Текст книги "Мир скифской культуры"

Однако, объясняя сложение в Скифии иерархии сословно-кастовых групп как следствие завоевания одной группы скифских племен другой группой и установления между ними отношений господства и подчинения, мы сталкиваемся с определенной трудностью. Выше уже говорилось о существовании в скифском обществе двух традиций, повествующих о социальной структуре, одна из которых была истолкована мной как принадлежащая завоевателям, а другая – покоренным племенам. Следовательно, оба компонента, вошедшие в состав скифского народа, к моменту слияния представляли иерархические структуры, взаимодействие которых в процессе интеграции должно было быть достаточно сложным. Естественно, что недостаток данных не позволяет восстановить этот процесс во всей полноте. Однако следы его нашли, возможно, отражение в сохраненной Геродотом скифской этнической номенклатуре. Вместе с тем следует подчеркнуть, что предлагаемое ниже ее толкование во многом гипотетично и нуждается в дальнейшем уточнении и проверке.

Как известно, Геродот при описании этнического состава населения Скифии называет шесть «племен», в которых, как отмечалось выше, скорее следует видеть племенные объединения; это алазоны, каллипиды, скифы-пахари, скифы-земледельцы, скифы-кочевники и скифы царские. При знакомстве с этим перечнем бросается в глаза несоблюдение какого-либо единого принципа в выборе названий. Некоторые из них, будучи названиями-характеристиками, как будто передают хозяйственную специфику того или иного «племени». Однако именование одного из них «земледельцами», будучи оправданным как противопоставление кочевникам, теряет смысл в соседстве с упоминанием пахарей, так как сущность хозяйственных различий между пахарями и земледельцами совершенно неясна. К тому же, согласно самому Геродоту (IV, 17), земледелием занимались не только собственно «земледельцы» и «пахари», но также алазоны и каллипиды. Почему же в таком случае этот способ хозяйствования специально подчеркнут лишь в названии двух этносов и чем вызвано параллельное существование фактически дублирующих друг друга по смыслу названий «земледельцы» и «пахари»? Такое же противоречие обнаруживается при обращении к названию «скифы-кочевники», которое имеет смысл как подчеркивающее противопоставление оседлым «племенам», но не отражает специфику данного этноса в обществе, где кочевой образ жизни ведет и другое «племя» – скифы царские [см. также: Хазанов 1975: 118].

Все отмеченные странности скифской этнической номенклатуры находят логичное объяснение, если признать, что в ней отразились два момента. Во-первых, названия скифских «племен», перечисленные Геродотом, отражают не хозяйственную специфику того или иного племени, а его место в системе социально-экономических отношений, и, следовательно, данный перечень в известной степени отражает социальную структуру скифского общества (тогда понятно совпадение «этнонимов» и сословно-кастовой номенклатуры) [109]109
  Случаи, когда социальный (кастовый) термин выступал в качестве этнонима, в истории индоиранских народов достаточно известны [см., например: Грантовский 1961: 6 – 7, примеч. 19].


[Закрыть]. Во-вторых, этот перечень является гетерогенным, т. е. включает элементы не одной, а двух таких структур. Учитывая рассмотренное выше сложение скифского общества на базе слияния двух компонентов: «собственно скифского» и «киммерийского», эти две структуры можно было бы трактовать как отражающие социальную организацию именно этих двух компонентов. Поскольку каждое из этих обществ, как следует из их мифологии, имело трехчленное сословно-кастовое строение, встает вопрос: не следует ли шесть «племен» Геродота рассматривать как сумму двух тернарных структур, в каждой из которых социальная стратификация совпадала с этническим делением? В таком случае скифы-пахари и скифы-земледельцы суть этносы, которые в двух трехчленных сословно-кастовых иерархиях выступали в роли низших групп – катиаров и траспиев, напов. Скифы царские и скифы-кочевники занимают в тех же структурах высшую ступень, являясь военной аристократией – паралатами, палами [110]110
  Такое толкование на первый взгляд вступает в противоречие с указанием Геродота, что в качестве завоевателей, выступивших, по изложенному выше толкованию, в роли суперстрата при формировании скифского народа, в Скифию из Азии пришли лишь кочевые скифы. Мной же предлагается толкование объединения скифов царских как включающего и оседло-земледельческий элемент. Это, однако, можно объяснить тем, что Геродот характеризовал данное объединение, исходя из специфики образа жизни господствующего в нем этноса и высшего социального слоя. Так, описывая быт уже сложившегося в Причерноморье скифского объединения и указав, что в его состав входят и кочевые и оседло-земледельческие элементы, он основное внимание уделял тем, кто вел кочевой образ жизни, и зачастую как бы «забывал» об оседлых скифах [Артамонов 1947: 4].


