Текст книги "Мир скифской культуры"

Рис. 20. Каменные изваяния (а – с. Медерово, б – с. Грушевка, в – с. Ольховчик)

Таким образом, не вызывает сомнений определенная обособленность каменных антропоморфных изваяний в ряду изображений человека в скифском искусстве. Эта обособленность требует объяснения. Если рассмотренные выше причины исчезновения в VI в. до н. э. антропоморфных мотивов из репертуара скифского искусства не затронули изваяний, то не свидетельствует ли это о том, что в них нашел отражение способ моделирования мира, чем-то отличный от того, который вызвал к жизни иные скифские изображения человека? Если же это так, то в чем конкретно состояло отличие? Короче говоря, должна быть предпринята попытка найти семиотическое объяснение этого факта [192]192
  В специальной работе [Раевский 1983], посвященной семиотике скифских каменных изваяний во всех трех аспектах: семантическом, синтаксическом и прагматическом, был предпринят и развернутый источниковедческий их анализ, т. е. обосновывались границы интерпретируемой серии, хронология включенных в нее памятников и т. д. Повторение всех этих сведений увело бы нас далеко в сторону от основных целей данной книги и нарушило единство изложения. Здесь излагаются лишь те вопросы интерпретации скифских изваяний, которые имеют прямое отношение к истории искусства Скифии как целостной динамической семиотической системы.


[Закрыть].

Скифские изваяния (рис. 20 а, б, в) – памятники достаточно разнохарактерные, претерпевшие на протяжении своей более чем трехсотлетней истории определенную стилистическую, а возможно, и смысловую эволюцию. Существенно, что вопрос о направлении этой эволюции остается остродискуссионным. Так, по мнению П. Н. Шульца, «изменение формы (изваяний. – Д. Р.) шло от менгира и антропоморфной стелы к изваянию, а затем к статуе-полуфигуре, в которой все больше и больше внимания уделялось изображению головы» [Шульц 1967: 236]. Прямо противоположной точки зрения придерживается Г. Л. Евдокимов, полагающий, что «в степной Скифии VI – III вв. до н. э. прослеживается непрерывная эволюция скифских, антропоморфных изваяний от более сложных VI – V вв. до н. э. к более примитивным IV – III вв. до н. э.» [Евдокимов 1975: 21]. Наконец, Е. А. Попова полагает, что скифские изваяния в массе своей однотипны на протяжении всего этого длительного периода и что различия, которые П. Н. Шульц трактует как хронологические, отражающие эволюцию стиля, в действительности имеют локальную природу, так как отмеченная им большая скульптурность присуща лишь памятникам прикубанской и крымской групп (как ранним, так и поздним) и обусловлена влиянием ближневосточного и греческого искусства. В целом же, по мнению Е. А. Поповой, «господствующая форма изваяний VI – III вв. до н. э. – примитивное антропоморфное изваяние с минимальной детализацией» [Попова 1976: 118].

Иными словами, предлагавшиеся в литературе толкования вопроса о характере эволюции скифских изваяний практически исчерпывают все возможные его решения: постулируется либо развитие от простого к сложному, либо от сложного к простому, либо, наконец, отсутствие какой-либо значительной эволюции. Уже эта разноголосица наводит на мысль о возможности неоднозначного решения данного вопроса, о вероятном наличии различных тенденций в интересующем нас процессе. Но если эти тенденции в самом деле существовали, то все они должны были определяться семиотической природой изваяний, закономерностями соотношения их плана содержания и плана выражения.

Не менее разноречивы предлагавшиеся в литературе толкования семантики скифских изваяний. Так, Б. Н. Граков [1971: 87 и 103] полагал, что на них представлены героизированные умершие. Н. Г. Елагина предприняла попытку конкретизировать социальный ранг изображенных здесь людей. Она считает, что состав представленных на изваяниях реалий в основном совпадает с набором атрибутов, фигурирующих в скифской мифологии в качестве инвеститурных, и потому полагает, что «стелы изображают умершего царя с регалиями, пожалованными ему божеством в знак царской власти» [Елагина 1959: 195]. Е. А. Попова несколько расширяет круг представленных на изваяниях людей, считая, что это не цари, а племенные вожди, и полагая, что именно с усилением царской власти и ослаблением роли вождей изваяния в Скифии начинают исчезать [Попова 1976: 121].

