Текст книги "Мир скифской культуры"

Как же понимать «царский титул» Табити? На мой взгляд, отсутствие однозначного и четкого его толкования в значительной степени объясняется тем, что исследователи неосознанно исходили из характера употребления термина «царица» в современной лексике, без учета специфики его значения в древности вообще и в труде Геродота в частности. Попытаемся выяснить, в чем же состоит эта специфика.

В современной лексике понятие «царица» многозначно. Так, согласно словарю В. И. Даля, «в русском языке это слово имеет три основных значения: 1) “супруга царя, государя”; 2) “государыня по себе, владелица; 3) первая где или в чем» [Даль 1955, т. IV: 571] [67]67
  В том же словаре приводятся следующие значения слова «царь»: «вообще, государь, монарх, верховный правитель земли, народа или государства… Царь, сильный, могучий, старший, властвующий; славнейший, отличнейший между своими…» [Даль 1955, т. IV: 570 – 571]. Сходные значения этого слова мы находим в «Словаре русского языка» С. И. Ожегова и в «Словаре современного русского литературного языка».


[Закрыть].

Теперь посмотрим, как употреблял слово «царица» (ή βασίλεια) Геродот. Согласно указателю Дж.-Э. Пауэлла, оно употреблено в «Истории» восемь раз в четырех эпизодах [Powell 1938: 58]. Первый из них связан с рассказом о лидийском царе Кандавле и его супруге. Здесь (I, 11) термин т) ή βασίλεια употреблен для обозначения супруги царя. Показательно, что в том случае, когда речь идет о той же жене Кандавла, но акцент делается не на том, что она супруга царя, а на том, что она является госпожой по отношению к своим подданным, один из этих подданных – Гигес – именует ее уже не т) ή βασίλεια, а ή δέσποινα (I, 8). Второй эпизод связан с вавилонской царицей Нитокрис (I, 185, 187, 191). Здесь речь идет о самостоятельной правительнице, «государыне по себе», по терминологии В. И. Даля, но специально подчеркивается (I, 184) исключительность этого случая (равно как и случая с Семирамидой) в истории Вавилона, где на троне всегда находились мужчины. Третий эпизод повествует о царице массагетов Томирис, которая также самостоятельно правила своим народом, но стала его владычицей, как явствует из специальной оговорки Геродота, как «супруга покойного царя» (I, 205, 211, 213). Наконец, четвертый эпизод – интересующий нас пассаж о Гестии, царице скифов.

Мы видим, таким образом, что из трех значений слова «царица», зафиксированных В. И. Далем для современной лексики, в труде Геродота отражены лишь два [68]68
  Полное отсутствие в труде Геродота случаев употребления слова «царица» в третьем из зафиксированных В. И. Далем значений, т. е. как определения лица, первого в какой-либо сфере, хорошо согласуется с характерным для древности представлением о сакральном характере царской власти. Оно требовало достаточно жесткой регламентации в употреблении всех терминов, связанных с этой властью. Поэтому использование в древности терминов «царь», «царица» в сугубо бытовом, «светском» значении, указывающем просто на первенство в определенной сфере, маловероятно О сакральном характере царской власти применительно к Скифии см ниже (гл IV, 3). В свете сказанного представляется, что, если бы в ответе Иданфирса отразилось лишь представление о Табити как о верховном из скифских божеств, как о «хозяйке» скифов, мы должны были бы ожидать здесь употребления термина, менее социально определенного, более нейтрального по отношению к сакрализованной царской власти с ее регламентированной терминологией, например, тех, которыми определялась Гестия у Эврипида (ή δέσποινα) или в предположительном чтении Гомера (ή άναξ) – «владычица, повелительница, госпожа». Менее строго употребление Геродотом «царской» терминологии в тех частях его рассказа, где повествуется не о варварском, а об эллинском мире, практически утратившем представление о сакральности царской власти [Доватур 1957 53 – 54].


[Закрыть], причем преобладает первое значение – царица как супруга царя. Употребление же этого слова во втором значении, поскольку речь идет об обществах с устойчивой традицией мужской власти, всегда сопровождается специальными оговорками, указывающими на исключительность факта пребывания женщины на царском престоле или объясняющими его причины [69]69
  В этом плане весьма показателен пример из истории Египта. Когда на престоле фараонов оказалась Хатшепсут, она именовалась царем, сыном Ра, носила мужское имя и изображалась в мужской одежде и с подвязанной бородой, т е имитировала правителя-мужчину [Тураев 1935, т I 262; Матье 1961 248].