[Закрыть].

Труднее решить вопрос о роли двух последних этносов: алазонов и каллипидов. При предлагаемом толковании они должны соответствовать жречеству. Как отметил недавно А. М. Хазанов, в принципе вполне возможно, что в Скифии жречество не только представляло самостоятельный социальный слой, но и являлось, хотя бы первоначально, и самостоятельным племенем, как, например, маги в древнем Иране; однако мы практически не имеем данных в поддержку такой гипотезы [Хазанов 1973: 46]. Интерпретируя же шесть Геродотовых «этносов» Скифии как две сословно-кастовые триады, мы как будто получаем косвенное подтверждение племенной обособленности скифских жрецов, во всяком случае на ранних этапах скифской истории.

Толкование алазонов и каллипидов как племен, выполнявших в скифском объединении жреческие функции, подкрепляется рядом аргументов, но встречает и серьезные возражения. К числу доводов в его поддержку следует прежде всего отнести тот факт, что именно там, где, по Геродоту, обитают алазоны и каллипиды, в бассейне Гипаниса, Плиний (IV, 88) локализует авхетов, тождественных авхатам версии Г-I скифской легенды, т. е., по принятому выше толкованию, жрецов. Косвенным аргументом в поддержку толкования кал-липидов и алазонов как жреческих племен может служить и то, что в области их расселения, т. е. по течению Гипаниса, сосредоточивались, как отмечалось выше, скифские святыни и культовые центры. Происхождение традиционных скифских святынь было связано, возможно, с глубокой древностью, а память о них могла восходить к древнеямной эпохе и в таком случае сохраняться как в среде субстратного населения, так и у племен-завоевателей. Именно этим можно было бы объяснить проникновение племени жрецов, принадлежавшего к суперстратному «собственно скифскому» компоненту, столь далеко в западные области Скифии, туда же, где обитали жрецы автохтонного субстрата.

Указание Геродота на факт занятия каллипидов и алазонов земледелием не опровергает толкования их как жречества. По справедливому замечанию А. М. Хазанова [1973: 46], предположение, что жречество как социальная группа совпадало с определенным племенем, вовсе не означает, «что все члены этого племени поголовно были жрецами, но лишь то, что это племя монополизировало отправление культа».

Как согласуются с разбираемой гипотезой этнические названия каллипидов и алазонов? Из существующих этимологий этнонима «каллипиды» лучше всего подтвердила бы толкование их как племени жрецов та, которая была предложена М. Ф. Болтенко. Согласно этой этимологии слово Καλλϊπιδαί включает два корня: καλός и Λιπος – «прекрасный Лип» и патронимическое окончание -ιδαι.. Каллипиды, таким образом, суть «сыны прекрасного Липа» [Болтенко 1960: 47]. Лип же, по мнению Болтенко, тождествен Липоксаю скифской легенды, в поддержку чего можно привести упомянутый выше факт параллельного упоминания в источниках двух форм имени второго из братьев – Апр и Арпоксай. Но Липоксай, по легенде, – родоначальник авхатов, вследствие чего мы получаем подтверждение тождества каллипидов и авхатов [там же: 48] и, следовательно, толкования каллипидов как племени жрецов. Более того, в поддержку такого толкования можно привести факт, который М. Ф. Болтенко не использовал: греческое καλός среди прочих значений имеет и такое, как «хороший, благой, чистый», т. е. представляет точный эквивалент иранского vahu-, к которому, как отмечалось, восходит слово «авхаты» – наименование скифского жречества. В таком случае этноним «каллипиды» можно толковать как «потомки авха[та] Липа» или «авхаты, потомки Липа».