Если названные исследователи видят в изваяниях изображения реальных людей, хотя бы и героизированных, на могилах которых и водружались изваяния (условно назовем такую трактовку «мемориальной»), то другие авторы придерживаются иного – «мифологического» – толкования, т. е. полагают, что здесь воплощен некий мифологический персонаж. Так, М. И. Артамонов, исходя из наличия у некоторых изваяний специально подчеркнутого фалла, считал, что они представляют «образ обожествленного героя, мифического предка скифов», и связывал их с культом первопредка Таргитая [Артамонов 1961: 79, 82]. А. И. Мелюкова обратила внимание на другую особенность изваяний – на то, что наиболее частым атрибутом здесь является акинак, и потому видит в изваяниях скифское божество, идентичное греческому Арею, так как, по Геродоту (VI, 62), именно акинак почитался в Скифии в качестве кумира этого бога [Мелюкова 1952: 128]. Впрочем, не полностью исключает она и возможность того, что изваяния следует толковать как изображения царей.

Попыткой согласовать мемориальную и мифологическую трактовки явилась гипотеза П. Н. Шульца, полагавшего, что «ни одно из этих (приведенных выше. – Д. Р.) толкований не может быть распространено на все памятники данного круга, различные по времени, содержанию, стилю и назначению» [Шульц 1976: 226]. Поэтому ранние изваяния он склонен вместе с М. И. Артамоновым толковать как воплощающие «образ вооруженного героя-родоначальника с подчеркнутыми признаками мужской силы», навеянный генеалогическими легендами. Позже, по мнению П. Н. Шульца, «на смену образу предка приходит новый образ военачальника-басилевса, развивающийся в направлении усиления портретизации, индивидуализации воплощаемого образа» [там же: 27; см также: Шульц 1967: 226].

Практически все приведенные толкования вопроса, кого воплощают скифские изваяния, исходят из одинаковых методических посылок – опираются на наличие в них изображений того или иного атрибута. Для А. И. Мелюковой подобным «семантическим индикатором» служит акинак, для М. И. Артамонова и П. Н. Шульца (для последнего – в толковании ранних памятников) – подчеркнутые половые признаки, для Б. Н. Гракова, П. Н. Шульца (в интерпретации поздних изваяний) и Е. А. Поповой – непременное наличие предметов воинского снаряжения. Об интерпретации Н. Г. Елагиной, также исходившей из набора атрибутов, уже говорилось выше. Однако все эти толкования страдают, как представляется, общим недостатком: ни одно из них не может объяснить всего комплекса присущих изваяниям особенностей. Опираясь на какие-либо конкретные черты, любая из приведенных трактовок игнорирует другие, а иногда и прямо опровергается ими.

Так, если принять гипотезу А. И. Мелюковой, следует ожидать, что меч как элемент, выражающий смысл изваяния, должен быть неотъемлемой его принадлежностью; существуют, однако, экземпляры, лишенные этого атрибута. Интерпретация М. И. Артамонова и П. Н. Шульца (для ранних памятников) не может объяснить, почему изображение фалла не является непременной деталью даже ранних памятников, а во всей серии изваяний оказывается вообще не слишком частым. Если же принять гипотезу Б. Н. Гракова, Н. Г. Елагиной и Е. А. Поповой, то, напротив, необъясненным остается подчеркивание на ряде изваяний половых признаков.

Именно невозможностью приложить любое из предлагавшихся толкований ко всей серии скифских изваяний вызвано появление компромиссной гипотезы П. Н. Шульца, предполагающей различие семантики ранних и поздних изваяний. Однако эта гипотеза, лучше других трактовок согласуясь с особенностями отдельных памятников, порождает новые вопросы: чем вызвано изменение значения и почему оказалась возможной трансформация образа мифического родоначальника в образ конкретного вождя-военачальника? Поскольку скифские изваяния составляют, по существу, единую серию (о чем, в частности, свидетельствуют отмеченные выше разногласия в вопросе о направлении их стилистической эволюции), у нас нет оснований предполагать полную и внезапную смену их значения. Приняв гипотезу П. Н. Шульца, мы должны, следовательно, говорить о постепенной трансформации семантики, в немалой степени, видимо, предопределенной уже изначально заложенным в них значением. Как связаны между собой изображение мифического первопредка и «портрет» умершего военачальника и почему первое могло превратиться (и превратилось) во второе, гипотеза П. Н. Шульца не объяснила.

