Текст книги "Мир скифской культуры"

Можно только указать, что, согласно Курцию Руфу, саки, у которых существовало представление о священных дарах, обитали за Танаисом, т. е. за Сырдарьей. Кроме того, более или менее точное свидетельство о народе, в культуре которого прослеживаются интересующие нас совпадения со скифской мифологией, мы получаем в случае признания достоверности свидетельства Страбона о происхождении Аршакидов из среды народа даев (другие античные авторы – Юстин, Квинт Курций Руф – связывают происхождение парфян, и в частности Аршакидов, просто со «скифами»). В таком случае скифо-парфянские мифологические изоглоссы должны рассматриваться как указание на близость скифской и дайской мифологических систем. Но локализация даев в источниках также достаточно противоречива. По Арриану (III, 28, 10), например, они обитают на Танаисе (т. е. на Сырдарье), по Птолемею (VI, 10, 2) – в Маргиане, ниже массагетов, а по Страбону (VII, III, 12 и XI, VII, 1) – по соседству с Гирканией. Но тот же Страбон (XI, VIII, 2) указывает, что «большинство скифов, начиная от Каспийского моря, называют даями» (сводку данных источников и анализ вопроса о локализации даев см.: [Литвинский 1972: 172 – 173]). Следуя, таким образом, по пути уточнения ареала и этнической среды скифо-среднеазиатских мифологических схождений, мы ограничили весьма широкое понятие «Средняя Азия» пределами «сакского мира», а этот последний – областью расселения даев, но так и не получили достаточно конкретного результата. С большей или меньшей уверенностью можно лишь говорить, что сако-скифские мифологические изоглоссы выявляются преимущественно в западных частях Средней Азии, в Прикаспии и долине Сырдарьи, в основном, как представляется, в нижнем и отчасти среднем ее течении.

Информативная ценность отмеченных схождений как показателя специфической близости включающих их систем представлений весьма различна. Мотив водоплавающей птицы как символа телесного мира присущ, как мы видели, различным народам индоиранского мира. В значительной степени то же самое можно сказать о трехчленной модели мира, хотя реализация этой модели именно в форме института троецарствия представляется свойственной среди индоиранцев именно скифо-сакским народам и в других частях арийского ареала как будто не засвидетельствована. Еще специфичнее трактовка передачи лука как инвеститурного акта, хотя в принципе символизм лука как атрибута военно-аристократической сословно-кастовой группы распространен в арийском мире достаточно широко. Специфической скифо-сакской изоглоссой являются термины, обозначающие в обеих рассмотренных традициях сословно-кастовые группы.

Подводя итог, можно отметить, что некоторые из рассмотренных схождений отражают лишь факт принадлежности скифов и ряда среднеазиатских народов к индоиранской семье, другие же, преимущественно скифо-сакские, более специфичны и могут, на мой взгляд, трактоваться как свидетельство если не тождества (для такого толкования материал слишком скуден), то значительной близости мифологии скифов и сакских (по крайней мере, какой-то их части) племен. Этот вывод, с одной стороны, позволяет предположить правомочность привлечения скифских материалов для толкования сакских древностей, связанных с мифологией и религиозными верова-ниями, а с другой – проливает дополнительный свет на этногенети-ческие отношения скифов и саков, на степень их родства. Скифо-сакские мифологические схождения превращаются в дополнитель-ный источник, который необходимо учитывать при решении вопро-сов этногенеза этих народов. Подробнее на этом аспекте я останов-люсь в следующей главе.

Глава IV. Некоторые вопросы истории скифов в свете изучения скифской мифологии

Предпринятые в предыдущих разделах реконструкция и анализ сюжетов и мотивов скифской мифологии проливают дополнительный свет на ряд вопросов этнической и социально-политической истории скифов. Связь изучения скифского мифологического наследия с проблемами социально-политической истории объясняется особенностью древней мифологии как концентрированного выражения всех сторон идеологии общества: в мифологии находит отражение его социальная структура и свойственные ему политические тенденции. Религиозно-мифологические представления служат для обоснования различных социальных и политических институтов, из их арсенала черпаются аргументы для оправдания новых установлений, возникающих в ходе социальной эволюции. Те изменения или хотя бы новая расстановка акцентов, которые нам удается уловить при анализе скифской религиозно-мифологической системы (разумеется, в той мере, в какой это допускают имеющиеся материалы), отражают эволюцию экономического и социально-политического бытия скифов.