[Закрыть]. Существование в Скифии этой традиции достаточно очевидно из рассказа самого Геродота, который неоднократно говорит о различных скифских царях, но ничего не сообщает о правительницах-царицах. Это заставляет внимательнее отнестись к возможности того, что при именовании верховной скифской богини «царицей» скифов Геродот употребил это слово в наиболее широко представленном в его труде значении, т. е. характеризовал ее как супругу царя.

В принципе в таком толковании нет ничего невероятного. История религии знает множество случаев, когда приобщение человека к миру богов трактуется как установление сексуально-брачных отношений между смертным мужчиной и богиней, причем вступать в эти отношения могут лишь избранные, призванные осуществлять кон-такт между миром людей и высшим миром [см. например: Штернберг 1936: 140 – 178]. Со становлением царской власти эта функция естественно перешла к царям как личностям, олицетворяющим весь подвластный им коллектив. Различные религиозные системы древнего мира хорошо знают ритуал венчания царя с богиней [Фрэзер 1931: 165 сл.]. Лучше всего его форма и семантика исследованы для Месопотамии [см., например: Frankfort 1969: 295 – 299; James 1958: 117; Dhorme 1949: 73]. Значение этого обряда может иметь различные оттенки, но общий смысл его остается постоянным – он призван возвысить царя над массой, придать его могуществу богоданный характер, обеспечить царю функции посредника между людьми и богами. Известны в мифологии и ритуале и мотивы бракосочетания смертных с божествами огня. Правда, последние чаще выступают в мужском обличье и берут в жены смертных женщин [Frazer 1922: 195 сл.]. Но в принципе бракосочетание бога с женщиной или богини с мужчиной, в том числе с царем, – явления однозначные.

Существование подобного обычая в Скифии хорошо объяснило бы именование Табити царицей скифов. Однако источники как будто не содержат более ясных указаний на наличие у скифов этого обряда, чем «царский титул» богини. Ниже мы, правда, увидим, что такие сведения все же есть. Но выявляются они далеко не сразу. По-этому на данном этапе в поисках подтверждения предложенного толкования приходится обращаться лишь к изобразительному материалу. В этом плане прежде всего привлекают внимание известные золотые бляшки с изображением сидящей женщины с зеркалом в руке и предстоящего ей молодого скифа с ритоном (рис. 8), неоднократно находимые в скифских погребальных комплексах. Еще М. И. Ростовцев счел повторяемость подобных находок свидетельством широкого распространения в среде скифской знати представлений, отраженных в этой композиции [Ростовцев 1913: 7]. Этот вывод, сделанный на основании двух находок: в Куль-обе и Чертомлыке, позднее был убедительно подтвержден еще четырьмя находками [70]70
  Подобные бляшки были найдены в Верхнем Рогачике [OAK за 1913 – 1915 гг. 135, рис 221], Первом Мордвиновском кургане [Макаренко 1916 271, рис 5], Мелитопольском кургане [Тереножкин 1955 33, рис 12] и в раскопанном В. И. Бидзилей в 1971 г кургане в урочище Носаки (комплекс не опубликован о находке там интересующей нас бляшки см [Онайко 1974 83])


[Закрыть]. Сюда же следует добавить золотую пластину из Сахновки (см. рис. 9), на которой тот же мотив является центральным в многофигурной композиции [см.: Miller, Mortillet 1904; Артамонов 1961: 61] [71]71
  Содержание этой развернутой композиции представляет несомненный интерес для реконструкции скифской мифологии, и к нему придется вернуться ниже. Однако до настоящего времени сахновской пластине уделялось в литературе значительно меньше внимания, чем она того заслуживает. Причиной этого явились высказанные в начале века сомнения в ее подлинности [см, например Ростовцев 1913 13]. Вопрос этот подробно рассмотрен С. С. Бессоновой и мной в специальной статье [Бессонова, Раевский 1977]. Мы приходим к выводу, что композиционные и технические особенности изображения на пластине хорошо объясняются тем, что перед нами не первичный памятник, а механическое воспроизведение рельефного фриза, украшавшего металлический сосуд античной работы типа куль-обского или воронежского. Такое толкование не только снимает вопрос о поддельности сахновской пластины, но и проливает дополнительный свет на характер процесса распространения в Скифии сюжетных антропоморфных композиций [см.: Раевский 1977].


[Закрыть].