И наконец, коренной для темы данной работы вопрос – почему каменные изваяния столь долго оставались единственной категорией антропоморфных изображений в скифском искусстве? Особенно трудно объяснить это обстоятельство при мифологическом толковании изваяний, поскольку последнее предполагает признание того, что скифское искусство знало антропоморфные образы мифических персонажей на протяжении всей своей истории.

Предпринимая опыт истолкования семантики скифских изваяний, следует также отметить несколько односторонний характер всех предлагавшихся интерпретаций: стремясь ответить на вопрос, кого они изображали, исследователи явно недостаточно внимания уделяли другому аспекту проблемы – с какой целью изваяния создавались, очевидно, полагая достаточным признание их надмогильного характера. Однако констатация того, что они предназначались для установки на вершине погребального кургана, само по себе далеко не в полной мере объясняет их назначение. Разумеется, не приходится говорить о функции надгробного памятника в современном понимании, хотя, по сути, именно к такому толкованию был очень близок П. Н. Шульц, когда полагал, что изваяния ставились в целях «закрепления в памяти живых образов умерших или погибших вождей» [Шульц 1976: 226]. Такое толкование, на мой взгляд, переносит современные этические нормы и аксиологию, предполагающую социальную значимость отдельного индивида, в древность, когда этот индивид представлял для коллектива интерес лишь постольку, поскольку он занимал определенное место в упорядоченном мире, но никак не в силу своих индивидуальных качеств. К тому же образа конкретного человека скифские изваяния как раз и не являют – это скорее обобщенный тип, характеризующийся достаточно устойчивым набором иконографических признаков. Наконец, условия на-ходки ряда изваяний (ждановского, лупаревского, донского) указывают, видимо, на вторичное их использование по истечении достаточно короткого срока после воздвижения на кургане. Это свидетельствует о том, что культ предков и идея «утверждения в сознании скифов чувства общности происхождения» [там же: 226] вряд ли могут объяснить все археологические факты, связанные с нашими изваяниями. Как и любой ритуальный акт, воздвижение подобного изваяния должно было преследовать определенные прагматические (с позиций носителей культуры) цели, по достижении которых его функция, видимо, считалась выполненной и оно могло подвергнуться вторичному использованию.

Все сказанное приводит к выводу, что удовлетворительная интерпретация скифских изваяний должна включать непротиворечивое истолкование всех трех аспектов их семиотической природы: семантического (кто изображен), синтактического (какими средствами) и прагматического (с какой целью), а также учитывать динамический характер их семиозиса и потому установить характер и природу их эволюции. В то же время толкование этой серии памятников, обладающих как признаками, общими для всей серии, так и особенными, присущими лишь некоторым из них, должно отвечать трем обязательным условиям: 1) основываться непременно на общих признаках; 2) объяснять не только общее, но и особенное; 3) объяснять также природу различия между памятниками, т. е. причину наличия в числе признаков не только общих, но и особенных.

Предпринимая поиск общих признаков, на которых, согласно этому принципу, должна основываться интерпретация, мы приходим к выводу, что ни один из представленных на изваяниях атрибутов таковым не является. Среди них имеются более часто встречаемые (акинак, ритон, пояс, фалл) или весьма редкие (топор, оселок, нагайка), но непременных нет. Суммарная же характеристика, учитывающая все анализируемые памятники, может быть сформулирована так: скифские каменные изваяния суть каменные столбы, предназначенные для установки на курганах в вертикальном положении и имеющие антропоморфный облик. При этом особого внимания заслуживает то, какими именно средствами достигалась указанная антропоморфность. Как неоднократно отмечалось исследователями, скифские изваяния в большинстве весьма далеки от скульптуры в полном смысле этого слова, придание им человеческого облика достигалось предельно скудным набором весьма лаконичных средств. Главное из них – выделение тем или иным способом головы с большей частью весьма схематично намеченным лицом и обозначение положения рук. О том, что мы имеем перед собой изображение человека, говорит и строго определенное расположение всех прочих факультативно представленных атрибутов, соответствующее их размещению в облачении мужчины-воина. При этом, анализируя частоту таких атрибутов, можно заметить, что наряду с акинаком наиболее частыми оказываются пояс и гривна, т. е. именно те детали, которые, отчленяя голову и подчеркивая талию, легче всего мо-гут служить простейшим средством для придания аморфному столбу облика человеческого тела. (В качестве примера можно привести так называемое первое днепропетровское изваяние: по существу, оно представляет бесформенную плиту, но схематичное изображение на ее поверхности лица, рук, гривны и пояса позволяет легко угадать в ней фигуру человека.) Отметим также, что гривна представлена на скифских изваяниях несколько реже, чем пояс, но отсутствует, как правило, именно на тех экземплярах, где голова выделена иным, чисто скульптурным способом – путем четкого обозначения плечевых выступов (ср., к примеру, терновское и, возможно, первомайское изваяния.) Зато в ряде случаев мы видим совмещение обоих способов выделения головы, что в семиотическом плане может трактоваться как пример определенной избыточности информации.

