его доброте Он принес в жертву своего единственного Сына, дабы Тому изведать суету человеческую и затем умереть для человеческого спасения; и в этой жертвенной смерти возродилась надежда души, чтобы однажды мы смогли бы возвыситься до Божественной милости.

Посредством таких кратких, отчетливых и несложных деклараций основатели Римской Церкви, первоначально иудейские христиане, предлагали некую альтернативу. Для империи, измученной переменчивыми тиранами и невежественными вождями, они предлагали братство. Для масс, стоящих перед лицом голода, чумы, неожиданной смерти на поле сражения, они предлагали вечную жизнь, добродетель самоотречения и возрождения плоти. Подавленным, рабам, изгнанникам они предлагали успокаивающую генеалогию, ведущую начало от Бога как Отца всего. Язычникам и преступникам, бродягам и продажным людям они предлагали спасение. Бедные утешались бессмысленностью земных богатств, аристократы – добрыми делами, которые состоятельные люди могли совершить для своих собратьев. Армия, унаследованная молодым Константином, была уже в основном христианской, как, конечно, и его мать. Его наиболее впечатляющие победы были выиграны под христианским флагом. То есть в то время, когда стоики уходили в безмятежность философских спекуляций, глупцы при дворе погружались в богатые милости императора, а вестготы планировали свою атаку на сам Рим, христианство претендовало на сердца и умы империи.

Христианство не начиналось с твердого философского основания. Многие из его самых ранних последователей вышли из плохо образованных классов Египта и долины Нила, Греции, Малой Азии, Сирии и Испании. Его ораторы были неровней городским риторам из Рима и Александрии. В самом деле, Тертуллиан привнес в это движение насмешливый анти-интеллектуализм, удерживавшийся в нем в различных формах в течение почти пяти сотен лет. Философия в конечном итоге обманула ожидания. Обратившиеся в христианство, как мы полагаем, испробовали путь философов и сочли его недостаточным. Более того, философские основания требовали аргументации, публичного обсуждения и открытости для интерпретаций, что может иметь место лишь после того, как сама религия будет находиться в безопасности. Вначале, задолго до того, как религия укрепила свои позиции, верующие образовывали вместе ту или другую учебную группу мужчин и женщин, didaskaleiоn[25]25
  Didaskaleiоn, греч. – училище.


[Закрыть], часто сохранявшуюся годами. Авторитетом в вопросах доктрины для них становился, скорее, их лидер, а не некое множество текстов.

Однако из-за многочисленности таких групп и понятного разнообразия духовных лидеров община учеников в первые два столетия едва ли была объединена вокруг множества догматических учений. Если и суждено было когда-то достичь унификации, это произошло бы за счет свободы интерпретации. По крайней мере некоторые учения должны были быть отвергнуты как ересь. Кроме того, если христианство должно быть узнаваемым, то это требует установления наиболее ясных различий между им самим, с одной стороны, и языческими и еврейскими законами веры – с другой. В первые два столетия христианской эры сдвиги в этом направлении происходили часто, но безуспешно. Но вскоре в этом принял участие не кто иной, как император, и на горизонте возник политический успех. Мы можем исследовать психологические и социальные факторы, управлявшие развитием раннего христианства, но четко определенную христианскую психологию до пятого столетия понять труднее. Каждый didaskaleion вырабатывал свою собственную, особую, концепцию человеческой природы и ее роли в божественном, каждый район все еще находился во власти тех или иных нестареющих языческих верований и обладал полной классовой структурой оседлых сообществ – очень мало что могло здесь удержаться в роли определяющей перспективы. Но к пятому столетию с уверенностью, приходящей от успеха, отцы Церкви создали ту сугубо рациональную схему, в рамках которой христианскому взгляду на природу человека можно было обучать в психологически значимых терминах.