Рис. 8. Золотая бляшка из кургана Чертомлык

Семикратное повторение этого мотива в различных скифских комплексах убедительно доказывает его важную роль в системе скифских религиозных представлений. Со времен М. И. Ростовцева [1913: 6 – 7] широко признано толкование изображенной на этих памятниках женщины как богини. Что касается содержания композиции в целом, то существуют различные его интерпретации. Г. Виденгрен считает, что она связана с представлениями о загробном мире, и на основе сопоставления с зороастрийскими источниками толкует ее как изображение души умершего царя, вкушающего перед богиней напиток бессмертия [Widengren 1961: 808; об этом сюжете в зороастрийской литературе и религии см.: Рапопорт 1971: 29]. Иное толкование было предложено М. И. Ростовцевым, который видел в этой сцене изображение богини, вручающей власть скифскому царю, или же просто приобщение скифского юноши-миста божеству [Ростовцев 1913: 6 – 7]. Последнее толкование принял М. И. Артамонов [1961: 61 – 62].

Какие основания имеем мы, чтобы предпочесть ту или иную трактовку? В зороастрийских источниках, сопоставляемых Г. Виденгреном со скифскими изображениями, богиня выступает в облике обольстительной пятнадцатилетней девы, тогда как на наших памятниках представлена зрелая матрона. Душа умершего предстает перед богиней, согласно зороастрийской традиции, в виде юноши. Таким изображен предстоящий мужчина и на скифских бляшках (что, кстати, может быть объяснено из содержания скифского мифа, о чем еще будет речь ниже). Но для скифов такое понимание не является обязательным: на сахновской пластине представлен отнюдь не юноша, а взрослый бородатый муж. Таким образом, сходство между зороастрийской традицией и скифскими изображениями весьма проблематично, а только оно и является основанием для толкования этих последних как «эсхатологических».

Обращает на себя внимание один существенный иконографический момент: наличие в руке богини зеркала. Многочисленные этнографические примеры из различных областей ойкумены свидетельствуют о несовместимости зеркала с кругом представлений, связанных со смертью. Дошедший до наших дней обычай завешивания зеркал в доме, где находится покойник, вера в то, что разбитое зеркало предвещает смерть, а из этнически наиболее близкой к скифам среды – сарматский обычай ломки зеркал при погребении являются, бесспорно, отголосками разнообразных древних представлений, противопоставлявших зеркало (видимо, как вместилище души) и смерть. Это соображение заставляет считать толкование скифской сцены Г. Виденгреном сомнительным. В то же время существует ритуал, в котором зеркало присутствует как неотъемлемый традиционный атрибут. Имеется в виду ритуал венчания и иная обрядность, связанная с бракосочетанием. Наиболее известным примером является традиционное русское святочное гадание с зеркалом «на жениха», хорошо знакомое всем благодаря поэтическому описанию В. А. Жуковского. Применение зеркала в свадебных обрядах засвидетельствовано у различных народов. Ограничимся рядом примеров, заимствованных из этнически близкой скифам среды индоиранских народов. Здесь, кстати, примеры эти наиболее многочисленны и выразительны [см.: Литвинский 1964: 102 – 103].

У таджиков Ура-Тюбе, по данным Н. А. Кислякова, в дом, где находятся жених и невеста, «приносят сосуд с раскаленными углями и зеркало и показывают то и другое в отдельности новобрачным, чтобы их сердца были горячими, как огонь, и чистыми, как зеркало. Лишь после этого молодым позволяют увидеться» [Кисляков 1959: 132]. Оставляя в стороне приводимое в работе Н. А. Кислякова толкование значения названных атрибутов, к чему нам еще придется вернуться, отмечу пока сам факт зависимости встречи молодых от того, посмотрелись ли они в одно зеркало. Близкий обычай, возможно в более ранней форме, зафиксирован в других районах с таджикским населением: жених и невеста впервые имеют право увидеть друг друга не непосредственно, а отраженными в одном зеркале [Сухарева 1940: 173, 175; Троицкая 1971: 232; Кисляков 1959: 130, 132]. Зеркало во время брачной церемонии ставится перед женихом и невестой у представителей среднеазиатской ираноязычной этнографической группы ирони [Люшкевич 1971: 63].

Очень близки к таджикским свадебные обряды с применением зеркала в Индии. Здесь также жених и невеста впервые видят друг друга отраженными в зеркале (так называемый момент благоприятного взгляда), причем после совершения этого обряда невеста уже не может отказаться от заключения брака, что свидетельствует о центральной роли этого ритуала во всей брачной церемонии. В некоторых районах Индии этот обряд несколько усложнен: жених и невеста в описываемый момент находятся не в одном, а в соседних изолированных помещениях и видят друг друга через систему зеркал [72]72
  Сведения об индийских свадебных обычаях, связанных с употреблением зеркала, любезно сообщены мне доцентом кафедры индийской филологии Института стран Азии и Африки при МГУ Н. М. Сазановой, лично наблюдавшей эти обряды.


