Текст книги "Мир скифской культуры"

Остановимся еще на одном моменте, связанном с предложенной выше интерпретацией скифской генеалогической легенды. Как мы видели, одно из центральных мест во всей системе, отраженной в этой легенде, занимает образ Таргитая – первочеловека, божества телесного мира, создателя организованного природного и социального космоса. Учитывая наличие многочисленных схождений в мифологических системах различных индоиранских народов, естественно предположить, что этот персонаж, играющий столь важную роль в скифской мифологии, представлен и в мифах других народов арийской группы, хотя бы среди второстепенных персонажей, так сказать на мифологической периферии. Поиски у других индоиранцев персонажа, исходно тождественного скифскому Таргитаю, не обязательно должны вестись в кругу тех героев мифологии, в характеристике которых ясно ощущается функция первочеловека. Как известно, героев, первоначально выступавших в такой роли, иранская мифология знает несколько [Christensen 1917; 1934]. Трансформация образов этих героев в ходе эволюции мифологии привела к тому, что в разных случаях мотив первого человека проявляется с различной очевидностью. Поэтому тождество того или иного персонажа индоиранского мифологического арсенала скифскому Таргитаю следует определять не по этому единичному, хотя и достаточно важному, мотиву в его характеристике, а по совокупности различных схождений тех видов, которые охарактеризованы во Введении. К тому же, как мы видели, Таргитай в скифской мифологии – не только первочеловек, но и божество телесного мира.

Представляется целесообразным избрать исходным моментом поиска один из центральных мотивов связанного с Таргитаем мифологического комплекса: мотив рождения у него трех сыновей, младший из которых, победив в ритуальном испытании, получает от отца верховную власть над скифами. Названный мотив находит прямую аналогию в мифологии других иранских народов, где он связан с широко известным персонажем. Этот персонаж играет важную, хотя и не до конца исследованную, роль в древней мифологии, откуда позднее он перешел в героический эпос. Имеется в виду авестийский Траетаона (Θraētaona), Феридун поздних источников, отождествляемый обычно с древнеиндийским Тритой.

Как и скифский Таргитай, Траетаона-Феридун – отец трех сыновей, младший из которых, доказав свое превосходство над братьями, становится верховным владыкой Ирана. Близость этих мифологем проявляется не только на чисто сюжетном уровне, но и в функциональной характеристике персонажей. М. Моле, проанализировав различные версии легенды о сыновьях Феридуна, выявил в их образах черты представителей трех социальных функций (по терминологии Ж. Дюмезиля), т. е. в конечном счете родоначальников трех сословно-кастовых групп. Он же отметил близость этого мотива к скифской легенде, трактуемой в социально-символическом плане [Mole 1952]. Учитывая упомянутое выше характерное для индоиранских представлений единство социального членения и символизма трех зон мироздания, сыновей Феридуна как основоположников трехчленной сословно-кастовой структуры следует связывать с тем же космическим символизмом, который выше был проанализирован применительно к скифской легенде. Это заставляет рассматривать Траетаону-Феридуна как персонаж, выступающий, подобно скифскому Таргитаю, в роли отца трех сыновей, персонифицирующих различные зоны мироздания. Сюжетное и функциональное совпадение скифского и общеиранского мифа проявляется в этом достаточно ясно. Можно было бы объяснить это сходство широким распространением сюжета о трех соперничающих братьях и воздержаться от каких-либо предположений о тождестве рассматриваемых персонажей. Однако близость между ними не ограничивается названным мотивом, а проявляется во многих связанных с Таргитаем и Траетаоной представлениях и сюжетах.

Выше уже отмечалось, что упоминание в связи с Таргитаем быков Гериона имеет смысловую нагрузку и отражает определенную черту его мифической биографии. Тождественный мотив прослеживается в биографии Траетаоны. Он – победитель трехглавого (пря-мая параллель трицефалу Гериону) дракона Ажи-Дахака (Яшт V, 34: IX, 14; XV, 24; XVII, 34), освобождающий в ходе осуществления этого подвига его жен, семантически тождественных мифическим коровам [Widengren 1965: 45 – 46]. Победа над трехглавым чудовищем и освобождение быков упоминаются и в мифе об индийском аналоге Траетаоны – Трите («Ригведа», X, 8, 8; 48, 2). Показательно, что у ряда современных исследователей этот мотив вызывает ту же ассоциацию, которая возникла у Геродота при знакомстве со скифскими мифами: его сравнивают с победой Геракла над Герионом [Reichelt 1911: 96; Keith 1925: 127].