При обсуждении периода патристики стало уже традицией описывать христианскую веру как неоплатонизм, аргументируя такое описание цитатами из Оригена, Плотина, Августина, Боэция и других. Это может ввести в заблуждение в нескольких отношениях. Во-первых, несмотря на широту и проницательность диалогов Платона, из тех их фрагментов, которые посвящены платоновской космологии, нельзя извлечь христианскую теологию. Во-вторых, дух платонизма фаталистичен, дух христианства – оптимистичен. Душа, покидающая умершее тело платоника, странствует по Вселенной в поисках истинных форм и следующего воплощения. Христианская душа непосредственно встречает Бога и приближается к Нему в вечной жизни. Платонизм, в целом, рекомендует созерцательную, интроспективную жизнь тихой добродетели. Христианская жизнь – действие и совершенствование. Платонизм есть рационализм par excellance[26]26
  Par excellance, франц. – самый настоящий, истинный.


[Закрыть]: благодаря диалектике ум может быть приведен к скрытому знанию души. Согласно же раннему христианству, все знание начинается с веры, ведущей к трансцендентному сознаванию Бога, являющегося создателем всего и, следовательно, присутствующего во всех вещах. Для платоника разум есть свет. Для раннего христианина свет в пути – это вера. Коротко говоря, платоник не знал, что значит «принимать истину на веру», ранний же христианин без этого не мог вообразить знание какой бы то ни было важной истины.

Нет сомнения в том, что ранние христианские теоретики, исследуя имеющиеся философские альтернативы, находили много естественных связей между своими верованиями и учением Платона. Можно предположить, что они обратились к диалогам тогда, когда стало полезно расположить христианство в контексте, могущем привлечь внимание людей, более интеллектуально ориентированных. Такой способ интерпретации раннего христианства как неоплатонизма правилен. Рассмотрение же христианской мысли как эволюционирующей из платонизма, неправильно. Живое документальное подтверждение этого содержится в Исповеди св. Августина⁷, где он приписывает ныне утерянному Гортензию Цицерона первое пробуждение своего интереса к философии⁸. Он настаивает на том, что Категории Аристотеля принесли ему больше вреда, чем пользы⁹, и, хваля платоников за их понимание истины как бестелесной¹⁰, он еще более хвалит Павла за отождествление этой истины с Божьей благодатью¹¹.

Августин был наиболее влиятельным философом в истории христианства, по крайней мере до св. Фомы Аквинского. Он установил стиль христианской интеллектуальной жизни для большей части восьми столетий. Поэтому, ограничив наш анализ проблемы познания работами Августина, мы мало рискуем получить неполное представление. Согласно Августину, наше понимание проблемы познания начинается с осознания того, что Бог – предельная истина и что знать Бога – предельная цель человеческой воли. Таким образом, всякое исследование должно основываться на этом понимании, иначе оно будет просто суетой, обреченной на ошибки и искажения. Например, природу человека мы изучаем лишь для того, чтобы в ходе этого процесса вновь подтвердить существование Бога¹². Исследование должно избегать ловушек чувств и должно априорно отрицать безбожный материализм эпикурейцев. Коротко говоря, формальные свойства исследования должны строиться по образцу платоников.

Посетив почтенного Симплициана, Августин рассказал ему о своем увлечении платонизмом, за что Симплициан его поздравил: «с тем, что [он] не наткнулся на произведения других философов, полные лжи и обманов “в погоне за стихиями этого мира”; в то время как у платоников Бог и Его Слово всегда предполагаются»¹³. Однако платоники просто подразумевали Бога, тогда как христиане посредством разума, ведомого благодатью, могли объяснить реальность Бога и его господство¹⁴. Что же это за разум, ведомый благодатью? Это есть, по выражению Августина, внутреннее созерцание. Это – внечувственное внутреннее сознание истины, ошибки, нравственной справедливости, личного долга и личной тождественности. Это внутреннее созерцание является судьей восприятия и, следовательно, не сводится к восприятию. В отличие от пяти чувств, оно осознает себя воспринимающим так же, как оно осознает воспринимающим каждое из отдельных чувств¹⁵. Говоря современным языком, это внутреннее созерцание – не меньше чем сознание как таковое, но оно, конечно, есть нечто большее, чем сознание. Это – нравственное сознание, характер которого описан в духе самонадеянной фрейдовской манеры в Исповеди:

«Ты повелеваешь мне воздержаться от проведения ночи с любовницей… И, однако, доселе живут в памяти моей…образы, прочно врезанные в нее привычкой. Эти образы приходят в мои мысли, и хотя они бессильны, когда я бодрствую, во время сна они не только дают мне наслаждение, но и вызывают одобрение и похожи на что-то очень реальное… И почему же часто даже во сне мы сопротивляемся, помня о нашей цели, и целомудренно пребываем в нем, никак не поддаваясь на такие приманки?»¹⁶

По Августину, человек приходит к знанию истины Бога не только путем размышлений. Скорее, наш разум информирует нас о небесном деятеле. То, что возникающие в уме понятия числа, времени и образы памяти не выводятся из одного только восприятия, убедило Августина в мудрости платоников. Они не продвинулись достаточно далеко только потому, что Сын Бога не счел нужным явить Себя эллинцам. Жизнь же Иисуса изменила все это и раскрыла, таким образом, те истины, которые никогда не смогла бы раскрыть обычная философия.

Именно настаивание на том, что человек как дитя Бога разделяет небесную мудрость и что благодаря этому факту и простой вере в Него мы можем возвысить свое понимание Вселенной до истинно космического уровня, – именно это и делает раннюю христианскую философию трансцендентной психологией. Выразим это яснее: обещание христианства состоит в том, что вера, даруемая благодатью и духовной работой, даст верующему ответ на самый волнующий вопрос: «Откуда возникли мы и Вселенная и какова наша судьба?» Платоники, чей рационализм придавал широкую философскую направленность христианской теологической дискуссии, проводили строгое разграничение между истинными формами и государством. То есть Платон в его диалектических крайностях никогда не усложнял дела государства теми предельными истинами, которые могла выявить только смерть. Он тосковал по философу-королю, но лишь из-за того, что стремился более к правительству, организованному вокруг обосновываемых рациональных принципов, чем к правительству, погруженному в мелочные перебранки и потакание своим слабостям. Философия, в конце концов, была рекомендована как образ жизни, так как она сможет сделать людей счастливыми. Она приведет к цивилизованности, справедливости, отсутствию страха и истине. Одним словом, она позволит аристократам, вроде Платона и его окружения, прожить свои годы безмятежно благодаря воинственным усилиям «людей из меди». Разумеется, Федон и Критий изобилуют упоминаниями о бессмертии и обещаниями полного просвещения. В этом отношении учение Платона квалифицируется однозначно как трансцендентная философия. Оно утверждает существование внечувственных нематериальных истин более тонкого качества и более важного значения, нежели какие-либо из доступных людям, рожденным на земле.

Христианство, однако, шло дальше. Оно требовало не философской жизни, а религиозной, которая, если ею пренебрегать, вела не к невежеству и сопутствующему ему несчастью, а к греху и конечному возмездию. Оно заменило платоновские истинные формы всевидящим видением вневременного архитектора всей правды, архитектора, чья бесконечная любовь была тщательно уравновешена с бесконечной справедливостью. Если государство было увеличительным стеклом, позволяющим яснее увидеть человеческую природу, то христианство было миниатюрой, в которой могла быть достигнута подлинная сущность Бога. Этот сдвиг акцента придавал ранним христианским учениям решительно психологический статус. В Бога верили как в бесконечно доброго, однако в мире было и зло. Если так сделал не Бог, то должны существовать причины, находящиеся выше божественного контроля, иначе Бог должен быть автором и добра, и зла, что представляет собой противоречие. Чтобы разрешить этот кажущийся парадокс, Августин обратился к очевидному противостоянию свободы воли и детерминизма – противостоянию, которое с тех пор энергично дискутировалось. Если все человеческие создания – дети Бога и все, следовательно, потенциально способны видеть свет, то тех, кто его не видит, следует обращать в веру; их души должны быть спасены даже с риском для их тел. Этот вывод лег в основу теории справедливой войны, справедливого убийства, психологических принципов обращения человека (conversion).

