Текст книги "Мир скифской культуры"

При создании этих текстов скифское общество пользовалось различными кодами. Повествовательная мифология, восстанавливаемая частично, как уже отмечалось, на основе иноописаний, пользовалась сюжетным или персонификационным кодами, в известной мере идентичными, поскольку, по справедливому замечанию О. М. Фрейденберг [1936: 249 – 250], в мифологии «герой делает только то, что семантически сам означает», персонаж и сюжет «не только связаны друг с другом, но семантически совершенно тождественны».

Те же сюжетный и персонификационный коды, как уже говорилось, находят отражение в изобразительных памятниках, воплощающих антропоморфные мотивы. Именно эти две группы текстов были выше определены как содержащие информацию о скифской мифологии. Отмеченный тотальный характер мифологического семиозиса скифской культуры позволяет нам теперь вернуться к этому вопросу и значительно расширить круг скифских памятников, которые могут трактоваться как подобные тексты, а также список языков и кодов [135]135
  Термины «язык» и «код» в семиотической литературе зачастую трактуются как синонимы. Однако для целей данной работы представляется целесообразным пользоваться ими дифференцированно, употребляя их как обозначающие явления разного плана. К примеру, ниже речь будет идти о языке изобразительных текстов; они могут строиться на использовании (альтернативном или параллельном) различных кодов, поскольку лексику этого языка могут составлять элементы антропоморфного, зоологического, растительного и иных кодов (ср. [Мелетинский 1976: 233]), а его синтаксис (способ организации знаков в текст) определяется пространственным (топографическим), действенным (актуализационным) и тому подобными кодами. Аналогичное многообразие кодов реализуется в мифологических словесных повествовательных текстах. Вместе с тем элементы одного и того же – к примеру, вещного – кода могут использоваться в текстах на разных языках: словесно-повествовательном, изобразитель-ном, собственно предметном и т. д. Иными словами, в предлагаемом понимании язык текста определяется способом материализации мифологического содержания (в слове, изображении, совокупности предметов и т. п.), а код – выбором той сферы внешнего мира, элементы которого выступают в качестве символических классификаторов. Разумеется, такое словоупотребление в определенной мере условно и продиктовано конкретными задачами данного исследования.


[Закрыть], которые использовались при создании этих текстов.

Уже анализ античных источников, посвященных Скифии, позволил выделить некоторые символические коды скифской культуры, элементы которых соотносились с персонажами пантеона как моделирующей системы [Раевский 1977: 121]. Вследствие принципиальной важности этого вывода для темы данной работы представляется целесообразным воспроизвести здесь суммирующую его краткую таблицу, в которой горизонтальная ось отражает синтагматические связи между элементами одного кода, а вертикальная – парадигматические отношения между кодами:

Все перечисленные триады, обозначая средствами разных кодов одну и ту же структурную конфигурацию, в основе которой лежит представление о трехчленном по вертикали строении мироздания, отражают различные аспекты характерной для скифской культуры модели мира. Здесь наряду с персонификационным кодом, реализуемым в сюжетных мифах, представлены такие коды, как пространственный (топографический), космический, социальный, а также вещный (предметный), в повествовательной мифологии воплотившийся в фигурирующих в мифе символических атрибутах, связанных соответственно с различными персонажами. Последнее обстоятельство позволяет перекинуть прямой мостик от сюжетного к «вещному» (по терминологии О. М. Фрейденберг) оформлению скифского мифологического осмысления мира и дает возможность трактовать определенные совокупности предметов в археологическом комплексе (в тех случаях, когда сам их набор и взаиморасположение являются следствием целенаправленной деятельности оставившего их древнего коллектива и сохранились непотревоженными – к примеру, в погребении) опять-таки как тексты, в которых запечатлены присущие мифологической модели мира данной культуры структурные конфигурации [136]136
  В этом плане весьма целесообразен недостаточно еще осознанный в археологии дифференцированный подход к археологическим комплексам в зависимости от способов их возникновения, т. е. от того, был ли процесс «археологизации» элементов древней культуры стихийным, или он явился следствием сознательной и целенаправленной деятельности ее носителей. В обоих случаях археологический комплекс для исследователя выступает в качестве текста, несущего информацию об этой культуре, но способы кодирования этой информации принципиально различны (см. [Клейн 1978: 100 сл.]), как различны те стороны этой культуры, о которых данный текст содержит наибольшую информацию. Во втором случае неизмеримо выше объем содержащихся в тексте данных о концепциях исследуемого древнего общества, о его идеологии.