Что касается вопросов этнической истории, то приведенные в предыдущей главе специфические скифо-сакские мифологические изоглоссы являются отражением определенных этногенетических связей скифов и должны рассматриваться в комплексе с археологическими и лингвистическими данными. В то же время выявление в скифской мифологии элементов параллельных традиций может служить указанием на различные этнические компоненты, участвовавшие в формировании единого скифского этноса, и этот факт должен быть сопоставлен с историческими сведениями о происхождении скифов.

При сопоставлении различных версий скифской генеалогической легенды мы выяснили, что, несмотря на значительную близость их структуры и содержания в той части, которая имеет космологический смысл (брак небесного божества со змееногой богиней земли и воды, происхождение от этого брака смертного, телесного мира, и в частности скифского народа), в них достаточно четко прослеживаются параллельные традиции, связанные с интерпретацией мифа на социальном уровне. Независимость этих традиций друг от друга проявляется в двух моментах. Во-первых, версии Г-I и Г-II по-разному описывают сакральное испытание, в ходе которого выявляется достойный претендент на скифский престол и родоначальник скифских царей. Во-вторых, между версиями Г-I и ДС прослеживается расхождение в той части, которая повествует о сложении системы сословно-кастовых групп. Оно проявляется в числе этих групп (три в версии Г-I и две в версии ДС) и, что особенно важно, в терминологии, служащей для обозначения сходных социальных категорий: палы и напы в версии ДС, паралаты и катиары и траспии в версии Г-I. Бытование обеих традиций у среднеазиатских народов, нашедшее отражение в рассказе Плиния, объясняется, возможно, компилятивным характером его труда, и каждую из традиций следует соотносить с иным регионом и с иной группой племен (данные Плиния, как мы видели, не поддаются точной локализации). У скифов же Причерноморья обе эти традиции бесспорно соседствовали в рамках одного этнополитического организма. Об этом свидетельствует ряд данных.

Рассказ версии Г-I отчетливо связывается с Северным Причерноморьем, и поэтому традиция, отраженная у Геродота, бесспорно принадлежала европейским скифам. Что касается традиции, переданной версией ДС, то в ней прежде всего прямо говорится о распространении потомков Пала и Напа вплоть до Фракии, т. е. на пространстве Европейской Скифии. С этим же регионом связаны скифские топонимы, возводимые к социальной терминологии версии ДС. Эпиграфически засвидетельствовано существование в Крыму в позднескифское время крепостей Напит [Соломоник 1964: 7 сл., № 1] и Палакий [там же: 92 сл., № 44; см. также: Strab., VII, IV, 7]. Связь топонима Напит с напами Диодора уже отмечалась в литера-туре [Соломоник 1964: 11]. Что касается названия Палакий, то его обычно производят от имени царя Палака [Дашевская 1958: 149]. Представляется, однако, что оба этих имени – и антропоним, и топоним – восходят к социальному термину «палы» и означают в первом случае «воин», «военный вождь», а во втором – «крепость воинов» [ср. толкование скифских топонимов Крыма как производных от названий сословно-кастовых групп с фактом существования в древней Индии городов, связывавшихся с определенной Варной (Arr., VI, 7, 4 – о «городе брахманов»)]. Учитывая, что в сословно-кастовой структуре скифского общества военная аристократия, как мы видели, была связана с царским родом, существование имени царя, производимого от термина, обозначавшего эту сословно-кастовую группу, вполне вероятно. Более того, по той же причине название Палакий представляется наиболее логичным связывать именно со столицей скифов как резиденцией царя и его войска. Поэтому полагаю, что именно так называлась позднескифская столица, располагавшаяся на городище Керменчик в Симферополе. Традиционное именование этого города Неаполем восходит к гипотезе И. П. Бларамберга [Blaramberg 1831; Бларамберг, 1889], археологическая и историческая аргументация которого, как уже показала О. Д. Дашевская [1958: 146 – 150], практически несостоятельна. Предложенная выше социальная интерпретация термина «палы» предоставляет дополнительные доводы в защиту ее тезиса о том, что столица позднескифокого царства называлась Палакий [подробнее об этом см.: Раевский 1976]. Наконец, с Европейской Скифией, по всей видимости, связано и свидетельство Стефана Византийского о Написе, поселении в Скифии (см. выше).

