Текст книги "Мир скифской культуры"

От этого союза рождаются три сына, младший из которых – родоначальник скифских царей.

В литературе давно было отмечено поразительное сюжетное сходство данного эпизода с рассказом «Шахнаме» [1960: 8 – 16] о браке Ростема и Техмине [Миллер 1892: 118 – 119; Толстов 1948: 294 – 295; Толстой 1966: 245 – 246]. Согласно этому рассказу, отправившись на охоту в сторону Турана, Ростем на пути засыпает в тени дерева, а его коня Рехша в это время похищают проезжавшие мимо туранские воины. В поисках Рехша Ростем приходит в Семенган, где дочь местного царя Техмине склоняет его к браку, обещая за это вернуть похищенного коня. От их союза рождается герой Сохраб.

Совпадение сюжетной схемы обоих рассказов действительно разительно. Она складывается из одних и тех же элементов (мотивов), расположенных в той же последовательности: приход героя в чужую землю; его сон; исчезновение во время этого сна коня (коней); путешествие героя в поисках коня; его приход в место обитания женского персонажа; вступление героя в брак; обретение такой ценой пропавшего коня; рождение от этого брака сына (сыновей); возвращение героя вместе с конем из области обитания героини. Перед нами не просто совпадение отдельных мотивов, но явное тождество сюжета, причем достаточно развернутого. Если мотивы прихода героя в чужую страну и бракосочетания с обитательницей этой страны широко представлены в самых разных фольклорных традициях, мо-гут иметь различное сюжетное оформление и в принципе вполне допускают конвергентное формирование, то введение в повествование в обоих случаях (причем в совершенно идентичном контексте) мотива пропажи, поисков и возвращения коня придает интересующим нас повествованиям специфичность, выделяя их из общей массы подобных текстов.

Из приведенного сопоставления скифского сюжета с данными иной иранской традиции явствует прежде всего высокая степень достоверности передачи Геродотом скифского фольклорного материала – наблюдение, весьма существенное для анализа других обнаруживаемых у Геродота (да и в античной литературе в целом) фрагментов скифского фольклора.

Однако указанное сопоставление порождает другой вопрос – какова природа отмеченного схождения. Об этом писал еще В. Ф. Миллер, задавшийся целью выяснить, следует ли объяснять его «эпической случайностью, основанною на одинаковости психических свойств людей вообще», или же речь идет о едином генезисе обоих сюжетов. Второе объяснение он считал в принципе более предпочтительным в тех случаях, когда наблюдается «слишком большое сходство в деталях» и при этом исторически засвидетельствованы связи между народами, которым принадлежат сопоставляемые тексты, т. е. когда очевидна возможность заимствования [Миллер 1892: 143]. Иными словами, речь идет о выборе между историко-типологическим и ареально-генетическим объяснением схождения. В данном случае В. Ф. Миллер отдавал предпочтение последнему [там же: 151] [139]139
  В. Ф. Миллер полагал даже, что близкий в некоторых моментах сюжет русской былины о сыне Ильи Муромца имеет тот же генезис и также восходит к иранской традиции. Этот вопрос здесь неуместно анализировать подробно, но следует отметить, что сюжетное сходство эпизода из «Шахнаме» с русской былиной, с одной стороны, и со скифским фрагментом – с другой, проявляется в различных мотивах: в первом случае это борьба героя с собственным сыном, отсутствующая в скифском рассказе, во втором – поиски пропавшего коня, мотив ключевой, как сказано, для интересующего нас повествования, но в русской былине как раз не представленный.


[Закрыть]. В самом деле, предложенные им критерии здесь полностью соблюдены, поскольку значительное сюжетное сходство уже отмечено выше, а принадлежность обоих текстов ираноязычным народам делает понятным возможный путь распространения сюжета. Более того, если принять во внимание, что, согласно «Шахнаме», Ростем принадлежит к роду богатырей Систана – страны, история и само название которой связаны с саками – народом скифского круга [140]140
  Есть даже основания предполагать употребление этнонима «сака» в качестве самоназвания не только среднеазиатскими, но и причерноморскими племенами или по крайней мере, какой-то их частью [Грантовский 1975: 84; Раевский 1977: 143].


[Закрыть] (на это специально обращает внимание В. И. Абаев [1965: 86], видя в этом доказательство скифских корней персидского эпоса), то очень заманчиво толкование обоих сопоставляемых текстов как отражающих фольклорный сюжет, сложившийся в скифо-сакской среде и оттуда-то попавший как в повествование Геродота, так и в поэму Фирдоуси (в последнюю, разумеется, опосредованно) [141]141
  К генетической природе рассматриваемого схождения в известной мере склонялся и С. П. Толстов, не предполагавший, правда, специфической скифо-сакской принадлежности данного сюжета, а считавший, что у Ге-родота мы находим «хотя и не полное, но более близкое к архаическому прототипу» отражение общеиранского «первоначального мифа», лежаще-го в основе целой серии эпизодов «Шахнаме», в том числе и рассказа о Ростеме и Техмине [Толстов 1948: 295]. Впрочем, в построениях этого исследователя ощутима и иная тенденция, которой я коснусь ниже. Другой точки зрения придерживался И. И. Толстой, трактовавший оба интересующих нас фрагмента как начальную часть имеющего мировое распространение эпического рассказа о поединке богатыря с собственным сыном [Толстой 1966: 242]. Хотя в сохраненном Геродотом скифском фрагменте, в отличие от эпизода «Шахнаме», этот мотив совершенно не представлен, существование его в скифском оригинале как будто допускал и В. Ф. Миллер. Следует, однако, подчеркнуть, что, отстаивая типологическую природу близости интересующих нас повествований и приводя в подтверждение тезиса о глобальном распространении этого сюжета многочисленные примеры из разных традиций, И. И. Толстой упускал из виду, что в этих «аналогичных» версиях отсутствует как раз тот мотив, который, как отмечено выше, и определяет специфическую близость скифского фрагмента с эпизодом «Шахнаме», – мотив пропажи и поисков коня. Следовательно, приведенные им данные, по существу, не освещают вопроса о корнях интересующего нас схождения, выделяющегося тем «слишком большим сходством в деталях», которое и позволило В. Ф. Миллеру предполагать их общий генезис.