Однако столь удачно совпадающее по семантике с предлагаемой интерпретацией каллипидов толкование их названия встречает определенные трудности с точки зрения словообразования. В греческом языке первый элемент сложных слов, возводимый к καλός, имеет форму καλλϊt-, чему есть многочисленные примеры. В таком случае теряет силу аргумент М. Ф. Болтенко, согласно которому удвоенная лямбда в названии каллипидов появилась вследствие слияния καλός и Λιπος; [Болтенко 1960: 47], и предположение о наличии в составе этого этнонима имени Лип выглядит недостаточно обоснованно. Чтобы принять его, следует допустить, что исходной формой было Καλλϊπιδαί с последующим выпадением удвоенного слога.

Насколько такое развитие возможно, судить не берусь. Поэтому при всей заманчивости этимологии, предложенной М. Ф. Болтенко, лишь с большой осторожностью можно видеть в ней подтверждение толкования каллипидов как племени, выполнявшего жреческие функции.

Значение названия «алазоны» также не является окончательно выясненным и не может служить аргументом, подтверждающим или опровергающим предлагаемую гипотезу. Если вслед за М. И. Артамоновым [1972: 64] принять объяснение этого этнонима из греческого языка (άλαλών – «хвастун, шарлатан»), то встает вопрос: нельзя ли видеть в нем определение чужеземных жрецов в устах последователей иной религии – припонтийских эллинов? Однако это не более чем предположение.

Самым существенным аргументом против трактовки каллипидов и алазонов как племен, выполнявших в Скифии жреческие функции, является то, что каллипидов Геродот характеризует как «эллинов-скифов». В этой характеристике, согласно общепринятому толкованию, нашла отражение их наибольшая по сравнению с другими скифскими племенами эллинизация. Между тем рассказ Геродота о судьбе Анахарсиса и Скила свидетельствует, что именно в области религии чистота скифских обычаев соблюдалась наиболее строго. Это, конечно, мешает видеть жрецов в наиболее эллинизованном из скифских племен. Но следует учитывать, что в древних обществах жречество являлось своего рода интеллектуальной элитой. Поэтому именно в среде скифских жрецов достижения эллинской науки, культуры, эллинские обычаи могли найти наибольший отклик. Следовательно, достаточно вероятна высокая степень эллинизации скифского жречества во всем, кроме собственно религиозной сферы. При таком понимании именование каллипидов эллинами-скифами не противоречит интерпретации их как племени жрецов. Для их эллинизации весьма благоприятные условия создавала близость территории их обитания к Ольвии.

Итак, согласно предлагаемой интерпретации, шесть перечисленных Геродотом скифских «племен» суть не только этнические единицы, но и сословно-кастовые группы, образующие две триады. Каждая из этих триад относилась к одному из двух компонентов, из которых сложилось население Скифии [111]111
  Возможно, прав А. М. Хазанов [1975: 115 – 117], полагающий, что алазоны и каллипиды – отдельные племена, тогда как остальные «этносы» суть племенные объединения или группировки. Но вряд ли оправданно утверждение, что таких «этносов» в Скифии было не шесть, а семь, т. е. включение в их число на равных основаниях также и герров [там же: 51 и 113 – 114]. Герры не упомянуты Геродотом при систематическом описании населения Скифии, а появляются в ином контексте. Вряд ли это случайно. Вполне вероятно, что они, как и алазоны и каллипиды, были отдельным племенем. Но в отличие от двух последних герры не представляли самостоятельной единицы в сословно-кастовой организации, чем и можно объяснить невключение их в системный перечень скифских «этносов». Таких племен, как герры (племен в собственном смысле слова), в Скифии, вероятно, обитало много. Но упомянуты Геродотом только три – алазоны и каллипиды как обособленные в социальной структуре и герры как обитавшие в области размещения царских гробниц. Остальные племена Геродот просто не называет.