[Закрыть]. В подобных «вещных текстах» находит выражение и пространственный код, основанный на присущем мифологическому мышлению представлении о качественной и функциональной негомогенности пространства. Здесь предметы наделяются свойствами, приписываемыми той зоне пространства, в которой они помещены, и одновременно сами, выступая в роли классифицирующих элементов, маркируют определенные участки пространства, придают ему необходимую для мифологического его осмысления дискретность.

Тот же пространственно-топографический код (в его географическом аспекте) нашел выражение в проанализированных недавно Т. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским [1974] фрагментах античной традиции о Скифии и скифах. По их убедительному предположению, в этих фрагментах запечатлено характерное для скифов и восходящее еще к общеарийскому периоду представление о мироздании. Если перевести полученные ими выводы на язык структурного описания, то мы получим дополнительные триады, характеризующие скифскую модель мира:

Последний элемент в сохранившихся описаниях не маркирован, но если сопоставить полученные данные, к примеру, с древнеиндийской космологией, где соответствующую триаду составляют мир богов, мир людей, мир предков, то общий смысл его и в скифской традиции будет, как представляется, достаточно ясен.

Если вернуться к изобразительным памятникам, то, учитывая преобладание в скифском искусстве звериного стиля, можно говорить о широком применении в скифской культуре зооморфного (зоологического) кода. В свете всего сказанного выше наиболее результативным для выяснения семантики скифского звериного стиля представляется подход, исходящий из предположения, что в его па-мятниках запечатлены те же структурные конфигурации, что и в текстах иного рода (см. гл. III).

Взаимосвязанное исследование всего разнообразия скифских древностей, определяемое присущим архаическим культурам однородным семиозисом, обещает получение достаточно развернутого представления о модели мира скифской культуры и о способах ее выражения. Такой подход может быть охарактеризован как своего рода «семиотическая археология». При этом расширение наших знаний о скифской модели мира будет, видимо, осуществляться по двум основным направлениям: 1) пополнение арсенала структурных конфигураций, первичный набор которых был получен в ходе анализа сохранившихся фрагментов повествовательной скифской мифологии [Раевский 1977: 119 – 123]; 2) выявление новых кодов, посредством которых эта модель выражалась, и уяснение семантики каждого из составляющих их элементов.

Возникает, однако, вопрос, как на практике может быть осуществлено «прочтение» этих разнообразных неповествовательных скифских текстов, если в большинстве случаев, приступая к их расшифровке, «мы знаем, что имеем дело с кодом, но не знаем ни его информационного значения, ни его устройства» [Дубровский 1979: 95 – 96], т. е. сам текст, как правило, не представляет очевидных данных ни о том, какая структурная конфигурация в нем закодирована, ни с какими элементами иных, уже знакомых нам кодов может быть соотнесен каждый элемент исследуемого текста. Представляется, что наиболее продуктивным является подход к этой проблеме с позиций общефилософского принципа соотношения общего, особенного и единичного.

Под единичным в данном случае понимаются имеющиеся в нашем распоряжении данные о специфике именно исследуемой традиции, например те, что содержатся в изложении конкретного мифологического сюжета или в описании оригинального ритуала. Такие описания, как правило, дают первичные сведения о присущих данной культуре символических кодах. Именно этим путем были, к примеру, получены те выводы о присущих скифской культуре способах кодирования модели мира, которые сведены в приведенных выше таблицах. Однако уже отмеченная специфика имеющихся источников по скифской мифологии определяет и ограниченность круга освещающих ее данных единичного уровня, и их определенную дефектность, исключающую их расшифровку без привлечения дополнительного материала. Таким материалом становятся данные уровней: общего и особенного.