[Закрыть].

Если бы речь шла о сравнении литературных авторских текстов нового времени, «где композиция произведения зависит от основной мысли автора, где поэтические средства свободно распределяются автором, где автор волен в пределах литературной традиции отбирать нужный ему материал» [Фрейденберг 1978: 13], то столь специфическая сюжетная близость, без сомнения, действительно указывала бы на заимствование. Однако в данном случае мы имеем дело с архаической «словесностью», генетически тесно связанной с фольклором, а для нее, как известно, характерен принципиально иной механизм сюжетообразования, и здесь «структура литературного произведения дается автору в готовом виде, в обязательном порядке» [там же: 13 – 14]. По формулировке С. Ю. Неклюдова, в фольклоре ядро традиционной сюжетной схемы проявляется в «системе ключевых мотивов, выступающих в качестве устойчивых знаков сюжетной ситуации и продолжающих функционировать единообразно… при разных композиционно-жанровых трансформациях. Это проявление традиционализма как видового признака устного творчества объясняется глубинной семантикой подобных знаков, в которой заключены и причины их тесной связи (курсив мой. – Д. Р.)» [Неклюдов 1977: 196]. Истоки же этой глубинной семантики обнаруживаются в «континууме мифологических верований, отчасти закрепленных в ритуально-магической практике» [так же: 224; см. также: Фрейденберг 1978: 14].

Такая зависимость сюжетных структур фольклора от порождающей их глубинной мифологической семантики определяет необходимость для выяснения сущности интересующего нас сюжетного сходства двух сопоставляемых рассказов проанализировать подобную семантику их персонажей и сюжетных ситуаций, формирующих повествовательную структуру этих фрагментов.

Начнем со скифского текста, поскольку в нем мифологическая семантика предстает как вполне актуальная, не превратившаяся еще в архаичную форму. Поэма же Фирдоуси скорее представляет пример таких текстов, о которых О. М. Фрейденберг [1978: 18] писала: «Анализируя эту “литературу”, мы находим в ней целую систему такой мысли, которая уже не имеет для нее действенного значения, но в то же время не может быть из нее убрана без того, чтобы эта литература не уничтожилась».

Наиболее очевидна в скифском фрагменте мифологическая сущность женского персонажа. Героиня обитает в пещере и имеет полузмеиное тело, что в свете многочисленных аналогий отчетливо указывает на ее связь с землей, с хтоническим началом; это подтверждается и содержащимися в других версиях скифского мифа прямыми указаниями на то, что данный персонаж – порождение земли или воды (подробно о семантической характеристике этого персонажа скифской мифологии со ссылками на предшествующую литературу см. [Раевский 1977: 44 – 53]).

Мифологическая сущность мужского персонажа не столь очевидна и является предметом дискуссии (см., например, [Бессонова 1980: 8 – 13]) [142]142
  Ограничусь здесь одним замечанием. Возражая против моей трактовки скифского генеалогического мифа как космогонического, а мотива рождения Таргитая от брака неба и земли – как одного из вариантов «элементарного космогонического акта», т. е. создания трехчленной космической структуры [Раевский 1977: 61 – 62], С. С. Бессонова [1980: 8 сл.] полагает, что толкование Таргитая как персонификации средней зоны космоса произвольно, что он в скифской мифологии – не более чем первочеловек. Но для мифологического мышления «средний мир» – это прежде всего мир людей; рождение первого человека семантически равнозначно созданию этого мира и зачастую осмысляется как один из равноправных этапов космогенеза. Ср. яркую типологическую параллель в Большой надписи Кюльтегина: «Когда вверху голубое небо, [а] внизу бурая земля возникли, между ними возникли человеческие сыны» [Стеблева 1976: 54].


[Закрыть]. Для нас в данном случае достаточно отметить, что в рассматриваемом сюжете этот герой явно выступает как существо земное, принадлежащее миру людей. Иными словами, два основных персонажа здесь реализуют основополагающую в архаических космологиях оппозицию: земной мир, мир людей – нижний, хтонический мир (resp. жизнь – смерть). В таком случае путешествие героя и его проникновение в пещеру «змееногой богини» есть, по сути, не что иное, как катабасис, нисхождение в подземный мир, в обитель мертвых. В этой связи стоит напомнить, что нисхождению предшествует сон героя, обычно воспринимаемый мифологическим мышлением как субституция смерти, как «временная смерть». Показательно также, что пещера змееногой богини находится в местности Гилея, т. е. «Полесье». Еще В. Я. Пропп [1946: 44 – 46] отмечал, что лес часто выступает в фольклоре как зона перехода в потусторонний мир. Особенно же естественно такое толкование лесного урочища в Скифии, где сама его уникальность, противоположность обычному степному ландшафту способствует его осмыслению в качестве места входа в «иной» мир.