[Закрыть]. С точки зрения социальных функций обе триады дублировали друг друга. Какой из элементов каждой синонимической пары входил в триаду, относящуюся к киммерийскому субстрату, а какой – к суперстрату завоевателей, мы определить не можем, за исключением скифов царских и скифов-кочевников (см.: [Хазанов 1975: 217] – о последних как о киммерийцах по происхождению). Если принять предлагаемое толкование, то окажется, что «этногеографическая» карта Скифии, нарисованная Геродотом, в целом отражает ситуацию, сложившуюся непосредственно после завоевания и уже во времена Геродота являвшуюся анахронизмом. В ходе интеграции двух компонентов населения Скифии эта шестичленная схема должна была претерпеть существенные изменения в основном в двух направлениях: первым должно было быть слияние этносов, дублирующих друг друга с точки зрения места в социальной структуре (например, жрецов-каллипидов и жрецов-алазонов), вторым – утрата представителями высшей сословно-кастовой группы подчиненных племен (или по крайней мере частью их) своего привилегированного положения, растворение их в массе подчиненного населения. Ответить на вопрос, какая из этих тенденций преобладала в Скифии, мы не можем из-за полного отсутствия данных. Но трансформация шести «этносов» в трехчленную сословно-кастовую структуру должна была происходить в любом случае. Не исключено, что именно поэтому уже на протяжении многих десятилетий терпят неудачу попытки разместить на археологической карте шесть названных Геродотом «племен», тогда как социальная стратификация скифского общества достаточно четко прослеживается в археологическом материале (см. выше).

Повторяю, предложенное понимание шести перечисленных Геродотом скифских «племен» в значительной степени гипотетично и встречает ряд трудностей, но оно позволяет объяснить некоторые неясные моменты, и прежде всего характер их номенклатуры.

Заканчивая рассмотрение вопроса о сословно-кастовой структуре скифского общества, необходимо кратко остановиться на проблеме взаимоотношений военной аристократии и жречества, т. е. двух высших сословий. В одной из недавно опубликованных работ А. М. Хазанова [1973: 48 – 50] отмечалось, что борьба между этими социальными категориями за главенствующее положение в обществе весьма характерна для эпохи классообразования и для раннеклассовых обществ, и была сделана попытка выявить отражение этой борьбы в сохраненных источниками версиях рассказа о скифском царевиче Анахарсисе и в повествовании Геродота о взаимоотношениях скифских царей с гадателями. Представляется, что в рассмотренных выше мифологических памятниках названная тенденция получила не менее яркое отражение. Речь идет об уже отмечавшемся выше расхождении в описании сословно-кастовой структуры, которое выявляется при сличении двух мифологических традиций, прежде всего при сравнении версий Г-I и ДС. В социальной сфере (в реализации модели мира на уровне сословно-кастовой стратификации) версия ДС фиксирует существование лишь двух категорий: военной аристократии и свободных общинников, несмотря на то что ее структуре в целом присуща типичная для скифской мифологии трехчленность. Тем самым из традиционной структуры вопреки ее внутренней логике изымается одно звено – жречество, т. е. делается попытка отрицания его обособленного самостоятельного существования в социальном организме. Здесь, таким образом, находит отражение та же тенденция, которая отмечена в цитированной работе А. М. Хазанова. Военное сословие стремится сосредоточить в своих руках всю полноту власти, причем для обоснования законности своих притязаний апеллирует к той же традиционной системе мифологических образов, которая ранее освящала трехчленную общественную структуру. Не исключено, что именно победа военной аристократии в этой борьбе [см.: Хазанов 1973: 50] и вызванная ею определенная тенденциозность источников могут в известной мере объяснить широкое распространение мнения об изначальном отсутствии в социальном организме Скифии жречества как самостоятельного слоя, специализирующегося на отправлении культа [Артамонов 1961: 85; Граков 1971: 82], – мнения, справедливо оспариваемого Э. А. Грантовским [1960: 13 – 14] и А. М. Хазановым [1973]. Между тем даже победа воинского сословия в указанном конфликте вовсе не означала полного исчезновения скифского жречества, растворения его в массе представителей других социальных слоев; она вела лишь к утрате жрецами той высокой роли в социально-политической жизни Скифии, на которую они, опираясь на свои традиционные позиции, претендовали. Сам же факт существования жречества вплоть до последних веков истории Скифии подтверждается, как представляется, описанной выше структурой некрополя позднескифской столицы.