В индийских источниках имя Триты часто сопровождается эпитетом Āptyah, что обычно трактуется как указание на его связь с водной стихией. Этот мотив может быть сопоставлен с характеристикой Таргитая, рожденного водной богиней.

Указание на близость Таргитая к индоиранскому Траетаоне-Трите обнаруживается и в скифском изобразительном материале. Среди росписей склепа № 9 некрополя позднескифской крымской столицы имеется композиция, на которой представлен всадник с копьем, а правее и выше – две собаки, нападающие на кабана [см.: Шульц 1947: рис. 7]. Сюжетное единство всей этой композиции представляется бесспорным. Как отмечалось во Введении, предлагавшееся толкование этого изображения как эпизода из жизни похороненного в склепе человека не может быть принято. Происхождение этого мотива следует искать в мифологии. Аналогии, ему обнаруживаются в иранских памятниках, в частности на цилиндрических ахеменидских печатях. Так, на цилиндре из собрания Британского музея (№ 89144) представлен человек в «скифской» одежде, поражающий копьем кабана. Оседланный конь стоит рядом [см.: Wiseman 1958: табл. 111]. На печати из коллекции П. Моргана изображен кабан, нападающий на человека, который держит в руке копье. У ног человека – собака. Наверху в поле печати – Ахура Мазда, благословляющий охотника, что лишний раз подчеркивает религиозный характер сюжета [Porada 1948, т. I: 101; т. II: табл. CXXV, рис. 831]. Близкий сюжет воплощен на надгробном рельефе, хранящемся в Стамбульском археологическом музее и относимом Р. Гиршманом к кругу греко-персидского искусства [Ghirshman 1964: рис. 442]. Здесь представлен всадник, сопровождаемый оруженосцем и двумя собаками, копьем поражающий под деревом дикого кабана.

Приведенные аналогии свидетельствуют об общеиранском характере сюжета, легшего в основу скифской росписи, а объяснение его обнаруживается в индийских источниках, где он связан с тем же Тритой. В «Ригведе» упоминается подвиг этого персонажа, который при поддержке Индры (ср. изображение Ахура Мазды на печати из собрания П. Моргана) поразил демона в образе дикого кабана копьем с металлическим наконечником («Ригведа», X, 99, 6).

Наконец, еще одно подтверждение близости образов Таргитая и Траетаоны-Триты мы находим в Скифском рассказе Геродота. По свидетельству историка, Скифия имеет четырехугольные очертания, причем длина приморской стороны этого четырехугольника (20 дней пути) равна длине стороны, идущей от моря в глубь материка (Herod., IV, 101). Это утверждение иногда понимается исследователями буквально, как отражение истинных размеров и конфигурации Скифии. Такое толкование представляется, однако, не вполне убедительным. Дело даже не столько в том, что попытка соотнесения это-го пассажа с реальной географией и определения на карте границ «скифского четырехугольника» выводит сторонников такого толкования далеко за пределы истинного ареала памятников, сколько-нибудь оправданно соотносимых со скифами [Блаватский 1969: 30 – 31], сколько в том, что тезис о четырехугольной равносторонней Скифии обращает на себя внимание своей нарочитостью, искусственностью и поэтому возникает сомнение, что он отражает географическую реальность. Это отмечал Б. Н. Граков, писавший, что «строго геометрическое построение фигуры страны и равенство всех ее границ не позволяют серьезно оперировать с таким представлением» [Граков 1971: 15]. Еще ранее Э. Миннз отмечал, что «скифский четырехугольник» есть искусственное построение, не столько географическая реальность, сколько «шахматная доска для разыгрывания партии между Дарием и скифами» [Minns 1913: 27]. Есть, однако, основания полагать, что деталь эта – не изобретение Геродота и не элемент рассказов о скифо-персидской войне, а мотив, связанный со скифской мифологией. На эту мысль наводит прежде всего то обстоятельство, что точную аналогию ему мы находим в мифической географии «Авесты». Согласно «Видевдату» (I, 17), четырехугольные очертания имела страна Varena, четырнадцатая из созданных Ахура Маздой стран, знаменитая прежде всего тем, что она является родиной Траетаоны. Место рождения двух персонажей, близость которых я стремился доказать, имеет, таким образом, в представлении скифов и почитателей «Авесты» сходную характеристику.