Здесь уместно обратиться и к причерноморским стелам предскифского времени, так называемым киммерийским, неоднократно в последние годы привлекавшим внимание исследователей [Членова 1975; Тереножкин 1978; Белозер 1978; Савинов, Членова 1978]. П. Н. Шульц в осторожной форме уже высказал мнение, что именно они являются генетическим предшественником скифских изваяний [Шульц 1976: 224 – 226]. Правда, стилистическое различие между ними весьма значительно, и уловить визуальное сходство здесь трудно. Но показательно следующее. Если воспользоваться удачной характеристикой, данной Д. Г. Савиновым азиатским оленным камням и северокавказским камням-обелискам, типологически (если не генетически) во многом близким «киммерийским» стелам, то можно сказать, что эти последние, «изображая человеческую фигуру, лишены признаков антропоморфности» и их связь с фигурой человека проявляется лишь в том, что «на поверхности памятников в определенном порядке наносился устойчивый комплекс изображений», причем среди них наиболее обязательны «опоясывающие линии наверху (ожерелье) и внизу (пояс)» [Савинов 1977: 126 – 127]. Иными словами, в стелах предскифского времени уже улавливается тот минимум приемов «антропоморфизации» каменного столба, который, как сказано, составляет «ядро» собственно скифских изваяний.

Сам выбор именно этих приемов, появившихся даже ранее, чем на изваяниях начали намечать лицо, весьма показателен для семантической интерпретации рассматриваемых памятников. Вряд ли случайно, что эти приемы, по сути, одновременно выполняют две задачи: они не просто придают столбу обобщенные черты человеческой фигуры, но в то же время членят его (а тем самым и изображаемое тело человека) на три размещенные одна под другой зоны: над ожерельем – «голова», ниже пояса – «чресла и ноги», между ними – средняя часть, «туловище». Как бы обобщенно-символично (как в предскифских стелах) или достаточно реалистично (как в наиболее детализированных скифских изваяниях) ни трактовалась в этих памятниках человеческая фигура, отмеченное членение улавливается в них вполне отчетливо. Вертикальный столб, расчлененный на три части, соответствующие определенным зонам человеческого тела, – это и есть, по сути, концепт и предскифской стелы, и скифского изваяния, их план содержания, тогда как степень скульптурной разработки, внимание к моделировке деталей человеческой фигуры, выходящие за рамки отмеченного необходимого минимума признаков, относятся преимущественно к плану выражения.

Сформулированный тезис приводит нас к той же пространственно-космической модели, о которой подробно шла речь выше, при исследовании иных памятников скифского искусства, но выраженной средствами иного кода – «анатомического», или «телесного». Здесь проявляется «представление о мире как космическом человеческом теле, так что различные части космоса соответствуют частям человеческого тела» [Мелетинский 1976: 212]. Как отмечал еще Э. Кассирер, человеческое тело и его части являют систему отношений, косвенно выражающих все прочие пространственные системы и элементы пространства [Cassirer 1955: 90 – 91]. В качестве одного из наиболее выразительных примеров космической интерпретации тела человека называют обычно ведический миф о Пуруше, в котором она заявлена наиболее эксплицитно и выведена на сюжетно-повествовательный уровень (RV, X, 90). В менее отчетливой форме мы находим применение этого кода в самых разных архаических традициях.