[Закрыть]. Наконец, согласно обычаям, распространенным в Иране, при заключении брачного договора на белой скатерти ставится принесенное женихом зеркало, по сторонам которого помещают две свечи – во имя жениха и во имя невесты. Во время церемонии в это зеркало смотрится невеста [Садек Хедаят 1958: 263]. Сходный обычай наблюдается у жителей областей, некогда населенных ираноязычными народами, где в культуре сохраняются различные субстратные иранские элементы [Лобачева 1960: 44; Снесарев 1969: 86 – 87]. Зеркало употребляется в свадебных обрядах и у кочевников Ирана – как ираноязычных, так и тюркоязычных [Иванов 1961: 106].

Все перечисленные обычаи при некоторых расхождениях обладают определенной смысловой общностью. Союз жениха и невесты скрепляется посредством зеркала: они смотрятся в него либо одновременно, либо по очереди, но в одно и то же зеркало; или же, наконец, невеста глядится в зеркало, принадлежащее жениху [73]73
  В мою задачу не входит выяснение генезиса и магического значения этого обряда. Не исключено, что в конечном счете он восходит к широко распространенным у различных народов представлениям о вредоносности невесты, и в частности ее взгляда. Подобные представления бытовали, например, в древней Индии [Westermarck 1921, т. II: 528]. В таком случае зеркало в свадебном ритуале имеет охранительную функцию.


[Закрыть]. Такое глубокое смысловое единство обрядов, распространенных на широком ареале у родственных индоиранских народов, позволяет предположить их единый генезис и вероятность их формирования в глубокой древности, в общеарийский период. Употребление зеркала в Индии при венчальном обряде упоминается уже в древних источниках [см.: Тревер 1940: 77; Лобачева 1960: 46]. В греко-персидской глиптике имеются изображения эротических сцен, в которых жен-щина представлена с зеркалом в руке (Boardman 1970: 317, рис. 298], что также подтверждает связь этого атрибута с идеей брака. Таким образом, древность описанного обычая у индоиранцев подтверждается данными источников [74]74
  Такое же, как в индоиранской традиции, использование зеркала в свадебной обрядности засвидетельствовано и русской этнографией [Кагаров 1929: 183]. Это обстоятельство, так же как и приведенный выше пример со святочным гаданием, наводит на мысль и о более широком, выходящем за пределы индоиранского ареала, распространении обычая употребления зеркала в брачном ритуале. В таком случае не далекой ли реминисценцией той же традиции является помещение зеркала в центре композиции на европейских свадебных портретах эпохи Ренессанса (например, на портрете четы Арнольфини кисти Яна ван-Эйка 1434 г.)? По указанию Н. М. Гершензон-Чегодаевой [1972: 90 – 91, табл. 81], такие портреты служили, в частности, для удостоверения факта бракосочетания изображенных на них людей. Вполне вероятно, что здесь слились две функции зеркала: старая – отводящая ему роль своеобразного свидетеля при венчании, в значительной степени, вероятно, уже забытая, и новая – чисто композиционная, столь характерная для живописи Ренессанса, где зеркало как бы замыкает изображенное на картине пространство, вводит в изображение «четвертую стену».


[Закрыть]. Если принять этот тезис, то существование подобных обычаев у скифов представится вполне закономерным. В таком случае сцена на упомянутых золотых бляшках лучше всего интерпретируется как отражающая именно брачный обряд. Место зеркала в рассматриваемой композиции вполне соответствует его функции в этом обряде: хотя его держит в руке женщина, располагается оно в центре композиции, как раз между персонажами, так что оба они могут смотреться в него.

Рис. 9. Золотая пластина из Сахновки. Схематическая прорисовка

Существенна и другая деталь представленной на бляшках сцены – наличие ритона в руке мужчины. Она также находит аналогию в свадебном ритуале различных индоиранских народов. Важным элементом этого ритуала наряду со смотрением в одно зеркало является вкушение специального напитка (у таджиков, например, это «ширини») из одного сосуда, который держит жених (иногда пьет лишь жених, а невеста только обмакивает в этот сосуд палец и смазывает губы) [Сухарева 1940: 175; Троицкая 1971: 232]. Порядок двух элементов церемонии варьируется: иногда смотрение в зеркало предшествует вкушению напитка, иногда наоборот, но в целом они представляют две неразрывные части единого ритуала.

Таким образом, вся композиция на бляшках из скифских курганов хорошо объясняется как изображение свадебного обряда. Укладывается в такое толкование и сюжет изображения на сахновской пластине (рис. 9). Здесь тот же мотив, что и на бляшках, представлен в сочетании со сценами жертвоприношения [75]75
  О том, что представленные на сахновской пластине жертвователи сюжетно связаны с центральной группой композиции, хотя и обращены к ней спиной, см.: [Бессонова, Раевский 1977].