Сам мотив четырехугольной страны проясняется в свете функциональной характеристики, присущей Таргитаю как владыке телесного мира и как персонажу, рождение которого знаменует формирование упорядоченной, организованной вселенной. Равносторонний четырехугольник есть простейшая модель организованного мира [57]57
  Не вызывает сомнения, что столь же простой моделью организованного пространства является круг. Однако при отсутствии на окружности выделенных, маркированных направлений она не может служить системой координат для локализации в этом организованном пространстве каких-либо точек. Если же на окружности выделены четыре основных направления, то она функционально становится тождественной квадрату. Круг и квадрат в таком случае можно рассматривать как два варианта единой модели организованного пространства, различающиеся лишь расстановкой акцентов.


[Закрыть]. Эта модель находит выражение в общераспространенных представлениях о четырех сторонах света, хорошо известных, например, древнеиндийской традиции [см. Kirfel 1920: 17*, 19*, 10 – 11]. С тем же мотивом связаны и локапалы индийской мифологии – хранители мира, которых первоначально было именно четыре и которые соотносились с главными странами света; лишь позднее число их возросло до восьми за счет включения промежуточных направлений горизонта [Sircar 1972; Васильков 1974: 151 – 155]. О том, что концепция четырех сторон света была присуща скифскому пониманию мира, говорит и форма известного навершия с Лысой горы (рис. 7), четыре рожка которого, украшенные фигурками животных (вол-ков?), по убедительному толкованию Б. Н. Гракова [1971: 83], «символизируют степь и землю с четырьмя сторонами света». Приведенные данные, как представляется, позволяют утверждать, что Геродот попытался приложить к реальной карте Скифии своего времени мифологическую по происхождению характеристику, возникшую значительно ранее и скорее всего в иных географических условиях. В то же время сходство описания родины Таргитая Скифии и характеристики страны, где родился Траетаона, служит дополнительным аргументом в пользу отождествления этих персонажей.

Как соотносится гипотеза об их тождестве с ономастическим материалом? Если рассматривать отраженные в источниках имена этих персонажей как единственные и постоянно за ними закрепленные, то ономастических соответствий между ними не обнаруживается (высказанное мной ранее [Раевский 1971а: 278] мнение о тождестве этих имен сейчас представляется мне ошибочным). Но если трактовать их как эпитеты и вникнуть в стоящую за ними характеристику персонажей, то это открывает новые возможности для отождествления самих героев. X. Бартоломе, анализируя структуру имени Θraētaona, указывал, что, хотя образование его остается не до конца ясным, можно с уверенностью говорить, что оно возводится к основе θrita [Bartholomae 1904: 799 – 800; ср. имя его индийского аналога]. Θrita же означает порядковое числительное «третий». Такое имя персонажа может отражать представление, что связанная с ним зона мироздания – третья по порядку в истории сложения космоса. Это же имя может рассматриваться как восходящее к образованному от числительного прилагательному – «тройной», «тройственный». Это вполне согласуется с предложенным выше толкованием образа Таргитая как триединого воплощения телесного мира. Гипотеза о тройственной сущности Траетаоны находит подтверждение в изобразительном материале: на одном из ахеменидских цилиндров представлено единоборство кабана с тремя мужскими персонажами, держащими в руках одно копье [см.: Brentjes 1967: рис. 52]. Такая странная трактовка представляется вполне объяснимой, если мы предположим, что здесь воплощен тот же мотив поражения демона-кабана Траетаоной-Тритой, который охарактеризован выше, но в изображении подчеркнута триединая сущность этого мифического персонажа.

Рис. 7. Бронзовое навершие с Лысой горы

Рассмотренный материал не только демонстрирует целую цепь соответствий между образами скифского Таргитая и индоиранского Траетаоны-Триты и между связанными с ними мифологическими циклами, но и, на мой взгляд, проливает дополнительный свет на семантику этого последнего, выявляя в нем полузабытые черты божества – владыки телесного мира в его триедином воплощении. В этой связи показательно, что на протяжении многих веков существования средневекового персидского государства идея законности власти той или иной династии доказывалась возведением ее к Феридуну [см., например: Бертельс 1960: 187 – 188], что составляет прямую аналогию скифской традиции, возводящей царский род к Таргитаю (об этой особенности скифской политической идеологии см. также гл. IV, 3 настоящей работы).