Характер источников не позволяет, к сожалению, уточнить, когда происходила эта борьба между военной аристократией и жречеством. Скорее всего ее следует относить к периоду наибольшего углубления социального антагонизма в скифском обществе, к эпохе сложения классовых отношений и государства в Скифии. Вслед за Б. Н. Граковым я считаю наиболее вероятной датой этих процессов конец V – IV в. до н. э. Переход от племенного объединения к раннеклассовому обществу и государству, естественно, должен был сопровождаться определенной трансформацией политической организации скифов, в первую очередь института царской власти, некоторым аспектам изучения истории которого посвящен следующий раздел работы.

Институт царской власти, его происхождение и структура занимают существенное место в рассмотренных мотивах скифской мифологии. Возникновение царской власти как бы венчает мифическую генеалогию, повествующую о происхождении вселенной и скифского народа. Данные источников на этот счет вполне определенны и позволяют говорить о существовании в Скифии развитого комплекса представлений о царской власти как о богоданном институте. Это представление сказывается прежде всего в том, что цари Скифии мыслятся как прямые потомки богов. В версии Г-I скифского генеалогического мифа первым царем Скифии выступает Колаксай – сын Таргитая и внук Зевса-Папая; от него ведут происхождение скифские цари, и уже три его сына, между которыми разделил свое царство отец, кладут начало существованию традиционного для Скифии института троецарствия. Тождественный Колаксаю Геродота герой версии ВФ Колакс – «божественной крови» и ведет свое происхождение непосредственно от Юпитера, resp. Папая. Сходный мотив звучит в версии Г-II, согласно которой от младшего сына Геракла-Таргитая (а через него от Зевса) происходят «всегдашние скифские цари». В версии ДС цари Пал и Нап – потомки царя Скифа, сына Зевса. Царь – фигура священная, потому что он – потомок богов. Такова первая опора скифской концепции царской власти как богоданного института.

Однако, согласно скифской мифической генеалогии, от брака той же божественной пары (Неба и Земли) происходят не только цари, но и весь скифский народ, прародителями которого являются в версии Г-I Таргитай и три его сына, в версиях Г-II и Эп – Геракл и его сын Скиф, а в версии ДС – Скиф и его сыновья Пал и Нап. По-этому ссылки на происхождение недостаточно для обоснования концепции, провозглашающей царя личностью, вознесенной над обществом и венчающей социальную пирамиду. В качестве второй опоры этой концепции выступает отраженный в версиях Г-I и Г-II мотив сакрального испытания, которое призвано не только освятить членение скифского общества на три сословия, но и установить господство одного из них. Как мы видели, в рассмотренных версиях мифа победа в этом испытании и, следовательно, социальное главенство достается воинам, из среды которых и происходят скифские цари. Геродот прямо называет паралатов, т. е. представителей этой сословно-кастовой группы, царями, а у Лукиана это сословие именуется «царским родом». Наконец, для того чтобы из среды этого сословия выделить собственно царя, придать его личности исключительный в религиозно-магическом значении характер, в миф и ритуал вводится мотив индивидуального избранничества – реконструированный выше обряд венчания царя с богиней. Происхождение от богов, принадлежность к сословию, божественным указанием поставленному во главе общества, и бракосочетание с верховной богиней – вот три опоры, на которых покоится представление о скифских царях как о богоизбранных, высшей волею вознесенных над остальным обществом личностях.