В отечественной литературе большое внимание проблеме космологического осмысления человеческого тела и соотнесенности пространственного (или «топографического»), анатомического («телесного») и космического кодов уделял, как известно, М. М. Бахтин, указывавший, что «“верх” и “низ” имеют здесь абсолютное и строго топографическое значение. Верх – это небо; низ – это земля; земля же – это поглощающее начало (могила, чрево) и начало рождающее (материнское лоно). Таково топографическое значение верха и низа в космическом аспекте. В собственно телесном аспекте, который нигде четко не отграничен от космического, верх – это лицо (голова), низ – производительные органы, живот и зад» [Бахтин 1965: 26].

Именно такому толкованию лучше всего соответствует скифское изваяние, которое, как мы видели, сочетает в себе наглядное воплощение вертикали с подчеркиванием ее неоднородности, т. е. членения на зоны, каждая из которых обладает специфическими характеристиками и функциями. Выделяются именно те зоны, которые соотнесены с зонами космическими: с одной стороны, голова, с другой – «телесный низ» с его производящей функцией, что в ряде случаев прямо подчеркнуто изображением фалла. Теперь становится понятным, почему именно такой способ антропоморфизации каменного столба (посредством изображения ожерелья и пояса) нашел в Скифии наиболее широкое применение и оказался столь живучим. Он сложился еще в аниконичной предскифской культуре, первоначально не будучи изобразительным в собственном смысле, и сохранился на поздней стадии, характеризующейся усилением внимания к плану выражения – воплощению человеческой фигуры с разной степенью тщательности изображения деталей и с разным их числом.

Из сказанного можно сделать два вывода. С одной стороны, наличие уже в предскифское время упомянутых антропоморфизированных стел, а затем раннескифских изваяний служит еще одним аргументом против тезиса о специфически зооморфическом мировоззрении скифов: следы антропоморфизированного понимания космоса оказываются даже старше звериного стиля. С другой стороны, получает объяснение отмеченная временная обособленность каменных изваяний в ряду изображений человека в скифском искусстве. Как и предполагалось, общий для них антропоморфизм не исключает принципиального различия воплощенных в них способов моделирования мира, вытекающего из того, что здесь, по сути, использованы разные коды. Проанализированная выше попытка приспособить в раннескифское время заимствованные образы для воплощения сюжетов скифской мифологии или отдельных ее персонажей опиралась на тот же персонификационный код, который запечатлен в повествовательной мифологии или пантеоне как моделирующей системе. Каждый персонаж здесь играет роль составного элемента более сложного текста, роль отдельного знака. В изваяниях же изображение человека – будь оно достаточно реалистично или предельно схематично – само по себе есть уже организованный определенным способом текст, а его составными элементами являются части человеческого тела, т. е. знаки иного уровня и иного кода. Как показывают предскифские стелы, построение текста такого рода возможно и с применением сугубо условных средств, а потому доступно и аниконичной культуре, тогда как зрительное выражение персонификационного кода требует подлинной изобразительности. История скифских изваяний в основном автономна по отношению к истории иных категорий изобразительных памятников Скифии – автономна как в семиотическом, так и в иконографическом плане, это самостоятельный процесс превращения стелы, содержащей лишь намек на человеческую фигуру, в достаточно детализированное ее изображение [193]193
  Данное космологическое толкование скифских и предскифских изваяний было впервые изложено мной весной 1977 г. на заседании сектора древности и средневековья Отдела Советского Востока Института востоковедения АН СССР. Я не касался тогда вопроса о соотношении предскифских стел и оленных камней Центральной Азии, привлекшего вскоре пристальное внимание исследователей (см. [Белозер 1978; Тереножкин 1978; Савинов, Членова 1978]). В самом деле, в основе оленных камней – «фигура воина… весьма условно, схематически показанная. На столбообразном камне… совершенно отсутствуют детали человеческой фигуры. Нет и намека на голову, плечи, шею, руки, ноги. Линиями, полосами, кружками намечены лишь части одежды и оружие – шапочка, серьги, ожерелье, пояс… часто эти детали изображения доведены до минимума» [Грязнов 1981: 21]. При этом для оленных камней также весьма характерно, что они «разделены гривной и поясом на три зоны» [Кубарев 1979: 88]. Иными словами, как семантика, так и кодовая основа «текста», запечатленного в оленных камнях, оказываются совершенно идентичными тем, которые мы видим в предскифских стелах и скифских изваяниях. Однако отмеченный еще Э. Кассирером универсальный характер такого осмысления космоса в категориях человеческого тела свидетельствует, что указанной близости недостаточно для вывода о генетической связи всех этих памятников – он может быть надежно обоснован лишь выявлением тождества не только и не столько принципов их построения, сколько конкретных стилистических деталей. В существующих же исследованиях эта близость, как кажется, доказана пока недостаточно. Тем более неправомерным представляется обобщенное именование всех евразийских стел, условно передающих фигуру человека, – «киммерийских», новомордовских, северокавказских – оленными камнями, поскольку именно изображений оленей на них, в отличие от центральноазиатских памятников, нет. Что касается новомордовских стел, часто включаемых в ту же серию, то они построены по совершенно отличному принципу: именно трехчленность человеческого тела в них никак не выражена, и потому вряд ли правомерно предположение об их едином генезисе с «киммерийскими» стелами и оленными камнями. Кстати, сам принцип размещения изображений оленя на оленных камнях заслуживает внимания в контексте данной работы. По наблюдению Д. Г. Савинова [1977: 126], изображения копытных здесь чаще всего размещаются в пространстве между ожерельем и поясом, т. е. в средней зоне, что свидетельствует об использовании здесь еще одного кода – зоологического – в полном соответствии с предложенной выше семантикой отдельных его элементов.