Итак, сюжет интересующего нас мифа строится как актуализация ключевых в архаических космологиях оппозиций (верх – низ, мужчина – женщина, земной мир – подземный мир, жизнь – смерть), а его содержание составляет путешествие героя в загробный подземный мир. Сюжет этот – один из ведущих в фольклоре и соотносится с целым комплексом космологических концепций и ритуалов. Но какова роль в нем того мотива, который выше был охарактеризован как специфический именно для двух сопоставляемых фрагментов, – мотива исчезновения и поисков коня? Ведь если рассматривать их сюжет как актуализационное (по терминологии О. М. Фрейденберг) оформление представлений о строении мироздания, то и названный мотив определенным образом соотносится с этими представлениями, которые должны выражаться во всех происходящих в повествовании действиях. Можем ли мы говорить о коне (конях) как о третьем – наряду с героем и змееногой богиней – равноправном персонаже сюжетной ситуации, выполняющем определенную семантически релевантную функцию? Представляется, что анализируемый материал дает для такой трактовки все основания. Внимательно всматриваясь в построение интересующего нас эпизода, мы обнаруживаем, что конь здесь также совершает нисхождение в подземный мир, причем делает это прежде героя. По сути, герой попадает туда благодаря тому, что двигается по следам своего коня, повторяет его путь.

Эта функция осуществления связи между различными зонами космоса может быть названа «вертикальной коммуникацией». Она является неотъемлемой характеристикой коня в мифологических концепциях всех древних индоиранцев, что находит отражение в самых разнообразных словесных текстах, ритуалах, изобразительных памятниках и даже в этнографии современных ираноязычных народов. Конь в мифологии и ритуалах индоиранцев связан со всеми тремя «мирами», что отражено в соотнесенности с каждым из них одной из частей его тела в процессе жертвоприношения [Иванов 1974: 94 сл.]. В этом аспекте конь выступает как один из эквивалентов мирового дерева – образа космической структуры. Об отражении трехчастности (или троичности) коня как жертвы в структуре целого ряда собственно скифских памятников речь пойдет в следующих главах.

Отмеченные особенности символизма образа коня в индоиранских традициях, естественно, особенно отчетливо проявлялись в представлениях, связанных с погребальной практикой как наиболее очевидно отражающей идею коммуникации между «мирами», перемещения из мира живых в мир мертвых. Ограничусь двумя приме-рами, сознательно заимствованными из наиболее удаленных одна от другой территориально и хронологически индоиранских традиций. В ведическом Погребальном гимне коню (RV X, 56) вполне отчетливо выражено как представление о связи коня со всеми тремя зона-ми мироздания, так и толкование коня как существа, доставляющего умершего в обитель мертвых. Прямую параллель этому являет осетинский ритуал посвящения коня, в основе которого лежит выбор коня, «который бы не спотыкался при спуске и не уставал на подъеме», поскольку он должен доставить умершего «в страну мертвых, в страну Барастыра» [Калоев 1970: 33; Гаглоева 1974: 59 сл.]. Интересна и прямая связь посвящаемого коня с концепцией троичности и вообще с космологическими представлениями: коня для умершего ищут «на вершине четырехстенной, бурой, гладкой, недоступной людям и птицам горы, где пасутся три черных коня… Лишь только (умерший) вденет ногу в стремя, мгновенно трижды будет поднят на небо и спущен на землю. Такое движение переродит его из земного существа в небесное светило. Покойник отправляется тогда на тот свет, к Барастыру» [Религиозные верования 1931: 156 – 157].

Непременное участие коня в путешествии героя в загробный мир находит отражение и в эпических текстах. Так, верхом на коне отправляется в мир мертвых и возвращается обратно герой нартского эпоса Сослан; при этом, когда конь вследствие происков Сырдона погибает ранее завершения обратного пути, только на его чучеле, набитом соломой, герой может закончить путешествие. Лишь следуя за пущенной вперед кобылицей находят обратную дорогу в мир живых из Страны мрака персонажи «Искандер-наме» Низами. Универсальность подобного представления для индоиранских народов и его древний генезис подтверждаются и другими данными [143]143
  Ср. данные о непременном участии принадлежащего умершему коня в погребальном ритуале курдов или реминисценции той же практики в па-мятниках среднеперсидской литературы [Руденко 1982: 57].


[Закрыть] (см. также [Кузьмина 1977а: 111]).

Таким образом, структура интересующего нас скифского сюжета определяется соотнесенностью двух основных его действующих лиц с противоположными членами ключевых в мифологической модели мира бинарных оппозиций, а также присущей третьему персонажу – коню – функцией медиатора между этими полюсами. Эта их семантика формирует систему взаимодействий между персонажами и фактически организует весь сюжетный ход, подтверждая сформулированный еще О. М. Фрейденберг [1936: 251] принцип, согласно которому «композиция сюжета зависит всецело от языка метафор». Само же повествование о путешествии персонажа превращается в способ описания мироздания как совокупности составляющих его космических зон.