У ранних христиан проблема познания была не проблемой раскрытия истины, а проблемой ее передачи, проблемой подготовки язычников к свету веры. Осознавая эту проблему таким образом, христианские ученые глубже расследовали психологические, а не чисто рациональные факторы, управляющие человеческим мнением и поведением. Исповедь особенно показательна в отношении этого сдвига ориентации. Августин усовершенствовал практику открытого признания, исповеди, выражения набожности и решимости. Суть не в том, что он открыл психоаналитический принцип катарсиса, а в том, что он обратил внимание на ту сторону своего собственного и других «я», которая игнорировалась и даже осуждалась сократовской диалектикой. Если Сократ просто давал совет, предостерегающий против правления страсти над разумом, то Августин раскрывал реальные личностные и психологические измерения конфликта. Платоновские диалоги, следовательно, были трансцендентными, не достигая никогда характера глубинной психологии. Работы Аристотеля были достаточно психологическими, но во многих отношениях и в такой же степени не трансцендентальными. Августин описывал человеческую природу ярко выраженным духовным языком.

Центральный момент эпистемологии Августина – различение им знания и мудрости, где первое есть «рациональное знание о преходящих вещах»¹⁷, тогда как последнее есть «интеллектуальное знание о вечных вещах»¹⁸. В этом отношении интеллект и разум – разные способности. Разум есть, безусловно, ведущий свет, благодаря которому мы можем плыть по беспорядочному миру, но разум один не мог бы дать нам возвышенного знания вечного. И, конечно, «не трудно решить, какое для чего должно предпочитаться или предназначаться»¹⁹. В Книге Х своей работы О Троице (De Trinitate) Августин рассматривал основные характеристики разума и горячо настаивал на его бестелесности²⁰. Он дуалистически утверждал, что разум, хотя и не является субстанцией, способен направлять материальные чувства к «обнаружению» того, что ему интересно. Однако для Августина простой факт способности разума взаимодействовать с миром вещей не указывает на то, что и сам разум есть вещь. Он упрекал первых философов, и особенно Эпикура, за смешение объектов, представляющих интерес для разума, с самим разумом. Он также упрекал многие поколения людей за то, что они позволили своим умам запутаться между противоположными полюсами – чувственными впечатлениями и вечной мудростью. Освободившись от обмана чувств, разум может познавать себя, размышлять над собой, любить себя. Только таким путем может он найти Бога.

Философия Платона, при всем уважении, которое она вызывает, не лишена опасностей и помех, если ее изучать с позиции ранних христианских взглядов. Вспомним, например, платоновскую теорию знания, утверждающую, что душа помнит или восстанавливает те истины, которыми она обладала в предыдущей жизни, до своего соединения с телом. Ясно, что такой тип двунаправленной вечной жизни противоречил христианской теории сотворенности каждой индивидуальной души Богом и связанной с ней теории происхождения всех от Адама. Проблема, следовательно, состоит в объяснении того, как душа (разум) может обладать универсальными истинами, допускавшимися и Платоном, и христианством. Если каждая душа, так сказать, создается заново, не обладая никаким существованием до создания ее Богом именно для этой личности, то душа должна иметь личную тождественность, а не просто призрако-подобное и туманное существование, даруемое ей в реальности чистых форм. Однако не будет ли эта персональная или индивидуализированная душа, в силу самого факта индивидуализации, не способна знать универсальное, не индивидуализированное?