Текст книги "Мир скифской культуры"

Той же причиной объясняется, вероятно, крайняя популярность в Скифии IV в. до н. э. изображений акта священного бракосочетания. Если верно предложенное выше толкование, согласно которому этот ритуал символизировал приобщение младшего из трех братьев священным атрибутам, то данный мотив, подчеркивающий избранничество одного из персонажей, наиболее важен для прокламирования идеи единовластия, возводимого к мифическим временам.

В связи с предложенным толкованием весьма важен тот факт, что все рассмотренные памятники представляют достоверные изображения именно причерноморских скифов, а не неких условных варваров, так часто фигурирующих в композициях античной работы. В Атеевой державе эта особенность изображений на скифские мифологические сюжеты должна была играть не последнюю роль. Не следует забывать, что все эти предметы скифского культа вышли из иноземных мастерских, выполнены в традициях, которые лишь начинали распространяться в скифской среде. Для того чтобы при этих условиях они могли превратиться в истинно скифскую святыню в сознании рядовых скифов, к которому они апеллировали, стать действенным идеологическим оружием, они должны были обладать наглядной убедительностью, которая и обеспечивалась этнографической достоверностью изображений. Эта задача, на службу которой были поставлены высшие достижения греческого искусства, была, как мы видим, с блеском решена.

Но тот же миф о Таргитае-Геракле должен был сыграть в царстве Атея еще одну роль – в сфере внешней политики. Точно так же, как перед своими подданными этот царь представал богоданным едино-властным правителем, он стремился явиться суверенным властителем могущественного государства перед лицом своих соседей, в первую очередь перед греческими городами Северного Причерноморья – его торговыми и политическими партнерами. Решение этой задачи также требовало определенной идеологической базы, и здесь ссылок на древний скифский миф было явно недостаточно. Если в Скифии Атей выступал как потомок единственного преуспевшего в испытании сына Таргитая, а через него – самого Таргитая, то для внешнего мира его предок должен был предстать в ином облике, более близком эллинским представлениям. В то же время Атей не мог апеллировать к совершенно чуждым самим скифам представлениям, чтобы не оказаться в глазах своих соотечественников отступником, подобным Геродотову Скилу. Требовался сложный сплав скифских и греческих представлений. И здесь на помощь Атею пришли сами обитатели припонтийских колоний. Они, как видно из текста эллинизированных версий генеалогической легенды, уже обработали на свой лад то самое скифское предание, которое служило идеологической опорой установления Атеем единовластия, превратив божественного предка скифского царя в Геракла. Так был создан некий греко-скифский герой. Лучшего Атею и не требовалось. Геракл, являвшийся согласно традиции родоначальником целого ряда греческих династий, освящал и власть своего «приемного скифского потомка», делая его в глазах эллинского мира полноправным правителем.

Как бы специально в подтверждение этой гипотезы археологический материал представляет нам монеты Атея (рис. 11). Исследовавший их В. А. Анохин [1965: 14] пишет: «Чеканка монеты Атеем являлась для скифского государства прежде всего и в основном политическим актом». А коль скоро это так, то особое внимание Атей должен был обратить на выбор соответствующего изображения. На реверсе монет представлен конный скиф, стреляющий из лука. Перед нами еще один образец тех этнографически достоверных изображений скифов, о которых говорилось выше. Этот факт достаточно важен, так как впервые образ скифа выходил, так сказать, на международную арену. На аверсе монет – типичная для греческой нумизматики голова Геракла в львином шлеме.

Рис. 11. Монета Атея (по В. А. Анохину)

Атей не мог бы сделать более удачного выбора. Соответствуя и греческим и – через посредство параллели Таргитай-Геракл – скифским представлениям, эта монета блестяще выполняла возложенную на нее задачу как во внутри-, так и прежде всего во внешне-политической сфере, представляя власть скифского царя богоданной и суверенной как для скифского, так и для эллинского мира. Перед Атеем был выбор в виде всего арсенала монетных изображений античного мира. Он остановился на том, который более всего соответствовал его политическим задачам и в то же время скифским идеологическим представлениям. Поэтому сходство аверса монет Атея и монет Гераклеи Понтийской не может, как представляется, служить доказательством гераклейского происхождения монет Атея, на котором настаивает В. А. Анохин [1965: 7 – 13], а скорее говорит о заимствовании Атеем гераклейского монетного типа.