Глава II. «Гестия, царица скифов»

Рассматривая скифскую религиозно-мифологическую систему, мы не можем обойти вниманием божество, занимавшее, по свидетельству Геродота, ведущее место в скифском пантеоне, – богиню Табити. Решение вопроса о ее функциях, равно как и о причинах ее главенствующего положения, явилось бы существенным звеном на пути реконструкции скифской религии, а тесная связь культа этой богини с институтом царской власти, со всей очевидностью отраженная в труде Геродота, позволяет полагать, что выяснение семантики ее образа значительно дополнит наше представление о характере связи религиозного и социально-политического моментов в идеологии скифского общества.

Из всех античных авторов лишь Геродот сообщает какие-либо сведения о Табити. Кроме того, она названа у Оригена (с. Cels., VI, 39), который, однако, ничем не дополняет данные Геродота. Данные эти при всей их краткости достаточно существенны. Они едва ли не значительнее тех, которыми мы располагаем о любом другом божестве скифского пантеона, что хорошо согласуется с утверждением самого Геродота о верховном положении Табити в иерархии скифских богов.

Богиню эту под ее скифским именем или под именем ее греческого эквивалента – Гестия – Геродот упоминает трижды. При перечислении богов, которым поклоняются скифы, он указывает, что Гестию они чтут «выше всех (μάλιστα)», и добавляет, что по-скифски она именуется Табити (Тαβιτί) (IV, 59). В другом месте Геродот сообщает, что «если скифы желают принести особо священную клятву, то обычно клянутся царскими Гестиями (τάς βασιλτηίας ίστίαζ) и что ложная клятва такого рода навлекает недуг на скифского царя (IV, 68). Наконец, в рассказе о скифо-персидской войне историк приводит гневный ответ царя Иданфирса Дарию, посмевшему назвать себя его владыкой: «Владыками своими я признаю только Зевса, моего предка, и Гестию, царицу скифов (Δεσπότας δέ εμους εγώ Δία τε νομίζω τον εμ,ον πρόγονον και Ίστιην τήν Σκνδεων βασίλειαν μούνονς έιναι)» (IV, 127).

Приведенные свидетельства Геродота неоднократно привлекали внимание исследователей, предпринимавших попытки интерпретации интересующего нас образа (обзор старой, преимущественно зарубежной литературы содержится в статье: [Geisau 1932]; из работ советских исследователей см. прежде всего: [Жебелев 1953] и [Артамонов 1961]). Представляется, однако, что возможности толкования этих свидетельств далеко не исчерпаны. Предлагаемая ниже интерпретация образа Табити опирается на обоснованную во Введении методику сопоставления сведений античных авторов с иконографическим материалом и с общеарийскими религиозно-мифологическими параллелями, которая позволяет существенно расширить, а частично пересмотреть предлагавшиеся толкования.

Интерпретация образа Табити требует в основном ответа на три вопроса: каковы ее основные функции в скифской мифологии и культе; какова причина ее главенствующего положения в скифском пантеоне и в чем оно проявляется; какова природа связи ее культа с царской властью.

Систематизируя содержащуюся у Геродота информацию об интересующем нас персонаже, мы можем свести ее к следующим тезисам:

1) эта богиня занимает главенствующее положение в скифском пантеоне;

2) по-скифски она называется Табити;

3) по каким-то причинам она отождествлена Геродотом с олимпийской Гестией;

4) она именуется «царицей скифов»;

5) она тесно связана с кругом представлений о царской власти. Клятва «царскими Гестиями» – высшая клятва скифов. Табити-Гестия имеет непосредственное влияние на благополучие и процветание царя;

6) она обладает некоей множественностью («царские Гестии»). Существующие толкования этого образа базируются прежде всего на факте отождествления Табити с олимпийской Гестией. Общеизвестно, что на Олимпе Гестия выступает прежде всего как богиня домашнего очага. Именно эта ее функция абсолютным большинством исследователей расценивается как основание для отождествления ее со скифской Табити. По их мнению, для кочевников, какими являлись скифы в эпоху Геродота, очаг, горящий перед каждым жилищем, не только являлся источником благосостояния и здоровья [Geisau 1932: стб. 1880] и поэтому «служил предметом почитания в каждой скифской юрте» [Жебелев 1953: 33 – 34], но и был воплощением семейной и родовой общности [Артамонов 1961: 58] [58]58
  Это толкование столь прочно укоренилось, что в большинстве русских переводов Геродота выражение «клятва царскими Гестиями» передается как «клятва богами царского очага». Такой перевод-толкование предполагает бесспорность и исчерпывающий характер подобной интерпретации, которые, однако, отнюдь не доказаны.