Итак, в Европейской Скифии параллельно бытовали две сходные, но все же самостоятельные мифологические традиции и возводимые к ним системы социальных терминов. Этот факт требует объяснения в свете данных об этническом составе населения Скифии и об истории его формирования. Следует оговориться, что вопросы, затрагиваемые ниже, неоднократно привлекали внимание исследователей и имеют обширную литературу. Концепции разных авторов различаются порой в деталях, порой в существеннейших пунктах. Многие из высказанных здесь суждений с той или иной степенью полноты уже предлагались в литературе. Я попытался сгруппировать их таким образом, чтобы они максимально согласовались с имеющимися данными, в частности с предложенной выше интерпретацией скифской мифологической системы.

Как известно, Геродот, описывая Скифию, делит ее население на шесть «этносов»: скифов царских, скифов-кочевников, скифов-земледельцев, скифов-пахарей, алазонов и каллипидов. В согласии с установившейся традицией я употребляю применительно к этим «этносам» термин «племена», хотя, как уже отмечалось в литературе, по крайней мере некоторые из них были скорее всего племенными объединениями, включавшими по нескольку племен [Граков 1954: 17; Тереножкин 1966: 34]. Данные об этих племенах следует сопоставить с излагаемым тем же автором историческим преданием о происхождении скифов (IV, 11 – версия Г-III, кратко упомянутая выше). Это предание гласит, что «кочевые скифы, жившие в Азии, будучи теснимы войною со стороны массагетов, перешли реку Аракс и удалились в киммерийскую землю», т. е. в степи Причерноморья. Сведения Геродота со всей определенностью указывают, что в этом передвижении участвовали не все скифы, а лишь некоторая их часть, которую историк определяет как кочевых скифов [93]93
  Предпринятая недавно Л. С. Клейном [1975] попытка доказать, что никакого переселения скифов в Причерноморье с востока вообще не было и что Геродот просто неверно истолковал скифские предания о возвращении из переднеазиатских походов, представляется абсолютно неубедительной. Автор не учитывает, что та же традиция была известна уже Аристею, причем в несколько отличной трактовке (см.: Herod., IV, 13). Если это сообщение приписал Аристею Геродот, то неясно, почему оно не тождественно рассказу самого Геродота, а несколько модифицировано. Если же оно действительно восходит к поэме Аристея, то вопреки мнению Л. С. Клейна не может являться следствием ошибки Геродота. Существенно, что обе версии – и Аристея, и Геродота – повествуют о вытеснении скифов в Европу массагетами или исседонами, т. е. определенно народами, обитавшими к востоку от Волги.


[Закрыть]. Из это-го следует, что какая-то часть скифских племен, в том числе, видимо, оседлые племена, обитавшие в западных районах Скифии (или по крайней мере некоторые из них – см. разд. 2 настоящей главы), в этом передвижении не участвовала и обитала в Причерноморье до указанного вторжения. Сопоставляя же эти сведения с данными о том, что в последовавший за этим вторжением период среди скифских племен господствующее положение занимали скифы царские, «лучшие скифы», почитающие прочих скифов своими рабами и именующиеся в противоположность остальным «свободными» (Herod., IV, 20 и 110), логично полагать, что описанное Геродотом передвижение из Азии связано именно с приходом в Причерноморье скифов царских и с покорением ими других племен, вошедших на правах побежденных в скифское племенное объединение. Не случайно именно область обитания этих последних – западные районы Скифии – именуются Геродотом «древнейшей Скифией» (IV, 99), что можно трактовать как указание на то, что ее население выступает в роли автохтонного по отношению к пришельцам, заселившим позднее более восточные области [см. Миллер 1887: 123]. О том, что покорение скифами царскими остальных «племен» относится ко времени до переднеазиатских походов, свидетельствует рассказанный Геродотом (IV, 1 – 4) эпизод с потомками слепых [см.: Хазанов 1975: 229].