Предложенное мной несколько лет назад [Раевский 1970: 99] та-кое толкование монет Атея вызвало резкую критику В. А. Анохина, который полагает, что тезис о заимствовании «является общей фразой, не объясняющей, кто, когда, где, при каких условиях материализовал идею Атея чеканить свои монеты» и что на самом деле сравнение монет Атея и Гераклеи демонстрирует не простое сходство, а «то, что смело может быть названо одной рукой резчика» [Анохин 1973: 36, примеч. 55]. В том аспекте исследования монет Атея, который представляет интерес для данной работы (как и для моей статьи 1970 г.), вопрос о месте их чеканки не играет существенной роли: для нас важно лишь политическое звучание помещенного на них изображения, связанное с идеологией скифского общества. Не будучи специалистом в области нумизматики, я не могу брать на себя смелость решать вопрос о месте чеканки монет Атея. В своих построениях я опирался на мнение крупных авторитетов в этой области, также оспаривающих гераклейское происхождение Атеевых монет [см., например: Шелов 1965: 36]. Отмечу лишь следующее: ссылка на «активную торговую, военную и политическую деятельность этого города (Гераклеи. – Д. Р) в Северном и Западном Причерноморье, хорошо известную по археологическим и письменным источникам» [Анохин 1973: 37], не может, как представляется, служить достаточным основанием для вывода о столь тесных связях государства Атея с Гераклеей, что именно монетный двор этого города явился местом чеканки монет скифского царя. Источники сообщают о связях Гераклеи с северопонтийскими античными городами, а не непосредственно со Скифией. До II в. до н. э., т. е. до времени деятельности Посидея [см.: Граков 1954: 27], у нас нет никаких данных о существовании у скифов собственного флота, и предположение о непосредственных контактах Скифии с городами южного побережья Понта, минующих северопонтийские города, не выходит за рамки неаргументированной гипотезы. Поэтому представляется отнюдь не доказанным гераклейское происхождение монет Атея, коль скоро в непосредственной близости от его державы существовали города с собственным развитым монетным делом, сношения которых со Скифией значительно менее гипотетичны.

Однако, повторяю, вопрос о месте чеканки монет Атея в данном случае не столь важен. Существенно же, что на внешнеполитической арене царь Атей с успехом оперировал представлениями, заимствованными из эллинизированной версии скифского предания. Был ли он первым правителем Скифии, попытавшимся установить в Скифии единовластие и предстать перед античными государствами как равноправный и суверенный правитель могущественной державы? Письменные источники не дают ответа на этот вопрос, но нумизматический материал позволяет высказать одну гипотезу.

Рис. 12. Монета Эминака (по П. О. Карышковскому)

Речь идет об известных ольвийских монетах с надписью EMINAKO. На них представлен Геракл с львиной шкурой на плечах, стоящий на правом колене и натягивающий тетиву на лук (рис. 12). П. О. Карышковский, посвятивший этим монетам специальное исследование, датирует их временем около 410 г. до н. э. Сопоставив не-обычный в столь ранний пери-од для ионийского города выбор персонажа изображения, художественную трактовку фигуры, весьма сходную с той, которая представлена на куль-обской вазе, и негреческое, скорее всего иранское, имя Эминак, П. О. Карышковский убедительно связал изображение на этой монете с той же скифской генеалогической легендой. Он предложил «видеть в Эминаке скифского царя, возводившего свой род к Таргитаю-Гераклу, или ольвийского гражданина негреческого происхождения» [Карышковский 1960: 194]. Второе предположение кажется маловероятным, во-первых, в свете исследования Т. Н. Книпович [1956: 131], показавшей, как мало лиц негреческого происхождения было в среде ольвийской знати вплоть до I в. до н. э. Да и те немногие негреческие имена, которые мы здесь знаем в этот период, относятся ко времени не ранее IV в. до н. э. Тем менее вероятно помещение такого имени в конце V в. до н. э. на ольвийской монете. Во-вторых, мы видели, что в собственно скифской среде этот сюжет связывался именно с царским домом и с царской властью.

