Текст книги "Популярная философия. Учебное пособие"

4. Спор об универсалиях

Одной из проблем средневековой философии было решение вопроса об универсалиях. В переводе с латинского этот термин (universalia) обозначает общие понятия, то есть наиболее широкие, обобщающие большой класс предметов. Так, например, универсалиями являются понятия «человек», «животное», «растение», «небесное тело» и многие другие. Вопрос заключался в том, существуют ли эти общие понятия реально, сами по себе, так же, как и вещи или же они – всего лишь названия и поэтому существуют только в качестве слов и не во внешнем мире, а в нашем уме. Мы, скорее всего, придерживаемся той точки зрения, что реально существуют конкретные предметы, а общие понятия – это только их обозначения и находятся в нашем сознании. Так, например, мы говорим, что нет дерева вообще, то есть такого предмета, в котором были бы собраны все возможные на земле деревья. Как нет и животного вообще, и человека вообще, а есть только конкретные, индивидуальные, единичные животные и люди, а общие понятия – это названия для больших групп сходных между собой предметов. Так считаем мы. Но ведь можно посмотреть на эту проблему совершенно иначе, что и сделал, как мы уже видели, античный философ Платон, полагавший, что идея или общее понятие, или универсалия существует реально, но в невидимом и высшем мире, а видимые нами конкретные вещи – всего лишь ее порождения.

Средневековые философы, разделявшие точку зрения Платона, стали называться реалистами, так как считали универсалии реально существующими объектами, а их позиция получила название реализма.

Противоположная точка зрения стала называться номинализмом (в лат. nomen – имя), так как ее представители полагали, что универсалии – это только имена и существуют не сами по себе, но лишь в человеческом сознании в качестве понятий или терминов, а реально же существуют, считали они, единичные, конкретные, чувственно воспринимаемые нами предметы. Таким образом, средневековый реализм не имеет ничего общего с современным значением этого слова и является идеалистическим философским воззрением, в то время как номинализм, несомненно, ближе к материализму. Понятно поэтому, что философией средневековья был реализм, номиналистические же взгляды появились и стали распространенными в эпоху упадка Средних веков, в рассветных сумерках Возрождения.

Реализм и номинализм имели свои разновидности. Так реализм был крайним и умеренным. Крайний реализм утверждал, что универсалии существуют до вещей (universalia ante rem), в высшем и недоступном нашему восприятию мире, а все вещи – это производные от них сущности; любой видимый нами предмет обусловлен невидимой и вечной идеей (универсалией), его порождающей. Как видим, крайний реализм восходит к платоновскому учению. Умеренная форма реализма говорила, что универсалии существуют в самих вещах (universalia in re), в качестве их неизменных и определяющих оснований. Мир идей (универсалий) и мир вещей едины и образуют всю окружающую нас действительность. В любом предмете присутствует какая-либо идеальная сущность – универсалия, которая и делает его из бесформенной материи нормальной вещью.

Умеренный реализм, поэтому, восходит к теории Аристотеля. Номинализм также был крайним и умеренным. Умеренный номинализм полагал, что универсалии существуют после вещей (universalia post rem), в нашем сознании в виде обобщенных названий этих вещей – понятий. Хотя последние и не существуют объективно и являются только терминами и словами, они имеют немаловажное значение: ведь с помощью понятий мы разбиваем действительность на различные сферы и области, упорядочиваем ее, в силу чего нам легче в ней ориентироваться и ее познавать.

Поскольку понятие в латинском языке – это «концепт (conceptus)», то умеренный номинализм называется также концептуализмом. Крайний же номинализм считал общие понятия совершенно бессмысленными: если они не существуют реально, то незачем о них вообще говорить. Например, существует конкретное дерево – мы его видим и осязаем, и вполне можем рассуждать о нем и познавать этот предмет, как и любой другой, который действительно существует. Но что такое дерево вообще? Слово или пустой звук, за которым не стоит никакой реальности, никчемное название, полностью лишенное смысла. Невозможно какую-либо вещь обозначить более общим названием, подвести ее под некое более широкое понятие, потому что она – ровно столько, сколько в ней есть – единичный конкретный предмет и ничего общего в себе не содержит. Поэтому универсалии, говорили крайние номиналисты – это всего лишь сотрясения воздуха (flatus votic) и их существование никому не нужно, почему и следует от них вообще отказаться, а в рассмотрение принимать только конкретные, индивидуальные, реально существующие предметы.