Под общим в данном случае понимаются такие черты мифологического моделирования, которые имеют, по существу, глобальное распространение и единую по всей ойкумене семантику, т. е. относятся к классу так называемых мифологических универсалий (см. [Мелетинский 1976: 230]). Речь идет о хорошо известном всем исследователям традиционных культур «явлении всемирного сходства форм и категорий мышления, религиозных представлений, обрядовой жизни, языков и фольклора» [Пропп 1976: 22]. По словам И. М. Дьяконова [1977: 15], «обнаружить общее в мифах первобытных и древних народов сравнительно нетрудно; эта общность объясняется одинаковыми средствами, с которыми разные древние народы подходили к познанию мира, и одинаковостью наиболее важных явлений, требовавших осмысления (курсив мой. – Д. Р.)». Это единообразие объектов и способов осмысления, порожденное характером социальной практики, присущей эпохе формирования мифологического взгляда на мир, предопределило весьма важную роль подобных универсалий и в мифологическом мировосприятии более поздних эпох – из-за достаточной консервативности мифологического мышления. Широкое исследование различных мифологических традиций, осуществленное в науке в последние десятилетия, наглядно продемонстрировало высокую степень близости присущих им моделей мира: в самых разных культурах обнаруживается достаточно стабильный набор однотипных ключевых структур. К наиболее выразительным примерам таких универсалий относится представление о трехчленной по вертикали и четырехчленной в горизонтальном срезе структуре пространства, находящее выражение в так называемой концепции мирового дерева, описывающей мироздание во всей совокупности доступных древнему сознанию аспектов [Топоров 1982б: 26 – 27] (подробнее см. ниже).

Универсальность, глобальное распространение подобных структур сочетается со специфичным для каждой культурной традиции способом их выражения, символического кодирования (при этом сам набор кодов также, как правило, достаточно однотипен, оригинальны лишь способы организации его элементов и их выбор). Поэтому выявление подобных универсалий и способов их выражения в текстах, принадлежащих какой-либо культурной традиции, имеет значительно большую, чем может показаться на первый взгляд, информативную ценность при изучении присущих данной традиции знаковых систем: только осуществив этот этап исследования интересующей нас мифологической модели мира, можно подойти к уяснению ее специфики. В случае со скифской культурой из-за отмеченной выше фрагментарности данных о повествовательной мифологии скифов зачастую требуется какой-то отправной пункт для расшифровки несловесных текстов и постижения использованных в них кодов, и именно универсальность коренных моментов мифологического моделирования дает исследователю начальную информацию о структуре этих текстов, служащую ключом к изучаемым кодам.

Наиболее сложен вопрос о методах и границах привлечения данных уровня особенного, т. е. присущего группе родственных или типологически близких традиций. В интересующем нас случае в качестве таковых выступают в первую очередь сведения о различных культурах индоиранского круга, многие из которых освещены в источниках неизмеримо полнее, чем скифская. В принципе их привлечение весьма перспективно, так как существенно расширяет возможности постижения знакового арсенала скифской культуры, ограниченные скудостью данных единичного уровня. Но если правомерность использования данных общего и единичного уровней вообще не требует доказательств (первых – вследствие их универсальности, вторых – по причине их заведомой принадлежности к исследуемой традиции), то предположение о наличии в анализируемой культуре некоей черты, засвидетельствованной у другого, пусть и близкородственного, народа не может базироваться исключительно на факте родства сопоставляемых традиций, так как в этом случае мы оказываемся перед опасностью фактического отождествления сравниваемых культур, а процедура выяснения места скифской культуры в системе культур древних ираноязычных народов замыкается в порочном кругу. Поэтому правомерность привлечения тех или иных данных уровня особенного в каждом случае требует всестороннего анализа принадлежащих исследуемой культуре текстов, причем по возможности достаточно развернутых и обладающих сложной структурой, что обеспечивает наименьшую вероятность существования нескольких равно допустимых толкований интерпретируемого факта. В качестве примера удачного привлечения таких сравнительных данных для толкования элементов скифской мифологической картины мира можно назвать упомянутую интерпретацию Г. М. Бонгард-Левиным и Э. А. Грантовским [1974] сведений античных источников о географии Скифии: здесь сопоставление широкого круга данных убедительно свидетельствует об общности реконструированной системы представлений для различных индоиранских традиций и соответственно о сложении ее еще в эпоху единства всех тех народов, которым эта система присуща. В других же случаях право-мерность подобного привлечения сравнительных индоиранских данных представляется не имеющей достаточной опоры в особенностях самой исследуемой скифской традиции (ср. в гл. III об интерпретации семантики скифского звериного стиля на базе сравнения его памятников с зороастрийским представлением о многообразных – в том числе зооморфных – воплощениях богов и других мифологических персонажей).