Итак, из данных Геродота следует, что население Скифии сложилось из двух основных компонентов – «собственно скифского», пришедшего из-за Аракса (скифы царские и, возможно, некоторые из подчиненных им племен – см. ниже), и «доскифского», обитавшего здесь ранее (оседлые земледельцы и, видимо, отчасти и кочевники, которые, по Геродоту, также находились в подчинении у скифов царских). Во времена Геродота оба эти компонента уже слились в едином этносе и все племена равно воспринимались как скифы. Но, согласно тому же Геродоту, до прихода скифов в Северное Причерноморье здесь обитали киммерийцы. В таком случае вполне логично толковать указанный субстратный компонент именно как киммерийский. Это толкование вступает, правда, в противоречие с данными самого Геродота (IV, 11), который указывает, что при приближении скифов киммерийцы частично перебили друг друга, а частично удалились через Кавказ в Переднюю Азию, так что «скифы заняли страну, уже лишенную населения». Здесь проявляется определенное противоречие в понимании Геродотом процесса формирования скифского этноса. Это противоречие снимается свидетельством Плутарха, ценность которого для уяснения характера этого процесса справедливо отмечена Б. Н. Граковым [1954: 11]. По Плутарху (Mar., XI), те киммерийцы, которые «перешли от Меотиды в Азию», составляли лишь незначительную часть большого этнического массива, остальная часть которого, вопреки данным Геродота, осталась на своей прародине, т. е. влилась в состав скифов. На мой взгляд, источники не дают никаких оснований предполагать, что оставшиеся в Причерноморье киммерийцы и местные племена, покоренные скифами царскими, суть два различных этноса, коль скоро, согласно тому же Геродоту, страна скифов ранее принадлежала киммерий-цам [94]94
  Проявляющаяся в некоторых работах тенденция связывать киммерийцев исключительно с Северо-Восточным Причерноморьем и районами, тяготеющими к Северному Кавказу [Дьяконов 1956: 230 – 232 и 238; Членова 1971: 331], не имеет опоры в источниках. Она игнорирует прямые указания на прошлое обитание киммерийцев в западных областях Скифии, например свидетельство Геродота о «могиле киммерийских царей» на Тирасе, хотя эти указания не менее достоверны, чем все вообще сведения источников о киммерийцах.


[Закрыть] и никакие другие народы ни отец истории, ни какой-либо иной античный автор здесь в доскифское время не помещают [95]95
  Близкое изложенному толкование вопроса о сложении скифского этноса предложил недавно А. М. Хазанов. В скифах-кочевниках он также видит потомков доскифского киммерийского населения [Хазанов 1975: 216 – 217]. Однако другие племена, подчиненные скифам царским, он локализует в лесостепи [там же: 229 – 230] и с киммерийцами не связывает. Скифский народ, по А. М. Хазанову, таким образом, сложился не из двух компонентов, а более гетерогенен. Молчание источников на этот счет не подтверждает такого толкования, но и не опровергает его.


[Закрыть].