Обратимся теперь к интересующему нас отрывку из «Шахнаме». В отличие от рассмотренного скифского текста никакая мифологическая семантика в нем эксплицитно не проявляется. Однако и здесь мы обнаруживаем в основе сюжета соотнесенность основных персонажей с полярными элементами бинарной структуры, только эта структура облачена в этногеографические одежды: если герой Рос-тем представляет Иран, то героиня Техмине принадлежит Турану. Как известно, противопоставление Ирана и Турана является стержневым в эпопее Фирдоуси, именно на нем строится вся ее сюжетная структура и воздвигается вся идейная (этическая и политическая) концепция. Но образное (фольклорное в генезисе) мышление придает этой оппозиции гораздо более широкую, чем можно заключить из ее «географической» приуроченности, нагрузку. Еще Э. Херцфельд отмечал, что противопоставление Ирана и Турана есть выражение более общего деления мира на Иран и не-Иран. При этом понятие «Иран» включает не столько конкретное географическое и политическое содержание, сколько выступает носителем различных положительных качеств: это мир порядка (resp. космос), благое светоносное начало, жизнетворный принцип; Туран же – воплощение неупорядоченности (хаоса), зла, тьмы и смерти [Herzfeld 1947. Т. II: 704 сл.]. В терминах зороастризма (и Фирдоуси) Туран – мир Ахримана. Мифоэпическая традиция возводит это противопоставление к мотиву вражды сыновей Феридуна-Траетаоны и убийства родоначальника иранцев Арья-Иреджа его старшим братом, прародителем туранцев. Древние мифологические корни этого мотива предопределили имплицитное выражение в оппозиции Иран – Туран (в полном соответствии с присущим мифологическому мышлению принципом параллелизма различных кодов) целой системы бинарных структур, в том числе космологических. Отсюда следует, что мотиву противостояния Ирана и Турана присуща глубинная мифологическая семантика, определяющая соотнесенность первого с миром живых, а второго – с подземным миром, миром мертвых. Тогда сюжет о взаимоотношениях иранского богатыря и туранской царевны можно рассматривать как сформированный той же глубинной семантикой, которая выше была отмечена для скифского фрагмента [144]144
  Соотнесенность двух главных персонажей обоих вариантов интересующего нас сюжета с членами бинарных оппозиций мифологической модели мира отмечена уже С. П. Толстовым [1948: 294 сл.]. Он усматривал здесь, в частности, тотемистические элементы, полагая, что мужской персонаж соотнесен с образом (и соответственно с «фратрией») быка (поскольку, по Геродоту, Геракл-Таргитай попадает в Скифию, гоня быков Гериона), а женский – с образом змеи. В принципе актуализация в данном сюжете элементов зооморфного кода несомненна. Не исключена и связь зооморфных классификаций в скифской культуре с наследием тотемизма, о чем речь пойдет в следующей главе. Но вряд ли следует переоценивать следы тотемизма в этом сюжете, и в частности видеть в Таргитае-Геракле «антропоморфизацию быка», как это делает С. П. Толстов [1948: 295]. Попытка объяснить появление здесь мотива угоняемых быков с иных позиций (по индоиранским аналогиям) была предпринята мной ранее [Раевский 1977: 56].


[Закрыть]. Эта-то глубинная семантика закономерно влечет за собой актуализацию ритуально-мифологической функции третьего персонажа – Ростемова коня Рехша, который и здесь, в соответствии с индоиранской традицией, выступает как медиатор, посредник между «мирами» (а в терминах данного текста – между Ираном и Тураном). Отсюда идентичное рассмотренному выше скифскому примеру построение сюжетной схемы: Ростем попадает в Туран, следуя по пути, предварительно пройденному его конем [145]145
  Совершенно аналогично строится в «Шахнаме» и другой сюжет – столкновение Ростема с Аквандивом.


[Закрыть].

Проведенное сопоставление показывает, что в обоих рассмотренных случаях сюжет является в конечном счете порождением мифологических концепций, ключевых для мировоззрения народа, в среде которого он формировался. Поскольку представление о космологической структуре, включающей «земной» и «нижний», хтонический, миры, и толкование коня как медиатора, осуществляющего коммуникацию между этими мирами, были присущи всему иранскому миру, вполне вероятно конвергентное формирование подобного сюжета в любой ираноязычной среде. Поэтому внутри иранской ойкумены сюжетные схождения, подобные рассмотренному, могут иметь чисто типологическую природу и не дают оснований для предположения о заимствовании, в нашем случае – об использовании в поэме Фирдоуси специфически скифского сюжета. Мы имеем здесь, таким образом, пример того, как «высокая степень общности (сюжетных схем. – Д. Р.) может объясняться закономерностью фольклорного творчества… типологией сюжетообразования» [Путилов 1976: 157] [146]146
  Более сложен вопрос о происхождении аналогичных сюжетов в иных этнокультурных средах. По отношению к ним вся совокупность иранских мифоэпических текстов выступает как генетически единая традиция, и существование здесь подобного сюжета может теоретически свидетельствовать о заимствовании из этой традиции. Однако и в этом случае подобный вывод будет достаточно обоснован лишь при условии, что сама эта среда характеризуется отсутствием формирующих этот сюжет ключевых мифологических концепций. Между тем универсальность (или по крайней мере крайне широкое распространение) многих из них, выявленная сравнительной мифологией в последнее время, позволяет предполагать, что класс сюжетов, конвергентно порождаемых мифологической семантикой в независимых традициях, окажется значительно более обширным, чем представляется на первый взгляд. Некоторые данные свидетельствуют, что к ним относится и сюжет, рассмотренный здесь. Так, толкование коня как посредника при путешествии из одного «мира» в другой было отмечено в самых разных традициях еще В. Я. Проппом [1946: 152 – 164]. Отчетливо проявляется то же представление, к примеру, у алтайских народов [Потапов 1977] и вообще у тюрко-монгольских племен [Липец 1982], причем фиксируется оно и в ритуальной практике, и в фольклоре. Видимо, формирование такого представления у коневодческих народов было вполне закономерным. Отсюда естественно допустить реальную возможность автономного сложения сюжета, идентичного рассмотренному, что заставляет предельно осторожно подходить к проблеме его корней в той или иной фольклорной традиции. В литературе уже предлагалось видеть следы скифского влияния в сюжете хакасского эпоса о демонической женщине Чис Сибильдей, которая похищает коня, принадлежащего герою Алтын Чаге, чтобы завлечь этого героя к себе в подземное царство. М. И. Боргояков [1975: 116] полагает, что «такое поразительное сходство сюжетов и мотивов, даже в деталях, не может быть случайным. Его нельзя объяснить типологией». Показательно, однако, что хакасский вариант дает самую отчетливую соотнесенность персонажей с земным и подземным мирами, и это позволяет допустить здесь вполне самостоятельное возрастание сюжета на почве соответствующих мифологических представлений. Сложились ли последние в хакасской среде также самостоятельно или были восприняты из иранского мира, решить в настоящее время затруднительно, да этот вопрос и далек от задач данной работы.