[Закрыть].

В то же время представление о «космическом теле» вовсе не исключает, конечно, толкования этого тела как принадлежащего определенному мифологическому персонажу, т. е. интересующие нас памятники оказываются одновременно связанными и с персонификационным кодом. Для уяснения, какой именно персонаж здесь представлен, т. е. для интерпретации семантики изваяний в духе традиционного мифологического осмысления (см. выше), существенно, что – по изложенной гипотезе – воплощаемое в них существо предстает одновременно как совокупность составляющих коcмос элементов – зон, или «миров». Можем ли мы, опираясь на наше знание скифской мифологии, обнаружить среди ее героев такого, кого можно было бы трактовать как воплощение космоса в единстве трех его частей? В другом месте мной была предпринята попытка обосновать именно такое толкование богини огня Табити [Раевский 1977: 106 – 108, 121], что соответствует индоиранскому мифологическому осмыслению стихии огня [Kramrish 1962: 160 сл.; 1963: 260 сл.]. Но Табити – женское божество, тогда как скифские изваяния воплощают мужской персонаж. Это заставляет вспомнить, что та же индоиранская традиция представляет каждый из составляющих космос миров, в свою очередь, трехчленным [Kramrish 1962: 149]. Согласно же предложенной ранее реконструкции, такая трехчленность среднего мира – мира людей – воплощена в образе одного из богов скифского пантеона – Таргитая-Геракла [Раевский 1977: 58 – 63]. В таком случае есть все основания считать скифские изваяния воплощением именно этого персонажа.

Вспомним, наконец, что Таргитай в скифской мифологии – не только воплощение триединого «среднего мира», но и первый человек, прародитель скифов. Этот факт хорошо согласуется с наличием среди наиболее часто изображаемых на изваяниях атрибутов фалла. Кроме знака, характеризующего «телесный низ» как производящую, порождающую зону космического тела, этот атрибут тогда выступает здесь и в качестве элемента, указывающего на семантику воплощенного в изваяниях персонажа. Таким образом, имея отправной посылкой совершенно иные особенности скифских изваяний, мы в вопросе о том, кого они изображают, пришли к тому же выводу, что и М. И. Артамонов и П. Н. Шульц, трактовавшие, как сказано выше, эти памятники как изображения первопредка Таргитая.