Толкование скифского этноса как сложившегося из двух основных компонентов хорошо согласуется с выявленным выше существованием в Скифии двух мифологических традиций о сакральном испытании и о сложении сословно-кастовой структуры и двух терминологических систем для обозначения элементов этой структуры. Одна из этих традиций должна быть, следовательно, признана принадлежащей передвинувшимся с востока скифам царским, а другая – ранее обитавшим здесь скифским племенам, resp. киммерийцам. Глухое свидетельство о том, что киммерийское общество знало социальное членение, соответствующее отраженному в рассмотренных мифологических традициях, мы находим в рассказе Геродота (IV, 11) о реакции различных слоев киммерийского народа на скифское вторжение: «По мнению народа, следовало удалиться и не подвергать себя опасности (в борьбе) с многочисленной ратью, а цари предлагали бороться за родину с наступающими». Понимая термин «цари» в данном контексте буквально, мы не можем уяснить истинного смысла этого пассажа, особенно в свете дальнейших описанных Геродотом событий, когда эти «цари» начинают сражаться между собой. Если же в воинственных царях видеть представителей военной сословно-кастовой группы, противопоставляемой «народу», т. е. земледельческо-скотоводческому населению, этот рассказ становится гораздо понятнее и подтверждает существование у киммерийцев сословно-кастовой стратификации общества. Как отмечает Э. А. Грантовский [1960: 4 – 5], именно термин «басилевсы» вполне соответствует в греческом языке иранскому parδātа, употреблявшемуся для обозначения «касты военной аристократии, функцией которой, по иранским источникам, является управление и защита, постоянно подчеркивается ее связь с царем, который также происходит из ее среды». Не исключено, что рассказ о борьбе киммерийских «царей» между собой представляет фрагмент исторического эпоса и отражает раскол в среде киммерийской военной аристократии, часть которой признала гегемонию скифов, а часть – нет.

При дальнейшем рассмотрении вопроса о двух компонентах, участвовавших в сложении скифского этноса в Причерноморье, пришельцы-завоеватели условно именуются «собственно скифским» суперстратным компонентом, а местные покоренные племена – киммерийским субстратом. С уверенностью ответить на вопрос, какая из двух отмеченных мифологических традиций принадлежит первому компоненту, а какая – второму, по всей вероятности, не-возможно. В этом плане следует отметить лишь некоторые моменты.

Версия Г-I включает и рассказ о сакральном испытании, и рассказ о сложении сословно-кастовой структуры, тогда как иные варианты этих мотивов представлены не в какой-либо одной, а в различных версиях легенды: мотив испытания – в версии Г-II, а сословно-кастовая номенклатура – в версии ДС. Это позволяет предполагать, что версии Г-II и ДС передают собственно одну традицию, тем более что содержание первых частей легенды в них тождественно, и лишь акцентируют внимание на разных аспектах содержания. Но именно версия Г-II, судя по многочисленным воплощениям в изобразительных памятниках, использовалась в Скифии IV в. до н. э. для прокламации определенных социально-политических концепций, что, видимо, свидетельствует о ее принадлежности племени, господствующему в скифском объединении, т. е. скифам царским. В свете сказанного приходится не согласиться с Б. Н. Граковым, который, основываясь на упоминании в версии Г-II Гилеи, полагал, что она «территориально ближе связана со скифами-кочевниками в узком смысле, чем со скифами царскими» [Граков 1950: 8].

Традиция, сохраненная Диодором, включена в рассказ о приходе скифов в Причерноморье с востока, т. е. как будто соответствует данным об исторических судьбах скифов царских (ср., однако, ниже о возможном толковании киммерийцев как племен срубной культуры, также продвинувшихся сюда из Поволжья, так что этот аргумент не может иметь решающего значения для атрибуции версии). Отражение той же традиции в позднескифской топонимике позволяет предполагать, что именно она принадлежала господствующей части скифов, т. е. опять-таки скифам царским. (В то же время мы не можем с уверенностью утверждать, что в эпоху сокращения территории Скифского царства и перемещения его центра в Крым в расстановке социально-политических сил в скифском обществе не произошло коренных изменений и господство по-прежнему принадлежало скифам царским.) Наконец, именно двучленность социальной структуры, отраженная в версии ДС, обходящей молчанием вопрос о жречестве, хорошо согласуется с характером процессов, происходивших в Скифии в V – IV вв. до н. э. (см. разд. 2 и 3 данной главы), что также говорит в пользу принадлежности этой версии скифам царским.

Приведенные данные как будто свидетельствуют о том, что традиция, отраженная в версиях Г-II – ДС, бытовала в среде скифов царских («собственно скифов»), а традиция версии Г-I – ВФ принадлежит «доскифским», киммерийским племенам (ср. в версии ВФ об Авхе, обладателе «киммерийских богатств»). Но нельзя не учитывать, что большинство приведенных свидетельств в пользу такого толкования не обладает абсолютной доказательной силой и сопровождается контраргументами. Это заставляет на данном этапе отказаться от однозначного решения вопроса об атрибуции двух отмеченных традиций. Само же существование этих традиций и соотнесенность их с двумя компонентами, вошедшими в состав причерноморских скифов, представляются установленными.