Именно с учетом сказанного комплексное исследование различных по своей природе скифских текстов, их семантическая интерпретация на базе совокупного привлечения данных общего, особенного и единичного уровней [137]137
  Мнение о необходимости привлечения при интерпретации скифских древностей данных различных уровней высказано также Е. Е. Кузьминой [1976а: 52 – 53], которая, однако, предпочитает оперировать четырьмя уровнями: общечеловеческие представления, общеиндоевропейский пласт, индоиранский уровень, собственно скифский уровень. Первое и последнее звенья этого ряда соответствуют общему и единичному предложенного выше деления. Что касается данных уровня особенного, то не-ясно, почему, разделяя индоевропейский и индоиранский пласты, Е. Е. Кузьмина не выделяет общеиранский и восточно-иранский уровни, также отражающие этапы истории сложения скифской мифологической системы. Привлечение данных всех этих уровней для конкретных интерпретационных задач вполне правомерно, но при изложении методических принципов кажется более корректным пользоваться общефилософским принципом выделения общего, особенного и единичного, избавляющим и от ненужной конкретизации, и от необъяснимых пропусков в перечислении стадий развития исследуемой традиции.


[Закрыть] и постоянная взаимная проверка этих интерпретаций открывают, как представляется, достаточно широкие возможности для постижения скифской мифологической модели мира во всем многообразии ее реализаций и для понимания присущих скифской культуре знаковых систем. Только таким путем, «соединяя миф и вещь, мы тем самым как бы восстанавливаем реально существовавшее в истории культуры единство, затем искусственно нарушенное. При этом мифы в конкретном смысле – как более или менее цельные и завершенные сюжеты – начинают читаться с неизмеримо большей полнотой и пониматься гораздо глубже, чем прежде, а вещи обретают утраченные семантические связи и включаются в широкий культурный контекст» [Путилов 1981: 3].

Конечно, на данном этапе различные типы скифских текстов поддаются расшифровке с разной степенью полноты и убедительности. Несомненно, однако, что попытки прочтения разнотипных текстов должны предприниматься параллельно, так как в этом случае каждое новое объяснение в какой-либо одной сфере, с одной стороны, проливает свет на факты смежных сфер, а с другой – может быть этими фактами проверено и уточнено. Первоначально планировалось предпринять в данной работе анализ и толкование всей совокупности текстов скифской культуры, и в частности наряду с интерпретацией фрагментов скифского фольклора и памятников изобразительного искусства дать трактовку скифских сооружений, в первую очередь погребальных, т. е. рассмотреть могильные комплексы Скифии тоже как своего рода тексты, воплощающие мифологическую концепцию мироздания, что в совокупности составило бы анализ воплощения этой концепции средствами трех языков – в слове, изображении и сооружении. Однако в ходе работы над темой оказалось, что такой всесторонний анализ потребовал бы – при всей на первый взгляд скудости имеющегося в нашем распоряжении материала – объема книги, значительно превышающего допустимый. Поэтому на данном этапе исследования от привлечения сооружений пришлось отказаться (некоторые стороны этого аспекта проблемы освещены в работе [Раевский, Шилик 1981]).

Основным объектом рассмотрения в дальнейшем будут два вида скифских текстов, представляющих два способа кодирования мифологической – и соответственно мировоззренческой – информации: тексты на естественном языке, восходящие к скифскому повествовательному фольклору (гл. II), и изобразительные тексты (главы III и IV). Остается лишь надеяться, что ту работу по интерпретации скифской культуры как целостной семиотической системы, которая осталась не реализованной в данной книге, удастся проделать в дальнейшем.

Глава II. К изучению скифского повествовательного фольклора

Фольклор на архаической стадии играет интегрирующую роль не только в обрядовой сфере, но и во всей сфере духовной культуры… или иначе – роль стабилизатора различных форм деятельности при помощи словесных текстов.