Совсем иная картина рисуется, если принять первый из предложенных П. О. Карышковским вариантов. Тогда монета Эминака попадает в один ряд с другими памятниками серии «скифского Геракла», причем в этом ряду она является наиболее ранним, доатеевским памятником, превращаясь тем самым в ценнейший источник по истории скифской государственности. Она показывает, что возникновение в IV в. до н. э. огромной и сильной державы Атея было закономерным завершением более ранних аналогичных попыток. Она дает нам имя одного из предшественников Атея, возможно, судя по хронологии, даже непосредственного предшественника, ставившего перед собой те же внутри– и внешнеполитические задачи (утверждение в Скифии единовластия и выход скифского государства на международную арену) и пытавшегося осуществить их теми же метода-ми (чеканка собственной монеты в одном из припонтийских полисов) и опираясь на ту же идеологическую базу (легенда о Таргитае-Геракле), что и Атей. Такое толкование тем вероятнее, что изменения в социально-экономическом облике Скифии, которые связываются с возникновением державы Атея, прослеживаются именно с конца V в. до н. э. [Граков 1954: 171], т. е. с того самого времени, которым датируются монеты Эминака. А. Г. Сальников [1960: 86] идет дальше и предполагает, что «Эминак был скифским царем, осуществлявшим в той или иной форме власть над Ольвией». Однако такое толкование представляется сомнительным, поскольку время выпуска этих монет следует рассматривать как период становления, упрочения скифской государственности, когда захват скифами достаточно сильного полиса был еще маловероятным. Скорее можно, видимо, говорить об использовании Эминаком ольвийского монетногого двора.

Так на разных этапах скифской истории одна и та же легенда служила базой для обоснования качественно различных, а порой и взаимоисключающих политических институтов. Но и с развитием государственности, с отходом все дальше от древних традиционных учреждений она являлась идеологической базой для утверждения богоданности новых политических форм. «Новая деспотическая власть вождя-короля, не опирающаяся на традиционное уважение, на моральный авторитет и дедовские обычаи, нуждалась в поддержке более постоянной и глубокой, чем голое насилие, – в поддержке идеологической. Такую и дала религия, освятившая сверхъестественной санкцией растущую власть вождей» [Токарев 1964: 336].

Заключение

Словосочетание «скифская мифология» звучит непривычно. Состояние имеющихся источников способствовало укоренению мнения, что эта мифология безвозвратно утрачена и что в лучшем случае речь может идти о толковании отдельных разрозненных сюжетов. Привлеченный в настоящей работе материал независимо от то-го, как отнесется читатель к предложенной здесь конкретной его интерпретации, позволяет, на мой взгляд, с полным основанием отказаться от такой точки зрения и признать оправданными попытки реконструкций скифской мифологии как системы. Результаты предпринятого выше опыта такой реконструкции систематизированы в табл. V, в которой последовательно излагается содержание скифских мифов. Сведение мифов в таблицу представляется целесообразным, так как в ходе исследования их изложение постоянно перемежалось с обоснованиями и мотивировками, что мешало цельности восприятия скифской мифологии в ее единстве. В таблице даны ссылки на античный источник, откуда заимствован тот или иной мотив, и на изобразительные памятники, дополняющие данные письменной традиции или подкрепляющие ее толкование. В последней графе указывается, в какой сфере религиозного и социального бытия данный мифологический мотив находит отражение.

Приведенный в таблице материал показывает, что перед нами стройная и развитая система, отражающая, как и всякая мифология, бытующую в данном обществе модель мира. Разумеется, предложенная реконструкция не отражает эту модель во всем ее объеме и во всех деталях. В ходе дальнейших исследований наши сведения о ней постоянно будут уточняться и пополняться. Но и полученные уже результаты являются, на мой взгляд, достаточно существенными. Поскольку модель мира реализуется в различных сферах общественного сознания, постольку реконструированная система – это своего рода «структурная решетка», дающая возможность толкования различных феноменов скифской общественной и культурной жизни: представлений о строении космоса и о социальной стратификации, характера политических институтов, религиозного ритуала, содержания произведений искусства. Во всех этих сферах воспроизводятся набор основных элементов и характер связей между ними, свойственные скифской модели мира. Поэтому полученные данные о характере этой модели позволяют избежать произвольных толкований в интерпретации скифского культурно-исторического материала, априорного выбора кодов, о котором шла речь во Введении. В то же время приложение этой модели к различным сферам будет способствовать проверке правильности ее реконструкции.