Существование этой концепции подтверждается распространением в Скифии изображений акта инвеституры (карагодеуашхский ритон, воронежский и гаймановский сосуды), а также наличием изображений водоплавающей птицы – по предложенному выше толкованию, символа власти над смертным миром – на предметах, являющихся атрибутами этого акта (ритоны, шаровидные сосуды, чаши с горизонтальными ручками).

Сказанное заставляет оспорить вывод Р. Фрая, полагающего, что идеи божественности, священности царя, в том числе тезис о его происхождении от богов, не свойственны исконной арийской мифологии и политической идеологии. По мнению Р. Фрая [1972: 137], в Иране они появились как заимствование из ближневосточного, в первую очередь египетского, идеологического арсенала, причем за все время существования своего государства Ахемениды не успели в полной мере воспринять эту концепцию, и расцвет ее в Иране приходится лишь на эпоху Сасанидов. Однако существование таких представлений в Скифии, где они прослеживаются, несмотря на сугубую отрывочность имеющихся данных, весьма отчетливо, по-иному освещает этот вопрос. Маловероятно, что эти представления явились здесь следствием чуждого влияния, воспринятого в период краткого пребывания скифов в Передней Азии, – слишком органично слиты они в скифском мифе со всей суммой космогонических и этногонических мотивов. Более вероятным представляется, что в Скифии концепция богоданного характера царской власти развилась независимо от чуждых влияний [см. также: Хазанов 1975: 47; ср., однако, там же: 237], что заставляет считать вполне возможным существование ее элементов в собственной идеологии всех древних иранцев.

Выше уже отмечалось, что упоминание в версии Г-II чаши как атрибута, врученного вместе с луком первому скифскому царю, указывает на совмещение в его лице двух функций – мирской власти и высшего, божественного знания. Достижение этого единства, как мы видели, есть также одно из назначений реконструированного ритуала бракосочетания царя с богиней. Царь не только носитель верховной власти в этом мире, он также носитель жреческой функции и, следовательно, посредник между подвластным ему коллективом и миром богов. Согласно версии Г-I, царь, принадлежа к одному из трех сословий, является хранителем священных атрибутов, символизирующих все три социальные категории (плуга с ярмом, секиры, чаши). Это указывает на понимание царя как личностного воплощения всего социального организма. Такое представление весьма характерно для архаических обществ, где благополучие царя, с одной стороны, и процветание, благосостояние коллектива – с другой, воспринимались как две стороны одного явления, связанные между собой взаимными отношениями причинности. Общество стабильно, ему обеспечены покой и благополучие, пока ничто не угрожает царю, в котором это общество как единый организм воплощено. Напротив, царь здоров и невредим, пока ничто не угрожает вверенному ему богами коллективу [ср. рассказ Геродота о том, как ложная клятва «царскими Гестиями», т. е. согласно предложенному выше толкованию, священными предметами, олицетворяющими триединую структуру общества, влечет за собой болезнь царя (IV, 68)].

Исходя из обоснованного выше понимания ритуала скифского религиозного праздника, можно говорить о существовании в Скифии представления о солярной природе личности царя. Не менее существенно, что в институте троецарствия воспроизведена универсальная космическая структура, имитация которой на уровне социальных и политических институтов является, согласно архаическим представлениям, непременным условием благополучия коллектива. «Древний царь выполнял роль жреца, который не только знал космологическую структуру мира… но и соотносил ее с социальным устройством общества; точнее, этот царь-жрец определял на уровне правил и религиозно-юридического права, каким образом должна быть организована данная социальная группа (или их совокупность) с тем, чтобы она соответствовала космическому порядку» [Топоров 1973: 114 – 115; 1974: 13].