[Закрыть]. Такое толкование сущности образа Табити подтверждают принятой этимологией ее имени. Скифское Тαβιτί возводится к др.-иран. tapayati – «согревательница». По мнению В. И. Абаева, это может служить свидетельством того, что «Геродот был близок к истине, отождествляя Tabiti с греческой Гистией, богиней домашнего очага» [Абаев 1962: 448].

Функцией Табити как богини очага ряд исследователей объясняет и главенство ее в иерархии богов и связь с царской властью, поскольку, будучи покровительницей каждого очага, она тем самым выступает и в роли охранительницы очага царского, олицетворяющего «единство всего племени, культ которого связывался с царским домом» [Артамонов 1961: 58]. По мнению М. И. Артамонова, «только этой связью Табити с царским домом можно объяснить представление о ней как о “Царице скифов”, как о верховной богине всего племени» [1961: 58 – 59] [59]59
  С. А. Жебелев [1953 34 видел известное противоречие в отождествлении верховной богини скифов именно с Гестией, игравшей, по его словам, весьма скромную роль в греческом богословии Какие основания позволили Л А Ельницкому [1960 50] видеть в «царице скифов» Гестии-Табити «хтоническую ипостась богини плодородия и повелительницу духов предков», для меня совершенно неясно


[Закрыть].

Разумеется, не приходится оспаривать толкование греческой Геcтии как богини домашнего очага. Однако предположение, что эта ее функция явилась для Геродота единственным основанием при отождествлении Гестии и Табити, требует, на мой взгляд, пересмотра. Что же касается приведенного объяснения главенства Табити в пантеоне скифов и характера связи ее с царским домом, то оно представляется искусственным, а в определенной степени, как я попытаюсь показать ниже, и прямо противоречащим данным источников. Мне уже приходилось останавливаться на том, насколько всесторонне и глубоко проникал Геродот в скифские верования, предпринимая отождествление скифских богов с богами эллинского пантеона, и насколько разносторонне освещает такое отождествление сущность скифских религиозных персонажей [Раевский 1971а: 271 – 274]. Это заставляет пристальнее присмотреться к культу Гестии в Греции и попытаться таким путем полнее выявить характер скифского божества.

Исследователи давно обратили внимание на определенную двойственность отношения эллинского мира к Гестии. В официальной религии греческих государств эпохи расцвета Гестия выступает преимущественно в роли богини домашнего очага и занимает далеко не самое видное место. Совершенно иная картина вырисовывается из анализа литературных свидетельств об этой богине. Здесь последовательно и настойчиво подчеркивается определенное первенство Гестии среди других богов (сводку этих данных см., например: [Farnell 1909: 345 – 347]). Это первенство находит отражение уже в эллинских теогонических мифах, согласно которым Гестия – первородная дочь Кроноса и Реи, старшая сестра Деметры, Геры, Аида, Посейдона и самого Зевса, т. е. богов, занявших ведущее место в олимпийской иерархии (Hes., Theog., 448 – 452; Apollod., I, 1, 5). Ее первенствующее положение находит отражение и в других источниках. По свидетельству Пиндара (Nem., 11), из всех богов ей поклоняются в первую очередь. С упоминания Гестии начинают все молитвы. Совершенно особое место занимает она во всяческих жертвоприношениях. В XXIX Гомеровом гимне, например, читаем (курсив мой. – Д. Р.):

 
… у людей не бывает
Пира, в котором бы кто, при начале его, возлиянья
Первой тебе и последней не сделал вином медосладким.
 

(Пер. В. В. Вересаева)

Эта же традиция начинать жертвоприношения именно с Гестии нашла отражение у Платона (Crat, 401d). Подобные указания есть и у других авторов (Софокла, Аристофана). Наконец, необходимо отметить, что Эврипид (Phaeth., фр. 781, строка 55) обращается к Гестии не как к богине очага, а как к «владычице огня» (ώ πυρόζ δέσποινα, т. е. огня вообще) [60]60
  Согласно одному из существующих чтений, в XXIV Гомеровом гимне Гестия именуется «владычицей». Такое чтение принял, например, В. В. Вересаев при переводе этого текста. Следует, однако, отметить, что это чтение далеко не общепризнано. Не являясь специалистом в области классической филологии, не могу настаивать на предпочтительности того или иного толкования, однако существование приведенного чтения в интересующем нас аспекте безусловно заслуживает упоминания. Приношу благодарность Ю Г Виноградову, на консультацию которого я в данном случае опираюсь.