Как мы уже отметили, философией Средних веков, конечно же, был реализм, но в эпоху ранней схоластики более распространенной была его крайняя форма, представляющая собой по смыслу платоновское воззрение, однако в период расцвета схоластики или – зрелого средневековья прочно утвердился умеренный реализм – аристотелевская по сути точка зрения, примиряющая мир материальный с идеальным, охватывающая собой все возможные сферы сущего в грандиозной, претендующей на абсолютную завершенность философской системе.

5. Ангбаьский доктор (Фома Аквинский)

Самым выдающимся философом периода расцвета схоластики и всего вообще средневековья был итальянский религиозный мыслитель Фома Аквинский. В латинском языке его имя звучит как Томас, поэтому его учение получило название томизма. В настоящее время оно, в обновленном виде, является философской основой католицизма и одним из направлений современной философии, и называется неотомизмом (то есть возобновленным в новых условиях учением Фомы Аквинского). Итальянский схоласт создал грандиозную религиозно-философскую систему, в которой нашли место и были осмыслены все существующие тогда реалии, и которая на долгое время стала глобальным объяснением мироздания для средневекового человека.

Схоластика как попытка синтеза веры и разума, религии и философии достигла в учении Фомы своего апогея. Религиозная вера и философское знание не противоречат друг другу, говорит Аквинат, но, напротив, поддерживают друг друга, дополняют и образуют единство. Окружающий нас мир является божественным творением, а значит несет в себе тайну великого замысла, скрывает воплощенную в телесные вещи волю Творца. Поэтому через восприятие мира или творения мы пусть косвенно, но постигаем отчасти божественное, пусть незначительно, но приближаемся к нему. Однако, познание мира, в котором мы живем, происходит с помощью разума и философии, в силу чего философское знание через постижение окружающей действительности приближает нас к первопричине ее – Богу. Этот путь опосредованный или косвенный и, конечно же, не способен открыть всей истины, однако он ведет через познание творения к частичному постижению Творца и поэтому отвергать данную возможность приближения к Богу или игнорировать ее нет смысла.

Представьте себе, что вы смотрите на прекрасное живописное полотно, слушаете чудную музыку, со слезами на глазах читаете стихотворные строки. Вы удивляетесь таланту живописца, композитора или поэта. Но вот вы видите перед собой великолепную картину природы. Кто из нас хотя бы один раз в своей жизни не смотрел с замиранием сердца на величественно закатывающееся за край далекого горизонта яркое Солнце, не восхищался сияющей и прозрачной лазурью бесконечного неба, кого не завораживали переливающиеся всеми цветами радуги капельки утренней росы или пляшущие огоньки ночного костра, кто не бродил в задумчивости по осеннему лесу, вглядываясь в его золотую глубину? Так если за великолепием живописного полотна, музыкального произведения или стихотворных строк стоит какой-то человеческий гений, значит за гармонией и величием окружающего нас мира мы должны предположить наличие Творца, во много раз более гениального и совершенного. Что как не его фантастический замысел и таинственная кисть произвели вокруг нас непостижимую красоту природы? (Вспомним телеологический аргумент).

По произведению художника, композитора или поэта мы узнаем отчасти о самом создателе этого произведения. Конечно же это будет знание неполное, ведь автор всегда больше, шире, сложнее, глубже, чем любое его творение. Разве не хотелось нам, придя в восторг от какого-либо произведения, увидеть его создателя, поговорить с ним? Точно так же по творению Бога – мирозданию – мы узнаем отчасти Творца. Разумеется, это знание крайне фрагментарно, и нам хочется выйти за его пределы, подняться до самого Создателя, но стоит ли пренебрегать творением, которое приоткрывает завесу над божественным гением?