Однако, анализируя выше эти традиции, мы видели не только их параллельное существование в Причерноморской Скифии, но и другую особенность – значительную близость структуры и основных элементов содержания обоих вариантов отразившего их мифа. Это обстоятельство также требует объяснения с точки зрения предложенного толкования о связи названных традиций с двумя частями населения Скифии. Существенно, что во времена Геродота при сохранении представления о населении Скифии как о совокупности нескольких племен, или, точнее, племенных объединений, это население все же мыслилось как этнически однородное. Скифы царские противопоставлены остальным скифским племенам в социальном, но отнюдь не в этническом плане. Все шесть «племен» суть скифы, противопоставляемые иным, нескифским, народам, чтущие одних и тех же богов (за исключением почитаемого лишь скифами царскими Тагимасада) и т. п. [96]96
  Вопрос об этнокультурном единстве скифов Причерноморья в историческом и археологическом аспекте разносторонне освещен в ряде работ Б. Н. Гракова.


[Закрыть] Такое быстрое формирование единого этноса хорошо объяснялось бы этнокультурной близостью обоих компонентов, вошедших в состав скифского народа [Хазанов 1975: 216 – 217], т. е. «собственно скифов» и киммерийцев.

Это предположение тем более оправданно, что в последние годы все более широкое признание получает концепция о наличии в Се-верном Причерноморье ираноязычного населения уже в конце II – начале I тысячелетия до н. э., в киммерийскую эпоху, и об иранской принадлежности самих киммерийцев [Дьяконов 1956: 239 – 241; Абаев 1965: 125 – 127; 1971: 11; 1972: 35 – 37; Грантовский 1975: 80 – 81]. Отмеченное Геродотом продвижение скифов из Азии предстает в таком случае не как коренная смена населения Северного Причерноморья, а как «одно из периодически повторявшихся передвижений иранских племен на занимаемой ими обширной террито-рии» [Абаев 1971: 11 (курсив мой. – Д. Р.)]. Историко-лингвистические данные и ситуация, следующая из сопоставления двух мифологических традиций скифов, таким образом, хорошо согласуются между собой и свидетельствуют об этнической близости двух компонентов, вошедших в состав скифского этноса.

Предложенный вывод наиболее логично согласуется с той трактовкой археологического аспекта проблемы происхождения скифов, которая была в свое время обоснована Б. Н. Граковым. Продвижение в Северное Причерноморье «собственно скифов», нашедшее отражение в рассказе Геродота, он трактовал как проникновение сюда из Поволжья новой волны племен – потомков носителей срубной культуры, первые группы которых переселились на эту территорию значительно раньше. Скифы и доскифское население причерноморских степей, по Б. Н. Гракову, однокультурны и весьма близки этнически. «Передвижение кочевых скифов из-за Аракса-Волги в конце VII в. прошло почти незаметно археологически именно из-за единообразия культуры и киммерийцев, и земледельческих, и кочевых скифов» [97]97
  Мое понимание отличается от сформулированного в приведенной цитате лишь тем, что я не разделяю киммерийцев и те земледельческие племена, которые в скифском племенном объединении заняли подчиненное положение. На мой взгляд, вторые – это потомки первых.


[Закрыть] [Граков 1971: 26; см. также: Граков 1954: 166 сл.; Яценко 1959: 23 – 24].