[Закрыть].

Сравнение двух интересующих нас фрагментов имеет, однако, и еще один аспект, сосредоточивающий внимание на различиях в реализации одного и того же порожденного глубинной мифологической семантикой сюжета. В «Шахнаме», обладающей всеми характерными особенностями развитого книжного эпоса, мы находим, к примеру, элементы, «расцвечивающие» сюжетную структуру подробностями, указанной семантикой столь строго не детерминированными. Так появляется рассказ о туранских воинах, уводящих Ростемова коня, а встрече Ростема с Техмине предшествует его пир у семенганского царя и т. д. Структура скифского фрагмента значительно строже, она практически свободна от элементов, не реализующих мифологический смысл сюжета, вследствие чего иногда даже возникает определенная «недоговоренность», немотивированность событий. К примеру, у Геродота нет и речи о похищении коней Таргитая змееногой богиней, они просто «забредают» к ней; этого достаточно, чтобы указать герою путь в ее пещеру и тем обеспечить совершение им катабасиса.

Столь строгая – практически без малейших отклонений – обусловленность сюжета скифского сказания мифологической семантикой персонажей и их действий, превращающая его в текст, описывающий строение мироздания, подводит нас к проблеме жанровой принадлежности этого текста. В предыдущей работе скифская генеалогическая легенда (точнее, ее инвариантное ядро, реконструированное на основе сопоставления всех известных версий) была охарактеризована мной по содержанию как центральный концептуальный миф скифской мифологической системы [147]147
  Вывод этот базировался не столько на рассмотренном выше сюжете одной из версий легенды, сколько на толковании всей совокупности составляющих ее содержание мотивов: бракосочетание неба и земли, рождение от этого союза первочеловека, происхождение трех его сыновей, положивших начало социальной и политической организации скифского общества, в частности сакральному институту царской власти. При этом, как сказано, я исходил из того, что мы имеем дело с несколькими версиями одного мифа, с различной степенью полноты освещающими разные аспекты его семантики. Этот подход вызвал категорическое несогласие Б. А. Рыбакова, полагающего, что две излагаемые Геродотом легенды – не две версии, два варианта одного общескифского предания, что они принципиально различны [Рыбаков 1979: 210] и даже имеют разную этнокультурную принадлежность: с ираноязычными скифами связана лишь вторая из них, тогда как первая сложилась в среде земледельческих праславян-сколотов [Рыбаков 1979: 214 – 219; 1981: 559 сл.] (последнюю точку зрения см., к примеру, уже у А. Д. Удальцова [1947: 4 – 6]; ср. [Kothe 1967: 67 сл.]). Это влекущее за собой целый ряд кардинальных выводов толкование покоится, по существу, лишь на двух основаниях.
  Первое – наличие среди символических атрибутов, фигурирующих в первой Геродотовой легенде, плуга с ярмом, орудия специфически оседло-земледельческого. Вспомним, однако, что переход части ираноязычных племен, в том числе скифов, к кочевому хозяйству произошел не ранее рубежа II – I тысячелетий до н. э., а до этого оседлое земледелие играло у них весьма важную роль [Грантовский 1970: 377 – 378]. Соответственно в эту эпоху плуг вполне мог фигурировать в мифологической традиции иранцев, что и отмечал еще В. Ф. Миллер [1887: 127], видевший в его упоминании среди почитаемых скифами священных даров наследие общеиранского периода. Предполагать, что с переходом праскифов к кочевому быту этот мотив не мог сохраниться в их мифологической традиции, значило бы ожидать от мифологии очень чутких реакций на изменения хозяйственно-бытового уклада ее носителей, практически полной ее перестройки под влиянием таких изменений, чего в действительности не демонстрирует история ни одной мифологической системы. Наиболее выразительными проявлениями такого консерватизма в интересующем нас контексте является упомянутое Курцием Руфом (VII, 8, 17) сохранение плуга в качестве аналогичного скифскому символа в среде среднеазиатских саков (см. [Раевский 1977: 29]) или прямое свидетельство Ферекида (Theog. fr. 113) о символизме плуга у скифов царских – несомненных кочевников (см. ниже). В силу сказанного этот аргумент не может служить доказательством нескифской принадлежности первой Геродотовой версии генеалогической легенды. По замечанию И. Маразова [1976: 50], наличие плуга среди священных атрибутов скорее указывает на прокламируемую в скифском обществе концепцию царя как «кормильца народа», чем на принадлежность данной версии к мифологии специально скифов-земледельцев или скифов-пахарей.