Наоборот, стоит использовать эту возможность, пристально всматриваться в творение, а значит – совершенствовать разум, приумножать знание, так как оно оказывает великую услугу религии, укрепляя и обосновывая веру в начальную причину всего сущего – творящего Бога. Мысль о том, что философия должна быть служанкой религии принадлежит как раз Фоме Аквинскому. Однако, философское знание – всего лишь подспорье, потому что есть еще и прямой, непосредственный путь постижения Бога – через религиозную веру в него. Путем молитвы, поста, благоговения и трепета верующий может получить божественное откровение, то есть неким непостижимым чудесным образом узреть истины величайшие и вечные, которые никогда не могут быть добыты разумом и философией. Понятно, что этот мистический путь выше и совершеннее, чем рациональное познание, что вера выше разума, а религия выше философии. Если, например, между положениями веры и разума возникают противоречия, значит ошибается разум, потому что вера ошибаться не может. Важно, что между тем и другим возможна гармония, что и религия и философия ведут к одному и тому же и поэтому надо всесторонне обосновывать и разрабатывать их союз. Необходимо уметь преодолевать возникающие противоречия между верой и разумом, ибо они возникают не от принципиальной внеразумности веры и не от абсолютной неприменимости разумного к религиозным предметам, но только от нашего неумения, а, возможно, и нежелания увидеть и понять их возможное и даже долженствующее согласие.

В своей философской системе Фома Аквинский при объяснении мироздания во многом использовал учение Аристотеля о форме и материи. Все нас окружающее, говорит Фома вслед за Аристотелем – это единство материи и формы. При этом несовершенная материя – всего лишь возможность чего-то, сущность вещей, в то время как форма – начало идеальное и неизменное – из этой возможности созидает действительность, а сущность приводит к подлинному существования. Вклад Фомы Аквинского в разработку всевозможных проблем средневековой философии был наиболее значительным по сравнению с философской деятельностью других мыслителей средневековья, и поэтому современники назвали его «ангельским доктором» (doctor angelicus). Вообще, латинский термин «доктор» означал в Средние века – ученый, или, точнее, – наиболее ученый (хотя и сегодня один из смыслов слова «доктор» – ученый человек) и являлся званием, которое присваивали наиболее отличившимся своими философскими заслугами (сегодня «доктор» – это также высшая ученая степень).

Как видим, в начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; не удивительно поэтому, что на закате рассматриваемой эпохи сначала стали появляться сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно привели к полному освобождению философии от роли служанки религии.

6. Освобождение философии (Дунс Скот и Уильям Оккам)

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому возможно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

Так в XII в. арабский философ Ибн Рошд (в лат. – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Эта теория говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, в то время как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (то есть практическая деятельность, возможно – даже экспериментальная – по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому не удивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем, эти истины не только могут, но и должны быть различными и даже противоречащими друг другу. Нет ничего плохого и необыкновенного в том, что они не согласуются между собой: это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется поборникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах. Так, например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при температуре 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то и другое – истина. Исключают ли они друг друга? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее ситуации, будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, однако же не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух различных истин.

Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии также должны быть разные и несопоставимые друг с другом истины? Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более – наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала с одной стороны философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой стороны она избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалось право быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

В западной философии последователями теории двойственной истины были шотландский философ Иоанн Дунс Скот и английские мыслители Уильям Оккам и Роджер Бэкон. Так, например, Дунс Скот полагал, что Бог сотворил мир не в силу некой разумной, а потому и вполне постижимой необходимости (как считал Фома Аквинский), а в силу своей абсолютной свободы. То есть он мог создать мир, но также мог и не делать этого, он мог создать совсем не такую действительность, в которой мы сейчас живем, а совершенно другую. Иными словами, все божественные действия есть полный, ничем не ограниченный и не регламентируемый произвол, совершаются абсолютно свободно, никакой логической или рациональной необходимостью не обладают, и потому совершенно непостижимы, неподвластны ни разуму, ни пониманию. Мы помним, что такое утверждение звучало в мистике и что его пыталась преодолеть схоластика, призывая к синтезу религии и философии. Дунс Скот, говоря о невозможности разумного осознания божественного, тем самым отделяет веру от разума, а религию – от философии и поэтому выступает хотя и в рамках схоластики, но уже – против нее, то есть мы явственно видим в учении шотландского философа, как последняя вступает в полосу своего кризиса и упадка, начинает разлагаться изнутри.