К. В. Чистов

Полноценное воссоздание облика скифской культуры, как и любой культуры архаического периода, невозможно без анализа присущего ей фольклора не только потому, что именно словесные тексты наиболее полно и доступно для понимания отражают представления носителей этой культуры о мироздании, но и вследствие той роли, которую фольклор играл во всех сферах жизни данного общества, – роли, справедливо подчеркнутой К. В. Чистовым [1979: 4 – 5] в словах, поставленных эпиграфом к данной главе.

Реконструкция скифского фольклорного наследия имеет к тому же определенное значение для исследования культуры и всего ираноязычного мира. Этот «внешний» аспект проблемы обусловлен существованием мнения, что «эпические образы и традиции, зарождавшиеся и бытовавшие на скифской почве, питали народно-эпическую поэзию не только в скифском, но и во всем иранском ми-ре» [Абаев 1965: 86]. Мысль эта чрезвычайно интересна, но выдвигаемые в ее подтверждение аргументы, к сожалению, не слишком многочисленны и недостаточно доказательны. Так, В. И. Абаев [1965: 65; 1975: 9] для обоснования этого тезиса ссылается на высказанное еще А. Кристенсеном предположение о скифском происхождении двух иранских эпических (и мифологических) персонажей – Тахма Урупы и Хаошьянха (Тахмуреса и Хушенга в «Шахнаме»), сопоставленных им со скифскими Арпоксаем и Таргитаем [Christensen 1917: 140]. Между тем, как это нередко бывает в науке, гипотеза А. Кристенсена надолго пережила те доказательства, на которых она основана, – в данном случае ономастические отождествления. Предложенная самим В. И. Абаевым [1949: 242 – 243] убедительная этимология имени Арпоксай (Arpo-ksais из Apra-xšaya), образующего стройную, отражающую космологические концепции систему с именами двух его братьев [Грантовский 1960: 7 – 9 и 19; Раевский 1977: 62 – 63], наглядно показывает отсутствие связи между этим именем и именем Тахма Урупы. Что касается предположения о тождестве Хаошьянха Парадата со скифским Таргитаем, в котором А. Кристенсен видел прародителя рода паралатов, то, во-первых, согласно скифскому мифу, непосредственным родоначальником паралатов выступает не Таргитай, а его младший сын Колаксай, и именно он в скифской традиции может с наибольшим правом претендовать на «титул» паралат-paraδtа. Во-вторых, семантический анализ этого термина свидетельствует, что он являлся обозначением определенной социальной категории, сложившейся, очевидно, еще в общеиранский период [Грантовский 1960: 4 – 5, 17; там же предшествующая литература]; поэтому свидетельством скифского происхождения Хаошьянха он служить никак не может. Итак, тезис о скифском генезисе двух иранских эпических персонажей остается пока не подкрепленным никакими аргументами. Другими доказательствами специально скифского генезиса каких-либо образов и мотивов иранского фольклора мы также не располагаем (об одном специфическом сюжетном схождении между «Шахнаме» и скифским фольклорным текстом речь подробно пойдет ниже). Поэтому главное внимание будет уделено «внутреннему» аспекту проблемы реконструкции скифского фольклора.

Исследователь этой проблемы сталкивается с почти на первый взгляд непреодолимой преградой, о которой уже неоднократно шла речь выше, – с отсутствием аутентичных текстов. Сам по себе факт существования в скифском мире богатого фольклора не вызывает в науке сомнений. В. И. Абаев, вынесший вопрос «существовал ли скифский эпос?» в название специальной главы одной из своих работ, пришел к однозначному выводу, что «эпическое творчество било ключом на скифской земле» [Абаев 1965: 85]. Это вполне право-мерное заключение покоится на двух главных основаниях. Первое – глубоко аргументированное несколькими поколениями исследователей мнение, что зафиксированный в новое время нартский эпос осетин и других народов Кавказа «в своей существенной части восходит к сарматской и скифской эпохе и продолжает эпическую традицию этих народов» [Абаев 1965: 84]. В области выявления скифского наследия в сказаниях о нартах многое сделано В. Ф. Миллером [1882; 1887], Ж. Дюмезилем [Дюмезиль 1976; Dumézil 1978 и др.], В. И. Абаевым [1958; 1965 и др.]. Но это направление в изучении фольклорного наследия скифов в данной работе не затрагивается: оно требует высокой компетентности в области современного фольклора северокавказских народов, которой я не обладаю; к тому же длительная история эпического наследия в послескифскую эпоху должна была существенно его трансформировать, а контекст данной работы обусловливает внимание не столько к многовековой судьбе этого наследия, сколько к фольклору самих скифов как к источнику для изучения скифской культуры. Поэтому более важен для нас второй путь, которым идут исследователи проблемы скифского словесного творчества, – анализ синхронных скифской эпохе текстов, т. е. данных античной традиции о скифах. Конечно, возможности изучения фольклора ираноязычных обитателей евразийских степей по этим косвенным источникам достаточно скромны и допускают по преимуществу лишь воссоздание определенной части его сюжетного фонда, т. е. содержательной стороны, оставляя практически недоступными для анализа его форму, художественные средства и т. д. Однако правомерность такого обращения к косвенным источникам в деле исторического изучения фольклора там, где мы о нем непосредственно не имеем данных, отмечалась еще В. Я. Проппом [1976: 30 – 31].