Предложенная реконструкция открывает и новые возможности для мотивированной интерпретации скифского (а в известной степени и шире – евразийского) звериного стиля. Можно спорить о том, как понимались в Скифии конкретные образы этого стиля; является ли эта система иконической или символической [подробнее см.: Раевский 1978]; следует ли видеть в этих памятниках изображения богов, мыслившихся в облике животных, или символы этих богов либо «представлявшихся божественными космических сил» [Хазанов, Шкурко 1973: 53], или, наконец, символы отвлеченных категорий. Но представляется несомненным, что эта система моделировала, так сказать, то же мифологическое пространство, отражала ту же картину мира, что и реконструированная выше система антропоморфных персонажей скифского пантеона, т. е. что мы имеем дело с различными способами выражения одной и той же модели мира. Поэтому строгая классификация мотивов звериного стиля, выявление постоянных закономерностей их взаимовстречаемости (на уровне единой композиции, декора одного предмета и даже на уровне целого археологического комплекса) и соотнесение этих закономерностей с ячейками реконструированной выше «структурной решетки» представляется единственным обоснованным, а потому наиболее перспективным путем к решению вопроса о семантике скифского звериного стиля.

В заключение кратко остановлюсь на вопросе о причинах распространения в Скифии на определенном этапе ее истории антропоморфных изображений религиозно-мифологического содержания. Как известно, за исключением отдельных памятников раннескифского времени (например, изображений на келермесском зеркале и топоре) и каменных изваяний, в Скифии вплоть до конца V в. до н. э. человеческие изображения встречались лишь на импортных изделиях [Граков 1950: 7]. Иная картина наблюдается с конца V в. и особенно в IV в. до н. э., когда антропоморфные изображения греческой и отчасти местной работы воплощают местные мифологические образы и украшают предметы типично скифских форм. Следовательно, эти предметы не являются изделиями чуждой культуры, занесенными в Скифию, а представляют органический элемент скифской культуры и памятник скифского религиозно-мифологического мышления.

В другом месте я попытался подробно обосновать мнение, что это изменение облика скифского искусства не связано с распространением на скифской почве под греческим влиянием нового для скифов представления об антропоморфности богов, пришедшего на смену зооморфизму раннескифской религии. Скорее влияние греческой культуры сказалось лишь в распространении традиции изображать богов, которых скифы издавна мыслили антропоморфными [Раевский 1978]. Но и такая смена традиции, особенно если она происходит в кратчайшие сроки, требует объяснения.

Представляется весьма показательным, что это изменение совпадает по времени с теми переменами в политической жизни скифов, которые связаны с деятельностью Атея и были охарактеризованы в последней главе. Как отмечалось, трансформация традиционных скифских политических институтов, утверждение новой политической системы искало идеологической опоры в традиционных, но по-новому трактуемых религиозно-мифологических представлениях. Эта новая трактовка не могла быть доведена до сознания широких масс средствами распространенного в Скифии в предшествующее время символического искусства звериного стиля, так как подобный памятникам этого стиля «“текст” играет лишь мнемоническую функцию. Он должен напоминать о том, что вспоминающий знает и без него. Извлечь сообщение из текста в данном случае невозможно» [Лотман 1973: 18]. Новая, непривычная трактовка традиционных мотивов могла найти выражение лишь в изображениях нарративного характера, обращающих внимание на сюжет и несущих доступную всем новую информацию. Таковыми и явились распространившиеся в Скифии под влиянием греческого искусства и при прямом участии его мастеров антропоморфные сюжетные композиции. Часть их была использована выше, в ходе реконструкции скифской мифологической системы. Интерпретация на базе этой реконструкции других таких композиций, равно как и памятников скифского звериного стиля – дело дальнейших исследований.

Summary

D. S. Rayevsky

Essays on ideology of scythian and saka tribes.