Другой сторонник теории двойственной истины – англичанин Уильям Оккам говорил, что в силу принципиальной разницы самих предметов и методов философии и религии следует жестко разграничить сферы их компетенции и рассматривать области божественного (сверхъестественного) и природного (естественного) как совершенно автономные и изолированные друг от друга. Разум ничего не может понять в делах веры, догматы невозможно осмыслить, но в то же время познание действительности или окружающего мира вполне может быть независимым от религии, может ориентироваться исключительно на разум, знание и философию. Физическую реальность можно понять из нее самой, утверждал Оккам, то есть экспериментальным, научным путем, а также с помощью жизненной практики постичь происходящее и объяснить совершающееся вокруг нас естественными причинами, действующими в природе вещей. Совершенно не следует при объяснении окружающего мира прибегать к представлениям о тайных причинах, скрытых качествах, неведомых силах и невидимых основаниях, будто бы лежащих в сущности мироздания и управляющих им. Надо отбросить или отсечь, как бритвой, все фантастическое и сверхъестественное при объяснении действительности и понять ее безо всяких вымыслов о потустороннем и мистическом. И это возможно сделать, ибо природное есть естественное, подвластное разуму и потому вполне познаваемое (этот принцип получил название «бритвы Оккама»). А решающая роль в деле такого познания должна принадлежать философии – науке о мире в целом, о природе, нас окружающей во всех ее проявлениях.

Еще один выдающийся представитель заката схоластики англичанин Роджер Бэкон считал философию способной постичь глубокие тайны мироздания и смело продвигаться вперед с помощью практического опыта и экспериментального исследования. Как то ни удивительно, но живший в XIII в., Бэкон был почти естествоиспытателем и во многом опередил современную ему эпоху. Так, в своих сочинениях он описал самодвижущиеся повозки, летательные аппараты, подводные машины, использование солнечной энергии и многое другое. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor mirabilis). Понятие «опытная наука» (scientia experimentalis) было впервые употреблено в истории именно Роджером Бэконом. Понятно, что только философия, освобожденная от роли прислужницы религиозной веры и вновь ставшая изучением природы могла достичь таких результатов.

Как видим, в учениях Дунса Скота, Уильяма Оккама и Роджера Бэкона схоластика начинает идти на убыль и постепенно уступать место новому мировоззрению, проявившемуся в XIV веке и вполне развернувшемуся в XV–XVI вв., в котором центральное место отводилось наукам и, особенно – философии, а религия была значительно потеснена и потеряла свои прежние господствующие позиции.

Тема 6
Общая характеристика философии возрождения

1. Сумерки средневековья

2. Совпадение противоположностей (Николай Кузанский)

3. Прорыв в современность (Джордано Бруно)

4. Город всеобщего счастья (Томазо Кампанелла)

1. Сумерки средневековья

К XV веку средневековая эпоха исторически исчерпала себя. В недрах средневековья зарождались иные – буржуазные или капиталистические отношения. На смену отживающей эпохе шла новая, а это значит, что радикально менялись экономические, социальные и политические условия жизни людей, менялась историческая реальность. Неудивительно, что человеческое сознание в данный период (представления, взгляды, идеалы, принципы) тоже должно было значительно измениться. Одной из главных особенностей рассматриваемой эпохи было то, что человек, в короткий срок совершив грандиозный научно-технический рывок, увеличил свою мощь, стал менее зависеть от условий внешнего мира, почувствовал себя более свободным и уверенным. А потому старая христианская доктрина, по которой он вместе со всем миром – всего лишь творение Бога и целиком подчиняется ему, почти не принадлежа себе, перестала соответствовать изменившимся историческим условиям. Необходимо было создать другое мировоззрение, которое более удовлетворяло бы идейным запросам новой эпохи и в котором человек был бы более свободным и значительным существом, являлся бы не созданием потустороннего Творца, но – частицей несотворенной, а потому вечной природы. Однако, такое мировоззрение существовало в античности и вместо того, чтобы формировать новые идеи, возможно было вспомнить или возродить в духовном смысле греко-римскую древность. Этим и занялась философия рассматриваемой эпохи, вошедшей в историю под названием Возрождения.

Основной чертой нового философского сознания был антропоцентризм – постановка человека в центр рассмотрения, взгляд на него как на самое совершенное существо мироздания, видение главной задачи наук и искусств в изучении человека, в постижении его природы.