Все перечисленные здесь особенности понимания института царской власти в Скифии отражают скорее ритуально-магическую, чем административно-политическую функцию скифских царей. «Его (царя. – Д. Р.) роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей “центра мира” (мировое дерево, мировая гора, божество, трон и т. п.)» [Топоров 1973: 115]. Царь выступает не только правителем в современном понимании слова. Он обеспечивает процветание коллектива, не только «управляя» коллективом, но выполняя ряд ритуальных актов, содержание и форма которых строго регламентированы традицией и возводятся к мифическим временам «начала» (см., например, об этом аспекте царской власти в древней Индии: [Gonda 1966: 68 – 69]). Эта ритуально-магическая функция царя требует не-зыблемого существования установлений, уходящих в глубокую древность. В то же время именно институт царской власти является ареной наиболее четких проявлений новых тенденций, возникающих в ходе социальной эволюции, – тенденций зарождающейся государственности, отрицающей старые традиционные институты. Получается парадоксальная ситуация: царь должен строго соблюдать традиции, которые регламентируют его деятельность, и он же является носителем тенденций, направленных на отрицание, ломку этих традиций. Представляется, что скифский материал иллюстрирует конкретный случай такого противоречия и способов его разрешения.

Одним из традиционных установлений, связанных с организацией царской власти в Скифии и соотнесенных с представлением о строении вселенной, был институт троецарствия. В версии Г-I для его обоснования служит рассказ о разделении обширной страны между сыновьями Колаксая. Но как одна из реализаций универсальной космической модели этот институт мог в равной степени обосновываться ссылками на деление мира и между тремя сыновьями Таргитая. Отражая представление о трехчленной организации вселенной, институт троецарствия был, с точки зрения скифов, необходимым условием благополучного существования скифского народа и Скифии как социально-политического организма. Этот институт засвидетельствован Геродотом для периода скифо-персидской войны. Как уже указывалось, отсутствие у отца истории специальных указаний об уничтожении этого установления позволяет полагать, что и в момент посещения им Причерноморья оно оставалось незыблемым. Есть, однако, основания считать, что в IV в. до н. э. оно было уничтожено.

Согласно указанию Страбона (VII, III, 18), царь Атей, правивший Скифией в этот период, властвовал над большинством причерноморских варваров, т. е. выступал, видимо, в роли единоличного правителя скифов. Таким предстает он и в рассказах других авторов – Полиена, Фронтина [см.: Шелов 1965; 1971: 56]. Ни о каких соправителях Атея мы в источниках данных не находим. Существенно, что появление этой фигуры на скифской исторической арене совпадает со временем, когда археологический материал фиксирует коренное изменение социально-экономических отношений в Скифии. Это изменение проявляется прежде всего в возникновении Каменского городища – политического и экономического центра Скифии – и в распространении богатейших «царских» курганов, свидетельствующем о появлении практики систематического отчуждения прибавочного продукта у непосредственных производителей в пользу правящего слоя – военной аристократии. Конец V – первая половина IV в. до н. э. – это время качественного скачка в развитии скифского общества. Как указывал Б. Н. Граков, «царство эпохи Геродота – союз племен – в царстве Атея превратилось в первичное государство» [Граков 1954: 23; см. также: Шелов 1972: 77 – 78].