В. И. Абаев находит доказательство богатства скифского фольклора в тех «рассказах, легендах и преданиях, которые сохранили нам античные авторы, Геродот, Ктесий, Диодор Сицилийский, Полиен, Плутарх, Лукиан» [Абаев 1975: 10]. О том, что «греческие авторы сохранили кое-что из скифской народной эпической поэзии, по-своему передавая и интерпретируя ее», писал в свое время и Б. Н. Граков, относя к таким фрагментам скифского эпоса «рассказ о происхождении скифов от трех братьев, о войне с киммерийцами и о восстании рабов, о происхождении родственного племени савроматов и величественную, украшенную подробностями фантастического характера сагу о вторжении в Скифию Дария Гистаспа» [Граков 1947: 76]. Фольклорные по происхождению элементы выделяют в сообщениях античных авторов о скифах и другие исследователи. Наиболее многочисленны работы, где с этой точки зрения рассматриваются сюжеты мифологического характера, в первую очередь так называемые генеалогические легенды (см. [Миллер 1887; Мищенко 1886; Клингер 1903; Christensen 1917; Dumézil 1930; Benveniste 1938; Граков 1950; Brandenstein 1953; Толстой 1966; Ельницкий 1977 и др.]). Существуют попытки анализа и некоторых иных фрагментов скифского мифологического фольклора [Бонгард-Левин, Грантовский 1974; 1977]. Отмечались также фольклорные корни содержащихся в античной традиции о скифах повествований исторического характера, таких, как рассказ Геродота о скифских походах в Переднюю Азию [Клейн 1975] или об уже упомянутой войне скифов с Дарием.

Следует, однако, отметить, что, несмотря на достаточно большое число работ, в которых констатируется наличие в античной традиции о скифах фрагментов подлинного скифского фольклора, все предпринимавшиеся исследования этого материала ограничивались, как правило, попытками доказать фольклорный генезис того или иного (причем взятого в изоляции) сюжета. Если отказаться от такого фрагментарного толкования, обращение к фронтальному изучению этих фольклорных по происхождению пассажей в их по возможности полной совокупности обещает интересные результаты. Оно не только может пролить определенный свет на жанровую при-роду сохраненных здесь фольклорных фрагментов и соответственно на характер содержащейся в них исторической информации (см. [Лелеков, Раевский 1979]), но и позволит в известной мере судить о функциях реконструируемых фольклорных текстов в жизни скифского общества, т. е. о той самой интегрирующей их роли, которая отмечена в приведенных выше словах К. В. Чистова, а также скорректирует само наше представление об истинном объеме и содержании тех пассажей античных авторов, которые могут трактоваться как восходящие к скифскому фольклору.

Разумеется, сколько-нибудь полная реализация подобной задачи под силу лишь профессионалам-фольклористам. Но специалисты этого профиля, владея огромными богатствами реально сохранившегося фольклора разных народов, вряд ли в обозримом будущем заинтересуются теми руинами скифского фольклора, которыми мы только и располагаем. Между тем полноценное постижение скифской культуры без анализа этого ее аспекта, как уже говорилось, не-возможно. Поэтому я и рискую предложить вниманию читателя некоторые наблюдения на этот счет.