[Закрыть].

Анализ приведенных свидетельств позволяет сделать вывод, что эллинский мир сохранил указания как бы на два «варианта» почитания Гестии, скорее всего отражающие два хронологических этапа развития ее культа. В классическую эпоху богиня эта приобрела специализированный облик божества домашнего очага. Роль очага как воплощения идеи социального единства в период высокого развития государственности уже не могла быть слишком значительной (хотя рудименты такого его понимания в эллинском мире прослеживаются). Отсюда скромная роль Гестии в официальных греческих культах этого времени. Литературные же источники сохранили воспоминание о более ранней ступени развития ее образа, когда она выступала в качестве старшей среди богов, богини огня, различными функциями которой были роли божества домашнего очага, жертвенного огня (а следовательно, и молитвы), и наконец олицетворения единства определенного социального организма.

Именно этот ранний пласт культа Гестии обнаруживает разительное сходство с почитанием огня у индоиранских народов, прежде всего с ведическим культом Агни [ср.: Keith 1925, т. II: 625 – 626]. Сходство это касается как сущности образов почитаемых божеств, так и различных элементов связанного с ними ритуала. Один из основных богов ведического пантеона, «поставленный во главе» («Ригведа», I, 1), Агни олицетворяет огонь в самых различных его проявлениях, в том числе небесный огонь, огонь домашнего очага, жертвенный огонь. Как божество жертвенного огня Агни осуществляет передачу жертвы от людей богам, т. е. выступает в роли посредника между миром богов и земным миром. Отсюда неразрывная связь его со всяческими жертвоприношениями, перекликающаяся с отмеченной выше особой ролью Гестии в жертвоприношениях. Упоминание Гестии в начале и в конце всякой молитвы и жертвоприношения также находит аналогию в каноническом упоминании Агни в начале и в конце ритуального перечисления богов в «Ригведе» [Dumézil 1966: 317 – 318]. Этот канон отражает и сама структура «Ригведы»: она открывается гимном, посвященным Агни, с упоминания его начинается и ее заключительный гимн [Елизаренкова 1972: 270]. Таким образом, культы ведического Агни и олимпийской Гестии (последний в его архаических проявлениях) демонстрируют не только сходство, но и прямое тождество многих основных элементов.

Отмеченные схождения наблюдаются не только при сопоставлении ведического и эллинского образов. Аналогичные особенности почитания огня с большей или меньшей степенью полноты прослеживаются в религии древних иранцев, для которых культ огня – один из центральных [см.: Kramers 1954], римлян [Dumézil 1966: 305 – 321], хеттов [Иванов 1962], славян [Иванов 1969а] и т. д. Это обстоятельство привело исследователей к выводу, что такая общность объясняется единым генезисом связанных с огнем верований и ритуалов у названных народов, развитием их из единой системы представлений, относящейся к индоевропейскому периоду. Если принять этот тезис, то среди олимпийских богов мы не найдем ни одного, который бы с большим основанием мог рассматриваться как дальнейшее развитие на эллинской почве образа общеиндоевропейского божества огня, чем Гестия.

Приведенное толкование олимпийской Гестии имеет как сторонников, так и противников, причем последние аргументируют свою точку зрения ссылкой на скромную роль Гестии среди олимпийских богов и на значительную ее специализацию в роли божества очага, якобы противоречащую ее интерпретации как божества огня вообще [см., например: Farnell 1909: 357 – 363]. Так, Л. Р. Фарнелл полагает, что в Греции в качестве божества огня скорее мог выступать Гефест. Однако этого бога характеризует не меньший уровень специализации, сам характер которой – бог-кузнец, бог-ремесленник – значительно более далек от тех функций, которые исходя из сравнительного материала восстанавливаются для интересующего нас индоевропейского прототипа. Собранные же самим Л. Р. Фарнеллом свидетельства эллинских авторов, приведенные выше, прямо перекликаются с данными других религиозных систем и с полным основанием позволяют принять толкование культа Гестии как имеющего единый генезис с аналогичными культами других индоевропейских народов. В связи с этим показательно, что для самих греков близость иранского божества огня именно к их Гестии представлялась несомненной. Так, Ксенофонт (Cyr., 1, VI, 1 и VII, V, 57) без каких бы то ни было оговорок именует Гестией огонь, которому поклоняются в Иране [Kramers 1954: 344].