Такое понимание скифского этногенеза хорошо согласуется с выводами лингвистов о зоне формирования иранских языков и объясняет археологическую [Яценко 1959: 17 – 24; Лесков 1971] и антропологическую [Дебец 1971: 9] близость памятников доскифского и скифского времени в Причерноморье. Оно позволяет согласовать исторические и мифологические данные о двух компонентах в составе скифского этноса с фактом быстрого слияния их в единый народ, сознающий себя как одно целое и воспринимаемый так сторонними наблюдателями, в частности античными авторами. Именно гипотеза об этнической близости скифов царских и киммерийского субстрата дает возможность объяснить ряд особенностей скифского религиозно-мифологического материала. К ним относятся сходство двух рассмотренных мифологических традиций, наличие единого общескифского пантеона, локализация почитаемых всеми скифами святынь (в том числе тех, которые связаны с легендами о происхождении царей, – Гилеи, следа ступни Геракла на Тирасе – Herod., IV, 82) именно в областях расселения оседло-земледельческих племен, а не в районе обитания скифов царских. Два компонента, слившиеся в составе скифского народа, вследствие общности происхождения имели если не тождественные, то весьма близкие религиозные представления, и формирование единой общескифской идеологии не потребовало ни насильственного насаждения верований, свойственных господствующему племени, ни длительного срока [см. также: Хазанов 1975: 46].

По-иному в ряде работ последних лет трактует вопрос о соотношении культуры скифов и киммерийцев А. И. Тереножкин. По его мнению, киммерийцам в археологическом материале соответствуют памятники типа Новочеркасского клада, а «скифская культура в Причерноморье появляется в VII в. до н. э. в сложившемся, готовом уже виде и не обнаруживает в своем комплексе признаков местных традиций» [Тереножкин 1971: 22], причем приносят скифы эту культуру «из глубин Азии» [Тереножкин 1970: 300; 1973: 7]. Я не предпринимаю здесь всестороннего археологического анализа тезиса А. И. Тереножкина об отсутствии в скифской культуре местных традиций: этот тезис уже достаточно убедительно опровергается выводами Б. Н. Гракова, О. А. Кривцовой-Граковой, И. В. Яценко, А. М. Лескова и др. (Отмечу, кстати, что утверждение А. И. Тереножкина [1973: 12], будто аргументы Б. Н. Гракова в защиту преемственности срубной и скифской культур «могут в настоящее время иметь лишь чисто историографический интерес», представляется, мягко говоря, преждевременным.) Остановлюсь лишь на том, как согласуется его трактовка вопроса о происхождении скифов с некоторыми историческими данными. Термин «глубины Азии» страдает, конечно, значительной географической неопределенностью, но, видимо, здесь имеются в виду районы Центральной Азии, что подтверждается выступлениями А. И. Тереножкина на III конференции по вопросам скифо-сарматской археологии (Москва, декабрь 1972 г.), в которых формирование скифской культуры рассматривалось в связи с анализом комплекса тувинского кургана Аржан.

Локализация зоны формирования скифской культуры в столь отдаленных восточных областях вступает в явное противоречие с данными историко-лингвистическими, согласно которым проникновение ираноязычного населения в эти области относится ко времени не ранее первой половины I тысячелетия до н. э. ([Абаев 1972: 37; см. также: Грантовский 1975: 81] – о зоне формирования восточно-иранских языков). Таким образом, концепция А. И. Тереножкина, чтобы быть исторически оправданной, должна прежде всего ответить на вопрос: каким образом ираноязычные скифы (а иранство скифов А. И. Тереножкин не оспаривает) могли к VIII – VII вв. до н. э. не только появиться «в глубинах Азии», но и прожить там срок, достаточный для завершения формирования развитой самобытной культуры? Аналогичное сопротивление встречает эта концепция в антропологических данных. По свидетельству Г. Ф. Дебеца [1971: 9], если бы значительная часть предков скифов пришла в Причерноморье из Средней Азии, в их краниологических характеристиках отчетливо прослеживался бы монголоидный элемент. Тем более такое смешение рас должно было сказаться при передвижении из центральноазиатских областей через районы, сакское население которых явно смешано с монголоидами [там же]. Оно, однако, не ощущается в краниологических сериях из Причерноморья (во всяком случае, на современном уровне знания).