Attempt of reconstruction of scythian mythology

The ideology of the peoples that inhabited the steppe-belt of Eurasia in the first millennium В. С. has not been studied thoroughly enough. This is due to the scarcity and character of the extant sources. In order to reconstruct the religious and mythological ideas and notions of these peoples, animal style monuments are being studied as a rule, which, undoubtedly, have a religious meaning. However, the range of the offered interpretations of the semantics of these monuments demonstrates to some extent an arbitrary and groundless nature of these interpretations. Hence, it is not the animal style monuments that at this stage form the foundation for the reconstruction of the mythology of the steppe-belt peoples, but on the contrary, the reconstruction of this mythology on the basis of studying other sources that may enable us to comprehend the semantics of animal style.

The data necessary for this reconstruction are most fully represented in Pon-tic Scythia. They can be taken in the works by ancient authors containing short summaries of Scythian myths, often distorted or fragmentary, and in an analysis of the content of anthropomorphous compositions, adorning various artifacts, made by both Greek and local masters and found during the archaeological study of Scythia. The author of the book disputes the widespread view that a majority of these compositions contain genre scenes of Scythian life, and interprets them as illustrations to Scythian myths or as reproductions of Scythian religious rituals. The fact that the Scythians belonged to the peoples of the Iranian language group makes it possible to draw the data about myths and beliefs of other peoples of the Indo-Iranian world, which were better preserved thanks to the existence of the written languages of these peoples, in order to interpret the ancient and pictorial records of Scythian mythology.

The book attempts to reconstruct, on the basis of the sources mentioned, mythological ideas of the Scythians in the areas north of the Black Sea as a whole system. It also examines the questions of how these ideas were projected to various spheres of sociopolitical ideology. The legend about the origin of the Scythians presented in different versions and with varying degree of completeness by Herodotus (IV, 5 – 7, 8 – 10), Diodorus (II, 43), Valerius Flaccus (Arg., VI, 48 – 68 and 621 – 656) and in an epigraphic source (IG, XIV, 1293A, 11. 94 – 97) is most thoroughly analysed. Contrary to a majority of scholars interpreting this legend as one about the origin of various Scythian tribes or numerous peoples in areas north of the Black Sea (B. N. Grakov, M. I. Artamonov, E. Ben-veniste, and others) or about the formation of the ternary social organisation of Scythian society (G. Dumézil, M. Mole, E. A. Grantovsky), the author asserts that it has a much wider meaning. In his opinion, this legend is the central cos-mogonic myth of Scythian mythology. According to Scythian cosmogony, reflected in this legend, the initial stage of the formation of the Universe was the conjugal union between the celestial god Papaios and goddess Api, the latter having been an embodiment of the lower, chthonic world, a personification of the water elements and life-giving earth. Targitaos, born of this union, was the first man and the god, who personified the middle zone of the Cosmos, the material world, the world of human beengs. His birth signified the establishment of cosmic order, a three-tier organisation of the Universe. Horizontally, the model of the organisation of the world was a rectangular figure with equal sides, similar to the ancient Indian idea of the four «guardians of the world» and elaborating Herodotus’ data about the configuration of Scythia (Herod., IV, 101).

The next stage in Scythian cosmogony is the struggle waged by Targitaos against various chthonic monsters. Then, according to Scythian mythology, Tar-gitaos marries his mother (the motif of initial incest, typical of Iranian mythology) and produces an offspring – three sons: Kolaxais, Arpoxais and Lipoxais, incarnations of the three zones of the material world – the sun (sky), the depth of water (earth) and the mountain as an equivalent of the world tree. This fact is reflected in their names. The birth of these brothers completes the process of the formation of the well-organised Cosmos. In this myth is reflected the model of the world typical of Scythian mythology, which is realised in the various spheres of the social and political organisation of Scythian society. The division of the Scythians into three estates (castes): the paralats (military aristocracy, including the kings) who were put by the will of God at the head of society, the auchats (priests), and the catiars and traspies (plain land tillers and cattle-breeders), originating from the three sons of Targitaos, should be regarded as related to the idea of a three-tier structure of the Universe. Other realisations of this model are the institution of triregnum and a ternary organisation of the corporation of fortunetellers.