Здесь следует обратиться к прагматическому аспекту анализа скифских изваяний, поскольку, как уже говорилось, выяснение того, как и кого они изображали, должно вестись в тесной связи с поисками ответа на вопрос, для чего изображали. Как отмечалось, общепринятым является мнение, что изваяния служили в Скифии надгробными памятниками лиц достаточно высокого социального ранга. В этой связи вспомним, что с точки зрения архаической культуры смерть члена социума есть нарушение порядка (космического, социального и т. п), нарушение стабильной структуры, требующее скорейшего устранения. Чем выше социальный ранг умершего, тем существеннее это нарушение; максимума же оно достигает в случае смерти царя (в рамках племени – вождя), являющегося личностным воплощением всего социального организма. Смерть царя есть временное торжество хаоса над космосом, уничтожение порядка. Конкретные проявления этого могут быть весьма разнообразны вследствие охарактеризованного выше представления об изоморфизме всех аспектов мироздания. С одной стороны, науке известны примеры прямой манифестации в подобных случаях социального хаоса; так, в некоторых африканских обществах после смерти царя громили рынок – воплощение упорядоченного существования социума, нарочито безнаказанными оставались различные преступления и т. д. [Дэвидсон 1975: 165 – 166]. С другой стороны, та же идея увязывалась с символическими системами. Так, у североамериканских индейцев смерть вождя приравнивалась к тому, что «сломался мировой столб», что он «упал на землю» и т. п. [РФИ 1972: 330]. Если же смерть человека, воплощающего космический порядок, осмысляется как падение мирового столба, то восстановить этот порядок следует прежде всего путем его воздвижения. Но ведь именно одним из предметных воплощений космического столпа как олицетворения миропорядка и являются, по предлагаемому толкованию, скифские антропоморфные изваяния [194]194
  О воплощении той же идеи в этих изваяниях средствами самых различных кодов, в частности предметного («вещного»), который и определял выбор изображаемых на изваянии атрибутов, см. подробнее [Раевский 1983].


[Закрыть]. Тогда воздвижение подобного изваяния на могиле человека, смерть которого нарушила установленный миропорядок, является одним из самых естественных действий, ведущих к устранению нанесенного этой смертью урона. Такое толкование позволяет увязать воедино представления о семантике, синтактике и прагматике изваяний. Более того, именно оно объясняет упоминавшиеся выше случаи вторичного использования изваяний: предложенное толкование предполагает одномоментное, кратковременное их употребление, после же выполнения сугубо прагматической задачи изваяния могли уничтожаться или подвергаться вторичному использованию, скорее всего, впрочем, также связанному с их семантикой.

Изложенное толкование значения и назначения изваяний позволяет объяснить и суть их стилистической эволюции. Если, как было сказано, эти памятники воздвигались по случаю смерти царя (вождя) и были призваны устранить причиненное ею нарушение космической и социальной стабильности, то само изваяние – особенно если учесть присущий ему антропоморфизм – свободно могло толковаться как заместитель умершего, а в конечном счете – как его изображение (см. в этой связи: [Топоров 1981: 173 – 174]). Такое пони-мание тем естественнее, что Таргитай есть, по скифской мифологии, предок скифских царей, а иногда именуется просто первым царем (см., например, Herod. IV, 7). Следовательно, любой царь в соответствии с нормами мифологического мышления есть земное воплощение этого божества, а изображение Таргитая есть в то же время изображение конкретного царя и vice versa [195]195
  При толковании других памятников скифского искусства отмечалось [Ра-евский 1977: 100], что каждый царь скифов мог мыслиться и как воплощение не Таргитая, а его младшего сына Колаксая. Такое расхождение вполне допустимо в рамках мифологической системы. Не случайно каждый из этих персонажей иногда именуется в источниках первым царем, а некоторые версии скифского генеалогического мифа демонстрируют тенденцию к слиянию этих образов, к выпадению одного из них из мифической генеалогии. Так, у Валерия Флакка в качестве потомка Юпитера и хтонической нимфы (родителей Таргитая, по Геродоту) назван непосредственно Колакс (resp. Koлаксай).


[Закрыть]. Поэтому нет, видимо, необходимости, как это делал П. Н. Шульц, предполагать трансформацию изображений первочеловека Таргитая, характерных для ранних этапов скифской истории, в изображения царей или вождей в позднее время. Скорее все изваяния есть одновременно и то и другое, коль скоро сам царь мыслится как эпифания божества. Однако в каждом конкретном памятнике различное соотношение плана содержания и плана выражения приводило к возобладанию одной из сторон этой двуединой семантики, поскольку «преимущественный упор на плане содержания связан с бедностью плана выражения… а упор на план выражения необходимо связан с упадком плана содержания» и «роль текстового начала возрастает с уменьшением начала сакрального» [РФИ 1972: 323 – 324].