Рассматривая вопрос о трансформации скифского общества в период правления Атея, следует кратко остановиться на получивших в последнее время достаточно широкое распространение взглядах, согласно которым деятельность этого царя не охватывала всей Скифии, а ограничивалась Северо-Западным Причерноморьем [Анохин 1973: 39; о подобных взглядах в зарубежной литературе см.: Шелов 1971: 55 – 56]; иногда вообще ставится под сомнение историческая достоверность античных свидетельств об этом царе [Каллистов, 1969]. Если бы мнение о коренном изменении социальной характеристики скифского общества в IV в. до н. э. опиралось исключительно на эти свидетельства, оно было бы, пожалуй, действительно весьма шатким и аргументы критиков этих свидетельств могли бы существенно повлиять на предлагаемые выводы. Однако в данном случае ситуация как раз обратная: это изменение достаточно наглядно прослеживается в археологическом материале, и та или иная интерпретация письменных свидетельств об Атее только либо позволяет связывать указанное изменение с именем этого скифского царя, либо препятствует этому, но не меняет самой сущности выводов. Все же совпадение археологических свидетельств и данных об Атее представляется достаточно показательным [112]112
  Мнение, согласно которому царство Атея «возникло не на основе коренных социально-экономических изменений скифского общества, а было создано в результате политических и военных усилий самого царя» [Анохин 1973: 41], строится на полном игнорировании свидетельств обширного археологического материала.


[Закрыть] и оспаривающим гиперкритическое отношение к этим данным. Да и проанализированные Д. Б. Шеловым [1971] сведения о скифо-македонском конфликте наглядно характеризуют Атея как правителя обширной державы, а не незначительного царства на территории Добруджи.

Возвратимся к нашим источникам. Чрезвычайно интересен тот факт, что именно в эпоху, к которой относится деятельность Атея и сложение государства в Скифии, получают распространение сосуды с изображениями на сюжет генеалогической легенды. В свое время Б. Н. Граков, трактуя другие изображения на скифских древностях как воплощения сюжета той же легенды, относил эти памятники именно к периоду правления Атея и объяснял их распространение следующим образом: «В изображениях Геракла правильнее видеть результат представления о прямом происхождении новой, единовластно правившей ветви скифских царей от прежней фамилии, производившей себя от Зевса через Таргитая-Геракла, или результат нарочитого присвоения этого символического изображения Атеем и его семьей, если имела место узурпация царской власти, для установления фиктивной общей генеалогии с прежней династией» [Граков 1950: 12]. Таким образом, по мысли Б. Н. Гракова, Атей обратился к сюжету легенды, чтобы подтвердить богоданный характер своей власти над Скифией. Если принять предложенное выше толкование изображений на сосудах из скифских курганов, то мы получим прямое подтверждение этой гипотезы, так как в рассмотренных изображениях представлен инвеститурный акт, прямо прокламирующий получение скифскими царями символа власти из рук их божественного предка Таргитая. Правда, в дошедшем до нас изложении легенды (версия Г-I) происхождение троецарствия связывается не с сыновьями Таргитая, которые, по предложенной мной трактовке, представлены на сосудах, а с персонажами следующего генеалогического горизонта. Но, как отмечалось выше, любая тернарная структура как реализация космологической модели могла обосновываться и ссылкой на рассказ о трех сыновьях Таргитая. Рассказ этот, таким образом, по самой своей мифической природе многозначен.

Определенный парадокс заключается, однако, в том, что именно тогда, когда традиционный для скифского общества институт троецарствия насильственно упраздняется и на смену ему приходит система единовластного правления, широкое распространение получают изображения на сюжет легенды, повествующей о происхождении троецарствия. Но присмотримся к тому, как решен этот сюжет в названных композициях: всюду (особенно наглядно на куль-обской вазе) подчеркнуты поражения двух старших братьев в ходе сакрального испытания и победа одного – младшего. Тем самым из рассказа о сложении института троецарствия извлекается мотив, который, будучи взят в отрыве от контекста, приобретает противоположное звучание. Традиционная легенда используется для оправдания политической системы, отрицающей саму традицию. Несколько новая расстановка акцентов приводит к коренному изменению толкования. Именно так, видимо, объясняется столь широкое распространение изображений на сюжет этой легенды в царстве Атея: она использовалась для обоснования единовластия, как прежде оправдывала троецарствие. Возможность такой трансформации мотива в известной мере таилась уже в традиционном его осмыслении, так как он обосновывал иерархию трех царей, существование среди них одного главного (Herod., IV, 7), равно как и главенство родоначальника одной из сословных групп над двумя другими.