Проблема реконструкции скифского фольклора по античным источникам ставит целый ряд еще явно недостаточно освещенных в литературе вопросов: критерии вычленения из этих источников тех фрагментов, для которых можно предполагать фольклорные корни; проверка достоверности передачи их исконного содержания греческими и латинскими авторами; определение жанровой природы отраженных в них скифских текстов и их функций в жизни скифского общества.

Начнем с пассажей религиозно-мифологического содержания. Среди них совершенно особняком стоит сообщение Геродота (IV, 59) о составе скифского пантеона:

Они чтут только следующих богов: выше всех Гестию, затем Зевса и Гею, признавая последнюю супругою Зевса, далее Аполлона, Афродиту Уранию, Ареса и Геракла. Эти божества чтут все скифы, а так называемые скифы царские приносят жертвы еще и Посейдону. Гестия по-скифски называется Табити, Зевс – Папай, по моему мнению, совершенно правильно, Гея – Апи, Аполлон – Гойтосир, Афродита Урания называется Аргимпаса, Посейдон – Тагимасад.

Полное отсутствие в этом пассаже данных о каких-либо связанных с перечисленными богами сюжетах препятствует прямому возведению его к скифским повествовательным фольклорным текстам. В то же время сама последовательность их перечисления с выделением трех рангов или уровней, соответствующая, как показывает анализ, общему представлению скифов о космологической структуре [Раевский 1977: 120 – 122], свидетельствует против того, что этот пассаж сконструирован самим Геродотом на основании собранных им раз-розненных данных о скифской религии. (Предположение о восходящей к скифскому источнику структуре этого пассажа Геродота, но с иной смысловой интерпретацией см. [Маринович, Кошеленко 1977].) Поэтому скорее всего в его основе лежит некая собственно скифская ритуальная формула. Геродоту, возможно, принадлежит лишь включение в этот пассаж почерпнутых из иного источника данных о почитаемом не всеми скифами Посейдоне-Тагимасаде; не случайно упоминание этого божества нарушает традиционную для индоиранцев структуру семибожного пантеона, убедительно выявленную в этом пассаже В. И. Абаевым [1962].

Принципиально иной – повествовательный – характер имеет так называемая скифская генеалогическая легенда, в которой, впрочем, фигурируют некоторые боги из перечисленных при описании пантеона. Подробный анализ различных версий легенды, выявление их инвариантного содержания и толкование семантики предприняты мной в предыдущей книге [Раевский 1977: 19 сл.; там же предшествующая литература]. Однако в основе этого анализа лежала лишь проблема мифологического содержания легенды, и иные аспекты ее изучения были освещены там в самой незначительной мере. Поэтому представляется целесообразным остановиться здесь на некоторых из них, тем более что они отчасти были затронуты в появившихся в печати откликах на предложенное мной толкование. (Текст различных сохраненных античными источниками версий легенды или изложение их содержания я здесь не привожу, отсылая читателей к названной работе [там же: 20 – 25].)

Как уже сказано, исследователи единодушны в признании исконно скифских фольклорных истоков этой легенды. Встает, однако, вопрос, насколько адекватна скифскому оригиналу передача сюжета легенды античными авторами. Определенная обработка его в античной традиции совершенно очевидна. Ее проявлением, как неоднократно отмечалось, является, в частности, подстановка в одной из версий на место главного персонажа эллинского Геракла. Указывалось в литературе и на то, что появление во второй Геродотовой версии легенды наряду с персонажем по имени Скиф его братьев Агафирса и Гелона, эпонимов соответствующих народов, также скорее всего объясняется греческой обработкой [Граков, Мелюкова 1954: 43; Раевский 1977: 73] [138]138
  Это толкование было недавно оспорено Б. А. Рыбаковым, полагающим, что «историческая информация, содержащаяся в легенде о трех братьях, сыновьях Геракла, сравнительно проста: три народа, занимающих пространство от Карпат до Северного Донца, происходят от одного общего корня и родственны скифам», и видящим подтверждение истинности этой информации в однотипности археологических материалов со всего этого ареала [Рыбаков 1979: 215]. Возражая против принятой мною трактовки этой легенды и ее исконного содержания, он замечает, что «там, где Геродот прямо указывает на полное родство скифов, гелонов и агафирсов, наш автор упорно говорит о “трех неродственных народах”» [Рыбаков 1981: 561]. Между тем сам Геродот (IV, 108) указывал, что «гелоны – по происхождению эллины», и, следовательно, вопреки данным генеалогической легенды не придерживался мнения об их «полном родстве» со скифами. Агафирсы же, по Б. А. Рыбакову, – народ фракийского корня, и соответственно родство их и скифов ограничивается индоевропейским уровнем и вряд ли осознавалось скифами. О том, можно ли мифологические генеалогии античной традиции рассматривать как источник этногенетической «исторической информации», наглядно свидетельствуют следующие их образцы: мидийцы – потомки Меда, сына колхидской царевны Медеи и Ясона (Hes. Theog. 1000 ff.; Strab. XI, XIII, 10) или Эгея (Apollod. I, 9, 28); род персидских царей происходит от Перса, сына Персея и эфиопской царевны Андромеды (Apollod. II, 4, 5) и т. п. Подобными генеалогиями античные авторы связывали все народы известной им ойкумены. Возможно, что именно отмечаемая Б. А. Рыбаковым близость культуры различных народов Причерноморья побудила греков к конструированию сюжета об их общем происхождении, вплетенного в исконно скифский миф иного содержания. Предположить же, что мотив победы Скифа над Гелоном и Агафирсом и составлял изначально сюжет данной легенды, служивший этиологическим обоснованием политического господства скифов над этими народами, мешают данные того же Геродота о полном отсутствии реальных притязаний на такое господство со стороны скифов: в период скифо-персидской войны оба эти народа даже скифским фольклором (см. ниже) рисуются как совершенно независимые.