Рассмотренные данные о происхождении и сущности образа олимпийской Гестии позволяют по-новому подойти к факту отождествления ее с верховной богиней скифов в труде Геродота и попытаться расширить толкование функций Табити. Они свидетельствуют, что отождествление ее с Гестией вовсе не требует ограничивать сущность Табити функцией божества домашнего очага. С не меньшим основанием можно рассматривать верховную богиню скифов как божество огня во всех его проявлениях, включающих кроме домашнего очага жертвенный огонь, огонь небесный, в том числе солярный, и т. д. Разумеется, столь широкое толкование функций Табити, основанное лишь на факте сопоставления ее с Гестией, в значительной степени предположительно, но это же можно сказать и об интерпретации ее как богини очага. Тот факт, что именно такими различными функциями обладало божество огня у других арийских народов, делает предлагаемое толкование достаточно вероятным. Ему не противоречит и этимология имени скифской богини. Таpayati можно перевести и как «пламенная» [Widengren 1965: 158] [61]61
  Ссылка противников толкования Табити, как богини огня, в широком понимании на сомнительность существования такого божества в религии кочевников [см Geisau 1932 стб 1880] не выдерживает критики. Переход восточно-иранских племен к кочевому хозяйству произошел сравнительно поздно, после распада восточно-иранского единства, тогда как оформление основных свойственных им верований, в частности формирование пантеона (по крайней мере основных его компонентов), судя по числу общеиранских и даже индоиранских мотивов в религии скифов, относится к значительно более раннему времени.


[Закрыть].

В свете сказанного становится вполне понятным главенствующее положение Табити в скифском пантеоне. Это проявление устойчивой и хорошо известной индоиранской религиозной традиции. Аналогичное положение божество огня занимает и в ведической религии, и у древних иранцев, исповедовавших дозороастрийские культы. Фирмик Матерн (De err., V) указывает, что «персы и все маги, обитающие в Персии», огонь почитают выше всех прочих элементов [см.: Миллер 1887: 128]. (О крайней близости верований, охарактеризованных Фирмиком Матерном, к скифскому материалу см. подробно ниже.) Ведущая роль огня в мифологии и культовой практике зороастризма также является развитием этого традиционного представления об огне [62]62
  Специальный интерес представляет тот факт, что в Скифии это божество воплощено в женском образе, тогда как ведический Агни и иранский Атар – божества мужские Мы знаем и другие случаи существования женского воплощения индоевропейского божества огня – та же Гестия, римская Веста Но здесь они утратили свое верховное положение, тогда как в Скифии оно специально подчеркнуто Геродотом В И Абаев [1962 448] и С А Жебелев [1953 39] видят в этой особенности скифского пантеона пережиток матриархальных тенденций Но в литературе отмечалось, что роль женских персонажей в мифологии и религии не является прямым отражением положения женщины у данного народа [Хазанов 1975: 88]. Для нас же существенно именно то, что определенные аспекты культа женского божества огня служили у скифов цели укрепления мужской царской власти.


[Закрыть]. Огонь в понимании древних ариев обладает различными функциями, уже названными выше. В конечном счете из связанных с огнем религиозных представлений и ритуала древнеиранских и индоарийских народов рисуется понимание огня как основного элемента мира, всеобъемлющего и вездесущего, даже первоэлемента, исходного в создании вселенной [63]63
  Такое понимание стихии огня, восходящее, судя по наличию его следов у разных индоевропейских народов, к периоду их единства, было практически утрачено в греческой религии, сохранившись лишь в виде рудиментарных мотивов, связанных с Гестией (ее первородство и т. д.). Оно возродилось в некоторых философских системах Греции, причем, как иногда полагают, не без иранского влияния [Duchesne-Guillemin 1962: 201 – 203]. Кроме общеизвестных построений Гераклита Эфесского, толковавшего огонь как первовещество, заслуживает внимания псевдоэтимологическое рассуждение Платона, возводящего имя Гестии к понятию OYSIA – «сущность вещей» (Plat., Crat., 401, с – d). Этот пассаж интересен указанием на то, что философское толкование огня как первоэлемента связывалось все с той же Гестией.