Наконец, разрабатывая вопросы происхождения скифов и скифской культуры, А. И. Тереножкин особое внимание обращает на отсутствие в доскифских памятниках Причерноморья такого важного элемента, как изделия звериного стиля, что и позволяет ему отрицать культурную и этническую преемственность доскифского и скифского населения этого региона. Однако уже неоднократно отмечалось, что культура скифов до периода переднеазиатских походов в археологическом плане должна была явно иметь «доскифский облик», т. е. коренным образом отличаться от той, которая известна по комплексам, хронологически более поздним, чем эти походы, или синхронным им, и которая сложилась в ходе восприятия значительного числа переднеазиатских элементов [см., например: Дьяконов 1956: 228 и 238 – 239, примеч. 3]. Формирование скифского звериного стиля на основе переднеазиатского искусства достаточно четко освещено в работах М. И. Артамонова и ряда других исследователей [см.: Артамонов 1968, там же литература; Артамонов 1973: 218 сл.; Луконин 1971: 107]. Проникновение скифов («собственно скифов», по принятой выше терминологии) в Причерноморье, подчинение ими определенного контингента местных племен, походы в Переднюю Азию и формирование этнического и политического скифского единства – все эти события определили качественный скачок в этнической, социальной, политической и культурной истории скифов, и именно с учетом этого обстоятельства должен решаться вопрос о происхождении скифов и скифской культуры [см. также: Хазанов 1975: 112] [98]98
  Отрицая переднеазиатские корни скифского звериного стиля, А. И. Тереножкин настаивает на формировании его в тех же «глубинах Азии». Можно ли, однако, уловить там его истоки? В этом плане А. И. Тереножкин особое значение придает (цитированное выступление на III скифо-сарматской конференции) бронзовой бляхе с изображением свернувшегося в кольцо кошачьего хищника из кургана Аржан [см.: Грязнов, Маннай-оол 1973: 200, рис. 4] как наиболее раннему памятнику этого стиля. Но даже если бы удалось неоспоримо доказать, что среди комплексов, содержащих предметы звериного стиля, Аржан является одним из древнейших, нельзя не учитывать, что находка здесь же переднеазиатских тканей наглядно демонстрирует исторические связи населения, оставившего этот памятник, с тем регионом, где обнаруживаются прообразы большинства мотивов звериного стиля. Представляется, что концепция, связывающая формирование этого стиля с искусством Передней Азии, на сегодня остается единственной археологически и исторически обоснованной и лучше всего согласующейся с имеющимися данными.


[Закрыть]. Таким образом, представляется, что решение А. И. Тереножкиным вопроса о формировании скифского этноса и культуры вступает в противоречие с целым рядом исторических фактов и явлений. В свете предпринятого выше анализа мифологического материала к фактам, не согласующимся с концепцией А. И. Тереножкина, следует относить и существование в Скифии двух явно родственных мифологических традиций.

М. И. Артамонов, предложивший в 50-х годах свое толкование вопроса об археологической принадлежности скифов и киммерийцев [Артамонов 1950], вновь развернуто изложил его в ряде работ, опубликованных посмертно [Артамонов 1973а; 1974]. Согласно этому толкованию, скифы – носители срубной культуры, проникнув в Причерноморье из Поволжья, частично вытеснили, а частично ассимилировали носителей катакомбной культуры – киммерийцев. Не останавливаясь на всестороннем анализе этой точки зрения, необходимом после публикации последних работ М. И. Артамонова, но неуместном здесь, отмечу лишь, что она также предполагает отсутствие этнической и культурной близости между двумя компонента-ми, вошедшими в состав причерноморских скифов, и, следовательно, не объясняет выявленного выше родства двух бытовавших в Скифии мифологических традиций. Таким образом, концепция Б. Н. Гракова, представляющаяся наиболее логичной во всех прочих отношениях, лучше всего согласуется с выводами, полученными при анализе скифской мифологии.

Обратимся к установленному выше факту близости ряда мотивов скифской (точнее, скифо-киммерийской) мифологии и мифологии среднеазиатских саков. При всей немногочисленности сведений, имеющихся на этот счет, в них безусловно находит отражение единство происхождения тех мифологических систем, в состав которых указанные мотивы входили. Факт этот должен, на мой взгляд, рассматриваться как дополнительный аргумент в пользу известной этногенетической близости между европейскими скифами и сакскими племенами (или, во всяком случае, некоторой их частью) Средней Азии.