[Закрыть]. Однако мнение Л. А. Ельницкого [1977: 223 – 224], что «в сознании эллинизированных скифов, и тем более греческих мифографов, эти легенды сильно модифицировались», представляется преувеличенным. Вопреки утверждению этого исследователя, ономастический материал, содержащийся в скифской генеалогической легенде, не «представляет собой довольно искусственные конструкции» [Ельницкий 1977: 225], а, как показали, несмотря на трудности этимологизации, исследования В. И. Абаева, Э. А. Грантовского и других авторов, отражает подлинную скифскую ономастику, соответствующую сущности персонажей легенды. Что касается содержания легенды, то характер его передачи в античной традиции предстает в двух принципиально различных вариантах. В некоторых случаях, например у Валерия Флакка (об элементах скифской легенды, содержащихся в его поэме «Аргонавтика», см. [Грантовский 1960: 5 сл.; Раевский 1977: 22 – 24, 68 – 69, 117]), заимствованные из исконного скифского источника имена персонажей и описание связанных с ними реалий не составляют единого целого, но использованы для реализации поэтического замысла, ничего общего с собственно скифской легендой не имеющего, выполняют роль отдельных «кирпичиков», изъятых из структуры, к которой они принадлежали в скифском источнике, и приспособленных для возведения качественно нового «сооружения». Совершенно иной характер имеет передача скифской генеалогической легенды в двух версиях Геродота (IV, 5 – 7 и 8 – 10) или у Диодора Сицилийского (II, 43). Здесь авторы стремятся передать именно скифский сюжет как определенную целостность: и сущность персонажей, и совершаемые ими действия, и принадлежащие им атрибуты образуют достаточно стройную систему, что доказывает достоверность передачи скифского фольклорного материала. Этот вывод подтверждается и уже осуществлявшимся в литературе сопоставлением сюжета второй сохраненной Геродотом версии скифской генеалогической легенды с одним из эпизодов великой иранской эпопеи «Шахнаме».

Герой этой версии у Геродота назван Гераклом, что, как сказано, является греческой заменой подлинного скифского имени персонажа. Поскольку в другом варианте скифской легенды (Herod. IV, 5 – 7) pendant этому персонажу составляет герой со скифским именем Таргитай, в дальнейшем так же будет именоваться и герой интересующего нас повествования. Сюжет последнего сводится к следующему. Таргитай-Геракл во время своих скитаний попадает в пустынную страну, которой в будущем суждено стать Скифией, и там засыпает. Пока он спит, пропадают принадлежащие ему кони. Проснувшись, герой отправляется на их поиски и обнаруживает пещеру, в которой обитает фантастическое существо – полуженщина, полузмея. Эта нимфа признается, что кони у нее, но соглашается вернуть их лишь при условии, что Таргитай вступит с ней в брачную связь.