Two parallel trends can be traced in Scythian mythology, which are very close to each other in their cosmological parts, but different in those which are connected with the subject of social stratification. The distinction is manifested in the use of two systems of social terminology (one was preserved by Herodotus, the other by Diodorus) and in a description of the sacral trial which the three brothers had to pass and which was to decide who of them deserved to rule the Scythians. The author connects one of these traditions with the nomadic tribes of the so-called Royal Scythians, who came from the East, beyond the Volga, while the second is related to the tribes that lived in the areas north of the Black Sea and were the remnants of the pre-Scythian Cimmerian tribes conquered by the Royal Scythians. These mythological traditions were close to each other, which means that both these groups were ethnically close too, and corroborates the opinion of a number of scholars that the Cimmerians belonged to the Iranian-language group. In the author’s view, the Scythians known to the ancient world in historical time should be regarded as a uniform ethnos that took shape as a result of the merging of these two components.

The book devotes much attention to an analysis of the cult of Tabiti who, according to Herodotus (IV, 59), was the supreme goddess of the Scythians. The author says she was the goddess of the fire in all its manifestations, and not only the goddess of the hearth. Fire in Scythian mythology, in accordance with an Indo-Iranian tradition, was identical with each part of the Universe, separately and together. An incarnation of Goddes Tabiti as this triunity was three golden inflammable objects that had fallen from the skies, according to a Scythian myth, and got into the hands of Kolaxais. The fact that the Scythian king Idanthyrsus, in a message to Darius, called Tabiti «the Queen of the Scythians» (Herod., IV, 127) testifies, in the author’s view, to the existence in Scythia of the «wedding» of the king to that goddess.

This ritual was widely depicted on different Scythian objects and is interpreted as the initiation of the king to the supreme god of the Scythians. It was this ritual that was the main part of an annual Scythian religious festival (Herod., IV, 7). The festival was connected with the solar nature of the Scythian king which originated from the mythical first king of the Scythians – Kolaxais (cosmologi-cally, it was the personification of the Sun) and with calendar rituals. Certain customs connected with that festival and the data supplied by Valerius Flaccus (Arg., VI, 638) make it possible to assume that among the subjects of Scythian mythology there was one of the assassination of Targitaos’ younger son by his two brothers, which was depicted on Scythian artifacts. The venue of the Scythian annual festival was, most probably, Exampaios, the cult centre for all Scythians (Herod., IV, 52, and 81), regarded also as the centre of the Universe, a place having a maximum of sacral features.

The book contains a special section analysing the elements which bring the reconstructed Scythian mythology closer to myths and rituals of the ancient peoples of Central Asia, and first and foremost, the Saka tribes. This affinity can be seen in the Saka tribes having similar social terminology as that contained in Scythian myths, in the similarity of sacred attributes of the estates (castes) and in the institution of triregnum existing among these tribes. The motif contained in one of the versions of the Scythian legend is most probably depicted on Parthian coins. All these coincidences testify to a considerable cultural and, what is quite possible, ethnic affinity of the Pontic Scythians to the Central Asian Saka tribes.

A system of three estates (castes) reflected in the Scythian myth existed throughout the entire history of Scythia, and the Scythians accepted the evolution of their society through that system. Thus, the structure of the necropolis in the capital of the late Scythian kingdom in the Crimea accords with that system. Its burial sites can be divided into three groups. The king and representatives of military aristocracy were buried in the mausoleum. Plain people were buried in the ground sepulchres. Burial vaults hewn in the rocks, judging by pictures on religious and mythological themes, belonged to priests.

A section in the book is devoted to an analysis of the interpretations of king’s power in Scythia as an institution of divine repime. This interpretation is reflected in the myths about kings as descendants of gods, in the ritual of the king’s deification through a sacral wedding, in pictures of investiture scenes on cult vessels and coins. In the course of the transformation of the political organisation in Scythia, which was going on in the 4th century В. С. scythian kings turned for support in establishing a new order to the same myths which previously sanctified traditional ancient institutions.

The reconstruction of the Scythian mythological system attempted by the book is, of course, incomplete and tentative in many respects. But already now it permits to explain many data of ancient authors about the beliefs and customs of the Scythians and interpret many pictures on religious themes. This reconstruction gives an idea about the Scythian model of the world and makes it possible to interpret the phenomena and facts of the material and spiritual culture of the Scythians and partly of some other peoples of the Eurasian steppe-belt.