  В качестве второго, наиболее весомого аргумента в защиту такого толкования привлекают обычно фразу, завершающую изложение этой легенды Геродотом (IV, 6): «Всем им в совокупности (т. е. авхатам, катиарам и траспиям, паралатам. – Д. Р.) есть имя – сколоты по имени их царя. Скифами же их называли эллины» (использованный Б. А. Рыбаковым уточненный перевод А. Ч. Козаржевского). Видеть в этом замечании доказательство нескифской принадлежности рассматриваемой версии можно лишь при условии его толкования в том смысле, что Геродот предполагает существование наряду со сколотами, на которых имя скифов распространили лишь эллины и которые скифами в действительности не являются, и каких-то «настоящих» скифов, не имеющих, однако, отношения к рассматриваемой легенде Именно так трактует эту фразу Б А Рыбаков [1979 217] Между тем такое толкование создает парадоксальную ситуацию именно тот вариант легенды, который Геродот настойчиво приписывает скифам (IV, 5 «Скифы говорят»; там же «По их словам»; IV, 7 «Так рассказывают скифы о своем происхождении»; IV, 8 «Так рассказывают скифы о себе самих») в противовес повествованию об их происхождении, бытующему в иноэтнической среде, оказывается скифам не принадлежащим, что якобы понимает и сам Геродот К тому же следует учесть, что всю эту легенду Геродот излагает как преамбулу к рассказу о войне Дария именно со степными скифами; его цель – начать повествование об этой войне ab ovo – с самого начала истории участвующего в ней народа Не случайно счет времени до этой войны ведется от Таргитая (IV, 7), т е персонажа именно рассматриваемой версии, а политическая организация скифов царских в ходе этой войны – существование института трех царей – предстает как плод деятельности его младшего сына (ср IV, 7 и 120) Все это прямо свидетельствует, что для Геродота данная версия представлялась отражающей представления именно скифов-степняков о своем происхождении В таком случае фраза о скифах и сколотах может быть понята лишь в следующем смысле все, кого мы, эллины, именуем скифами, сами себя называют сколотами Хорошо объясняет эту фразу давно отмеченное лингвистами, но совершенно не учитываемое сторонниками разноэтничной принадлежности разных версий легенды тождество обоих названных этнонимов: Σκόλοτοι есть форма множественного числа (показатель множественности -г-) от того лее корня, что и Σκύℓαι с закономерным, засвидетельствованным и в других словах (ср. parδäta – Παραλάται переходом 8, ℓ > 1; вариант с -1, по-видимому, более поздний [Дьяконов 1956: 243. примеч.4: 1981: 99: Szemerenyi 1980: 22-23]. На ранних стадиях знакомства греков с обитателями Северного Причерноморья самоназвание последних стало известно им в форме Σχύℓαι и именно в таком виде укоренилось в античной традиции Геродот же услышал в Скифии иное, живое, произношение, что и не преминул отметить; это один из столь характерных для его труда случаев явной демонстрации личного знакомства автора с материалом, корректирующего традиционные сведения об окраинных областях ойкумены. Кстати, именно в форме с -l– тот же корень засвидетельствован в личных именах царей, бесспорно происходящих из среды ираноязычных кочевых скифов (Скил у Геродота, Сколопит у Помпея Трога), что также доказывает собственно скифскую принадлежность этнонима «сколоты». Вся ономастика интересующей нас версии генеалогической легенды также не «полуиранская» [Рыбаков 1979: 238], а иранская [Грантовский, Раевский 1984: 50 – 51]. Чисто иранские этимологии содержащихся в ней имен принимает и Б. А. Рыбаков [1979: 233 сл.] в тех случаях, когда им обнаруживаются семантические аналогии на славянской почве. Вряд ли полное отсутствие здесь заведомо неиранской ономастики может быть убедительно объяснено лишь влиянием «скифской дружинной культуры» на иноэтничную традицию. Все сказанное приводит к выводу, что нет никаких оснований отрицать принадлежность первой Геродотовой версии генеалогической легенды тем же ираноязычным скифам, которые создали иные известные нам из источников варианты этого мифа.


[Закрыть], а по форме – как типичный образец архаических космологических текстов [Раевский 1977: 79 – 80]. Этот тезис вызвал со стороны некоторых исследователей возражения, заслуживающие вполне уместного в контексте данной главы анализа.

Так, С. С. Бессонова [1980: 5] полагает, что «скифская генеалогическая легенда – это уже не миф в точном понимании, если счи-тать мифом специфический повествовательный текст с присущими ему закономерностями», и приходит к выводу, что мифологические моменты составляют лишь «ее древнейшее ядро». Она выделяет в легенде элементы различной природы: мифологические – «божественное или полубожественное происхождение героев, их тотемические черты, чудесные знамения и дары»; эпические – «историзм», проявляющийся в указании на тысячелетний промежуток, отделяющий первого человека Таргитая от похода Дария на скифов, и в изображении реальных отношений между племенами и племенными союзами; героические – к ним причислены борьба с чудовищами и покорение соседних племен. С. С. Бессонова полагает, что даже в наиболее мифологической по характеру первой Геродотовой версии легенды мотивы такой природы «подчинены идее совсем не мифологической – обоснованию единства происхождения всех скифов, божественности царской власти, неравноправного положения разных составляющих скифский союз частей» [148]148
  Необходимо отметить, что в последней работе С. С. Бессоновой, посвященной той же проблематике, эти положения сформулированы значительно более осторожно. Автор соглашается с тем, что «этногонический и социальный мотивы легенды можно считать “частными случаями” осмысления скифской модели мира, в том смысле, что эти мотивы (события) были продолжением творения мира» [Бессонова 1983: 13]. Монография С. С. Бессоновой вышла уже после завершения данной книги, и это лишает меня возможности провести здесь весьма существенный для разработки рассматриваемой проблемы сопоставительный анализ положений, предложенных ею в двух названных работах, равно как и привлечь ценные положения этой монографии в других разделах книги.