Рис. 21 , 22. Конские нащечники из кургана Чмырева Могила

В нашем случае при усилении внимания к детализации, к подчеркиванию именно антропоморфизма изваяний, к более подробной моделировке деталей человеческого тела, к изображению атрибутов на первый план выступали конкретные черты, присущие именно данному изваянию за счет угнетения общей для всей серии идеи, для выражения которой было достаточно охарактеризованного минимума изобразительных средств. Тогда доминирующую роль начинали играть те элементы, которые позволяли видеть в данном памятнике изображение конкретного умершего, а не те, которые служили для воплощения космологической идеи и образа божества. Более того, в ряде сравнительно поздних памятников эта идея уже настолько подавлена, что даже такие ключевые для ее воплощения атрибуты, как пояс, оказываются ненужными и не изображаются. Можно сказать, что изваяние как вещь уже окончательно победило исходный концепт и что победа плана выражения над планом содержания повлекла за собой транс-формацию последнего. Вместе с тем и на поздних этапах истории скифской культуры известны памятники, где главное внимание было направлено на воплощение исходной идеи и где по-прежнему использовался лишь минимум средств, необходимых для создания антропоморфного космического образа. Видимо, диалектические отношения плана выражения и плана содержания предопределили параллельное существование обеих тенденций: эволюции в направлении все большей антропоморфизации и детализации, с одной стороны, и сохранения лаконизма – с другой. Сосуществование этих тенденций скорее всего и определило совокупный облик серии скифских изваяний, вызвавший к жизни приведенные выше разногласия в трактовке вопроса о направлении их стилистической эволюции. Расхождения эти в значительной мере «запрограммированы» самой семиотической природой скифских изваяний.

При рассмотрении этой категории скифских изобразительных памятников нам пришлось несколько забежать вперед во времени, чтобы не разрывать их совокупный анализ. Вернемся теперь к судьбам скифского звериного стиля, который мы покинули в момент завершения его становления в качестве доминирующего в скифском изобразительном искусстве явления.

Рис. 23. Бронзовое навершие из кургана Чмырева Могила

В оценке процессов, характеризующих дальнейшую его эволюцию, исследователи достаточно единодушны. Они отмечают наличие двух параллельно существующих тенденций, одна из которых «выразилась в стремлении ко все большей стилизации и схематизации, к превращению изображения в орнамент» (см. рис. 21, 22), тогда как другая – «в стремлении мастеров внести естественность и разнообразие в стандартные схемы» [Яценко 1971: 128; см. также: Шкурко 1975: 7; Артамонов 1971: 28 – 29] (рис. 23). Процесс этот, особенно первую тенденцию, как правило, без колебаний характеризуют как деградацию скифского звериного стиля. С позиций чисто эстетических такая оценка в известном отношении справедлива – из скифского искусства уходят лаконизм и самобытность. Выше, однако, отмечалось, что в данной работе преобладает не оценочно-эстетический, а семиотический подход к скифскому искусству. Вопрос о смысловой эволюции скифского звериного стиля на рассматриваемом этапе должен в таком случае решаться независимо от подобных эстетических оценок. Вопрос состоит в том, были ли схематизация и орнаментализация его образов следствием утраты ими смысла, превращения в чисто декоративный элемент. Здесь уже единодушия между исследователями нет. Так, М. И. Артамонов полагал, что новая трактовка изображения, «превращение его в линейно-плоскостную схему, в которой орнаментальные мотивы доминируют над изобразительными», приводит к тому, что «в конце концов в этом искусстве появляются мотивы, в которых трудно, а иногда и невозможно различить их реальную основу» [Артамонов 1971: 30]. А. И. Шкурко [1975: 8], напротив, придерживается мнения, что, несмотря на преобладание в этот период декоративного начала над изобразительным, «в большинстве случаев по-прежнему различима реальная основа образа, так как схематизация происходила в соответствии со старыми иконографическими схемами». Последнее замечание, подчеркнутое мной, весьма существенно для решения отмеченной дилеммы.