[Закрыть]. Поэтому нет надобности выводить первенство Табити среди других скифских богов из ее связи с царским очагом. Оно вполне объяснимо ролью огня в традиционной религиозной картине мира у различных индоиранских народов, к которым принадлежали и скифы [64]64
  Утверждение М. И. Ростовцева, что Табити – неиранское божество, попавшее в иранский пантеон скифских богов от местного доскифского населения [Rostovtzeff 1922: 107], никак не аргументировано.


[Закрыть].

Сказанное отнюдь не отрицает самого факта тесной связи культа Табити с царским домом и с институтом царской власти. Эта связь со всей очевидностью следует из данных Геродота. Речь идет лишь о том, что нельзя этой связью объяснять ведущее место Табити в скифском пантеоне. Скорее следует предполагать обратное: именно главенство ее среди других богов превращает Табити в покровительницу царя, определяет сакральную связь между ними.

Известная связь культа огня с идеей государственности и единства социального организма достаточно ясно ощущается и в почитании эллинской Гестии и находит воплощение в огне пританея [Farnell 1909: 347 – 350]. По мнению ряда исследователей, пританей в демократической Греции заместил в плане социальной символики царский дворец архаического периода, что подтверждается некоторыми терминологическими наблюдениями [там же: 350 – 351 (там же литература вопроса)]. То же мы видим и в республиканском Риме, где огонь Весты трактуется как преемник древнего царского очага [Frazer 1922: 200 – 206]. Однако в Скифии связь культа огня (в виде почитания Табити-Гестии) с институтом царской власти проявляется несколько специфически и заслуживает специального анализа.

В этом плане представляет интерес тот пассаж Геродота, где Табити-Гестия именуется «царицей скифов». Он привлекал внимание всех исследователей, обращавшихся к толкованию образа этой богини, однако представляется, что предлагавшиеся трактовки вступали в противоречие с самим текстом Геродота. Так, М. И. Артамонов, связывавший, как мы видели, Табити с царским очагом, в то же время рассматривал ее как прародительницу скифов [Артамонов 1961: 58] и доказывал ее близкое родство и даже тождество «с богиней земли Апи, которая также мыслилась родоначальницей скифов. Это две эпифании одного и того же божества, воплощающие в одном случае идею рода и социального единства, а в другом – матери-земли и ее плодоносящих сил» [Артамонов 1961: 71] [65]65
  Вообще стало уже традицией каждое из женских божеств скифского пантеона толковать как богиню-прародительницу. Л. А. Ельницкий [1960: 48 – 49], например, трактует так и Аргимпасу-Афродиту.


[Закрыть]. В этом М. И. Артамонов видел подтверждение своего тезиса о слабой расчлененности, неоформленности богов скифского пантеона [Артамонов 1961: 65]. Сходное толкование образа Табити предлагал и М. И. Ростовцев [Rostovtzeff 1922: 107].

Присмотримся, однако, к указанному пассажу Геродота. Как уже отмечалось, «царицей скифов» называет Табити царь Иданфирс в своем ответе Дарию, указывая, что только «Зевса, своего предка, и Гестию, царицу скифов» он признает своими владыками. Полагаю, что следует обратить особое внимание на то, в каком контексте употреблено интересующее нас выражение. И Зевс-Папай и Гестия-Табити именуются здесь «владыками», но характеризуются принципиально различно, и в этом различии угадывается противопоставление. Зевс определяется как предок царя, что, как мы видели (см. гл. I), вполне соответствует устойчивой генеалогической традиции скифов. Табити же не предок, а царица. Это определение из иной, не генеалогической системы представлений. Поэтому толкование Табити как прародительницы скифов и эпифании змееногой Апи, действительно выступающей в этой роли в генеалогической легенде, не только произвольно, но прямо противоречит данным Геродота [66]66
  На важность этого пассажа Геродота и на содержащееся в нем противопоставление характеристик Зевса и Гестии обратил специальное внимание В. П. Петров [1970: 54 – 55]. Однако его вывод, что Зевс – предок царей, тогда как Гестия – прародительница простого народа, никак не аргументирован и, кроме того, также интерпретирует образ Табити на генеалогической основе, из текста Геродота не следующей. Ср. также трактовку Б. Н. Граковым [1971: 86] Табити-Гестии как «матрилинеального предка каждой данной скифской семьи».


[Закрыть].