[Закрыть].

А. М. Хазанов и А. И. Шкурко [1979а: 311 – 312], с одной стороны, видят в предложенной мной трактовке «неправомерное отождествление мифа и эпоса, особенно героического» [149]149
  Столь пристальное внимание к проблеме жанровой принадлежности анализируемых скифских фольклорных текстов, вызвавшее сожаление, что в моей работе не выяснено, «что собой представляла легенда в жанровом отношении» [Хазанов, Шкурко 1979а: 312], особенно примечательно у авторов, называющих в качестве «двух жанров» (sic!) скифского искусства «изобразительное и фольклор» [Хазанов, Шкурко 1976: 40].


[Закрыть]; с другой стороны, они сами, исходя из того, что «архаический эпос включает в себя миф», предполагают близость скифской легенды к таким эпическим текстам, в которых, по формулировке И. М. Дьяконова (процитированной ими, впрочем, не вполне точно), «исконный мифологический материал причудливо компонуется с квазиисторическими воспоминаниями народа» [Дьяконов 1977: 19: примеч. 14].

Необходимо заметить, что процитированные пассажи С. С. Бессоновой, А. М. Хазанова и А. И. Шкурко поднимают, по существу, не одну, а две в достаточной мере самостоятельные проблемы: вопрос о правомерности толкования скифской генеалогической легенды как мифа и вопрос о ее жанровой принадлежности.

Замечание о недопустимом отождествлении мифа и эпоса при анализе этой легенды и стремление к альтернативному отнесению ее к одной из этих категорий правомерны лишь в том случае, если понимать миф и как «архаические представления о мире и человеке», и как «определенный повествовательный жанр, генетически предшествующий другим эпическим жанрам (курсив мой. – Д. Р.)» [Мелетинский 1977: 25]. Существует, однако, и иное толкование проблемы, согласно которому миф – «никоим образом не жанр словесности. Миф – это факт мироощущения, которому можно придать разную форму (курсив мой. – Д. Р.)» [Дьяконов 1977: 17]. По формулировке другого исследователя, «миф – это не жанр, не определенная форма, а содержание, как бы независимое от формы, в которой оно выражено» [Стеблин-Каменский 1976: 87]. При таком подходе предлагавшаяся альтернатива теряет смысл: скифская генеалогическая легенда по своему содержанию и функциям может характеризоваться как миф, т. е. как специфический способ упорядочения природы и общества [Путилов 1980: 78], по отношению к которому фольклор в различных его жанровых формах «неизбежно будет одним из материальных носителей мифологических представлений, даже одним из условий их сохранности» [Неклюдов 1975: 65]. Иными словами, вопрос о жанровой природе тех скифских словесных текстов, которые послужили античным авторам источником знакомства с содержанием анализируемой генеалогической легенды, оказывается достаточно автономным по отношению к проблеме, признавать или не признавать ее мифом. При этом следует иметь в виду, что, по словам В. Я. Проппа [1976: 39], фольклорный жанр «определяется его поэтикой, бытовым применением, формой исполнения и отношением к музыке. Ни один признак в отдельности, как правило, еще не характеризует жанра, он определяется их совокупностью». Между тем совершенно очевидно, что пересказ скифских фольклорных текстов в доступных нам античных источниках не дает возможности охарактеризовать эти тексты по всем перечисленным признакам. Отсюда следует неутешительный вывод, что ответа на вопрос о жанровой их принадлежности имеющийся в нашем распоряжении материал дать не в состоянии. Наша задача, таким образом, сводится к выяснению правомерности толкования скифской генеалогической легенды как мифа с точки зрения ее содержания и функций.

Возражая против толкования легенды как космогонического ми-фа, С. С. Бессонова указывает, что в ней больше подчеркивается антропогонический сюжет и мотив происхождения социальной организации скифского общества, но при этом сама отмечает, что антропогонический сюжет в архаическую эпоху «был составной частью космогонических мифов», а установление различных социальных институтов, культурных обычаев и т. п. трактовалось мифологическим взглядом на мир как один из аспектов превращения хаоса в космос, «поскольку человеческое общество и космос объединялись в архаическом сознании в одно целое» [Бессонова 1980: 5 – 6]. Именно в свете этого вполне справедливого замечания предложенное С. С. Бессонновой расчленение мотивов легенды на мифологические и немифологические представляется методически неправомерным: перед нами описание последовательных этапов сложения природного и социального космоса в формах, которые были актуальными для скифского общества той поры, когда интересующую нас легенду фиксировали античные авторы. Об этой актуальности свидетельствует, к примеру, сообщение Геродота, что все скифские цари ведут свое происхождение от персонажей легенды (Herod. IV, 10; ср. IV, 127), или его данные о бытующем поныне почитании фигурирующих в легенде сакральных атрибутов – о принесении им ежегодных богатых жертв, о содержании скифского религиозного праздника и т. д. (Herod. IV, 7), а также упомянутое выше существование в эпоху скифо-персидской войны института троецарствия, возводимого к сыновьям Колаксая. Все это – примеры апелляции социума к эпохе «начала» для признания «правильности» существующих социально-политических форм. Именно поэтому совершенно неприемлемым представляется толкование отраженного в легенде представления о божественности царской власти как «идеи совсем не мифологической», равно как и аналогичная интерпретация концепции иерархической организации скифского общества. Если бы, как полагает С. С. Бессонова, генеалогическая легенда утратила в скифском обществе функции мифа, подобные апелляции, заметные даже в античных иноописаниях, не могли бы служить в Скифии целям поддержания стабильности социально-политических структур.