В Средние века духовная жизнь характеризовалась теоцен-тризмом – представлением о Боге как о высшей, предельно совершенной и единственно достойной внимания реальности. Как видим, в эпоху Возрождения на место Бога был поставлен человек, а представителей философии, искусства и науки, исповедовавших идеи антропоцентризма стали называть гуманистами (от лат. humanus – человеческий). Именно они впервые предложили деление истории на древнюю, средневековую и новую, причем рассуждали следующим образом: когда-то давно существовала прекрасная античность, говорили они, потом она была отвергнута и забыта, и по прошествии нескольких веков мы вспомнили о ней и стали ее возрождать, и поэтому с нас начинается Новое время (то есть с началом культурной деятельности гуманистов). А вот между нашим Новым временем, продолжали они, и далекой безупречной древностью, которую мы теперь хотим воскресить, лежит эпоха безвременья, огромный исторический пробел, период глобального застоя, в который человечество ни на йоту не продвинулось вперед. Поэтому десяток столетий, прошедших с падения античности они презрительно назвали средними веками (в лат. – media eva), то есть ни на что не годным, недостойным и бессмысленным временем. С легкой руки гуманистов мы до сих пор делим историю на древнюю, средневековую и новую, хотя в термин «средние века» давно уже не вкладываем тот наполненный духом пренебрежения и отрицания смысл, который разумели в этом понятии представители культурной жизни Возрождения.

Появление антропоцентризма и гуманизма знаменовало собой разрыв многовековой связи человека с Богом, отделение их (в идейном смысле) друг от друга, которое называется секуляризацией (от лат. secularis – отдельный). Причем происходило не только отделение человеческого от божественного, светского (нерелигиозного) от религиозного, но и постановка человека на место Бога, а значит – потеснение или даже полное вытеснение последнего.

Вспомним, что средневековое представление о Боге как о потусторонней и вечной реальности и о мире как о творении называется теизмом. Поэтому, чтобы секуляризовать (то есть потеснить) Бога надо было каким-то образом видоизменить теистическую доктрину. Первым способом секуляризации был пантеизм – представление о тождественности природы и Бога. Весь окружающий мир и есть безличное, то есть везде и во всем находящееся божество. Важно, что в таком воззрении автоматически исключается акт творения: если Бог и природа – одно и то же, значит он никак не мог ее сотворить и ни в коем случае не является первичным по отношению к ней. Напротив, Бог и природа в пантеизме равны друг другу, совечны, а значит, природа, будучи несотворенной и неподлежащей уничтожению, наделяется статусом бесконечности. В пантеизме умаляется роль Бога, но возрастает роль природы и человека, как ее частицы. Вторым способом секуляризации был деизм – представление, по которому Бог создал мир, наделил его законами и самоустранился, подобно тому, говорят деисты, как часовой мастер собрал механизм, завел его и ушел восвояси, а часы идут сами по себе. Наш мир развивается далее по своим собственным законам без всякого божественного вмешательства. Но ведь часы могут сломаться и тогда потребуется, чтобы собравший их некогда мастер вновь занялся бы ими, возразим мы представителям деизма, так же и в нашем мире может что-нибудь испортиться и вмешательство Бога станет необходимым. На это деисты ответят нам, что одно дело – часовщик и его механизм, другое дело – совершенный Бог, который не мог создать что-либо несовершенное. Стало быть мир совершенен и в принципе не подвержен никакой поломке, а значит невмешательство Бога гарантированно. Любопытно, что в деизме из совершенства Бога выводится полное отсутствие его влияния на человеческую жизнь (вспомним, что Эпикур из бессмертия и блаженства богов выводил их полную бездеятельность и далее – совершенную непричастность к людским делам). И, наконец, третьим способом секуляризации является атеизм – утверждение о том, что Бога вообще нет и не может быть – нигде, никак и никогда.

Пантеизм был еще в древности, деизм появился приблизительно в XVI веке, а атеизм – в XVII–XVIII вв. Возрождение проходило под идейными знаменами пантеизма, тем более, что античность, которой всячески подражали в данную эпоху, всецело была пантеистической. Поэтому деизм и атеизм – это идейные явления более позднего времени, в период Возрождения их, скорее всего, еще не было, однако секуляризация, начавшись в XIV–XV вв. продолжалась очень долго, идеи антропоцентризма не были исчерпаны за два-три столетия Ренессанса. Правильнее было бы говорить, что в это время они только зародились. Поэтому идейными наследниками Возрождения стали XVII век – первая ступень Нового времени и XVIII столетие – эпоха Просвещения, которая ознаменовалась завершением основных философских представлений Ренессанса.