Столь же произвольно выведение за рамки собственно мифологической тематики и причисление к чисто героико-эпическим повествований о борьбе персонажей легенды с чудовищами: подобные мотивы, особенно в таком контексте, какой представлен в интересующих нас случаях, убедительно трактуются как одно из воплощений идеи превращения хаоса в космос [Мелетинский 1976: 208].

Все сказанное позволяет утверждать, что скифская генеалогическая легенда принадлежит к той категории фольклорных текстов, в которых «континуум мифологических представлений… отнюдь не является далеким во времени источником, безразличным к соотнесенным с ним художественным структурам» [Неклюдов 1975: 65]. Мифологическое в этой легенде – это не «ее древнейшее ядро», утратившее исконную семантику и продолжающее функционировать в системе новых осмыслений, как это бывает, когда исчезает породившее миф мировоззрение [Фрейденберг 1936: 118 – 119], но выражение актуального взгляда на мир того общества, в котором легенда обращалась. Поэтому я вновь прихожу к заключению, что по содержанию и функционально скифская генеалогическая легенда с полным основанием может быть трактована как космогонический миф (во всей полноте этого понятия, с включением в него мотивов антропо– и социогенеза). В данной работе я до сих пор сознательно пользовался нейтральным термином «генеалогическая легенда», но в свете всего сказанного вновь настаиваю на таком – предложенном в предыдущей работе – ее определении.

Отдельно следует остановиться на тех мотивах легенды, которые трактованы С. С. Бессоновой как проявление «историзма». Что касается утверждения об отображении в ней реальных отношений между племенами или племенными союзами, то следует заметить, что, за исключением версии Диодора, о структуре которой речь подробно пойдет далее, скифская генеалогическая легенда не говорит о них ни слова или – как во второй Геродотовой версии – этот мотив появляется здесь лишь в результате греческой обработки скифского фольклорного материала (см. выше). Правда, иногда предлагалось толковать в таком ключе повествование об отношениях паралатов, авхатов и катиаров и траспиев. Однако исследования Ж. Дюмезиля и Э. А. Грантовского убедительно показали полное отсутствие в названном пассаже этнической семантики; речь здесь идет о социальных категориях, осмысляемых как один из кодов для выражения космологических структур (подробнее см. [Раевский 1977: 64 сл.]). Это не означает, впрочем, что подобные исторические предания во-обще были неизвестны скифскому фольклору. Но они составляют особый класс текстов, в дошедших до нас источниках нигде (кроме опять-таки рассказа Диодора) не смыкающийся непосредственно с пассажами мифологического содержания (ср. противопоставление Геродотом так называемого третьего его рассказа о происхождении скифов двум генеалогическим мифам).

«Историзм» совершенно иного характера проявляется в также отмечаемом С. С. Бессоновой в этой связи указании первой Геродотовой версии легенды о тысячелетнем промежутке, отделяющем рождение первого человека от таких событий недавнего прошлого, как война скифов с Дарием. Оно, с одной стороны, призвано продемонстрировать достаточную временную удаленность «начала» Скифии от сегодняшнего дня, что вообще характерно для мифологического взгляда на мир [Мелетинский 1976: 176; Дьяконов 1977: 19], с другой же – постулирует прямую связь этого «начала» с нынешней реальностью, облик которой им определяется. Перед нами, таким образом, еще один пример апелляции к мифическим временам первотворения, события которых имеют характер парадигматических, для доказательства сакральной природы сегодняшних социально-политических структур и институтов. Иными словами, «актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с “историческими” преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецедент имел место в “первоначальные” времена» (Топоров 1973: 122]. Таким образом, «историзм» указанного мотива ни в коей мере не противоречит толкованию скифской легенды как мифа.

В то же время представление о тысячелетнем интервале интересно и в ином отношении. Если для исконно мифологического взгляда на мир характерна концепция циклического времени, трактующая акты космогенеза как парадигматические, по отношению к которым все последующие события выступают в качестве воспроизведений (эта концепция актуальна и для скифской культуры, где проявляется, в частности, в регулярных ритуальных действиях), то данное представление свидетельствует о появлении попыток создания линейной временной оси, «распрямления» времени. Подобное парадоксальное совмещение взаимоисключающих по сути тенденций в отношении ко времени, равно как и сочетание «космологического» и «исторического» принципов восприятия мира, крайне типично для текстов, определяемых В. Н. Топоровым как ранне-исторические описания и свойственных эпохе становления ранне-государственных политических структур [Топоров 1973: 127 сл.]. Средством реального измерения этого линейного времени на первых порах служит счет поколений, откуда проистекает повсеместное повышенное внимание к царским генеалогиям [там же: 128 – 131]. Даже в наших весьма неполных источниках родословие скифских царей прослеживается не менее чем на 7 – 8 поколений [Смолин 1915]; именно приурочивание к периоду правления того или иного царя, местоположение которого в генеалогическом ряду известно (Herod. IV, 76), или отсчет прошедших поколений (IV, 105) – единственные хронологические вехи, о которых Геродот мог узнать от своих скифских информаторов, чтобы использовать для увязывания между собой во времени различных событий.