[Закрыть], возлияния и песнопения, т. е. действий, вполне уместных в качестве сопровождения свадебного обряда вообще, а бракосочетания с богиней как важнейшего религиозного ритуала в особенности (о связи мотива «свадьбы» со сценой «побратимства», также представленной на сахновской пластине, см. ниже).

Интерпретация всех перечисленных изображений как воплощений свадебного ритуала подтверждается и тем обстоятельством, что скифская иконография практически не знает одиночных изображений богини с зеркалом, без предстоящего ей мужчины с ритоном. Единственное известное мне исключение среди памятников скифского круга – изображение сидящей богини с зеркалом на щитке так называемого перстня Скила, найденного в Румынской Добрудже [Canarache 1950: 216 – 217; Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 19 – 20]. Однако если предложенное в литературе толкование этого перстня правильно и он действительно принадлежал скифскому царю, трагическая судьба которого описана Геродотом (что как будто подтверждается местом его находки и надписью ΣΚΥΛΕΩ на щитке), то в качестве «партнера» изображенной на перстне богини выступает сам его обладатель, а перстень может рассматриваться как своего рода обручальное кольцо. Таким образом, этот памятник не опровергает, а скорее подтверждает толкование изображений скифской богини с зеркалом как связанных с брачным ритуалом.

В свете всего сказанного зеркало в руках скифской богини на ее изображениях следует, на мой взгляд, рассматривать не как атрибут, отражающий определенные функции этой богини [Хазанов 1964: 93], и не как результат влияния античной иконографии [Артамонов 1961: 64] [76]76
  М. И. Артамонов полагает, что греческий мастер, узнавший вслед за Геродотом в скифской Аргимпасе эллинскую Афродиту, «наделил ее отличительным атрибутом последней» [1961: 64]. Только на этом основании исследователь трактует рассматриваемые бляшки как изображения Аргимпасы и даже постулирует нерасчлененность, синкретичность женских образов скифского пантеона.


[Закрыть], а как атрибут воспроизводимой ситуации, изображаемо 20 го обряда [77]77
  Я не касаюсь вопроса о семантике многочисленных среднеазиатских терракот, изображающих так называемую богиню с зеркалом, и не рассматриваю предлагавшихся в литературе их интерпретаций. Новейшая работа, посвященная этим статуэткам, принадлежит X. Ю. Мухитдинову [1973; там же см. предшествующую литературу]. Эти фигурки в отличие от скифских памятников представляют одиночные изображения женщины с зеркалом. Однако нам неизвестна ситуация, в которой эти статуэтки использовались в обряде. Нет оснований полностью исключать вероятность их связи с брачным ритуалом, хотя столь же возможно, что в этих терракотах воплощен совершенно иной образ, семантически отличный от рассмотренного скифского.


[Закрыть].

Все сказанное заставляет считать сцены, представленные на бляшках из скифских царских курганов и на пластине из Сахновки, изображением ритуала бракосочетания. В согласии с утвердившимся в литературе мнением, я вижу в женском персонаже этих сцен богиню. Это особенно наглядно подтверждается характером ее изображения на сахновской пластине. Сопоставление же такого толкования с фактом именования Табити «царицей скифов» позволяет высказать предположение, что на рассмотренных памятниках представлено венчание именно этой богини со скифским царем.

Предположение это подтверждается и следующими данными. Учитывая, что в ритуале обычно воспроизводится содержание мифа, то, что было «вначале», обряд венчания скифского царя с богиней следует толковать как воспроизведение бракосочетания Табити и мифического первого скифского царя, каковым, согласно рассмотренному в предыдущей части мифу, является Колаксай. В этой связи показательно, что на названных бляшках изображен молодой безбородый скиф. Как мы видели при анализе сюжетов изображений на воронежском и гаймановском сосудах, такой облик в складывающейся в этот период иконографии антропоморфного пантеона скифов придавался именно Колаксаю, чем подчеркивалась его молодость по сравнению с братьями. Еще существеннее одна деталь сахновского изображения. Здесь молодость предстоящего богине персонажа никак не отражена (ср. сказанное выше о трактовке образа младшего из сыновей Геракла-Таргитая на куль-обской вазе), но зато, насколько позволяет судить нечеткое изображение, он опирается правой рукой на топор, т. е. на тот самый предмет, который в системе священных атрибутов соотносится именно с Колаксаем как родоначальником воинов-паралатов. Все отмеченные моменты – и факт именования Табити царицей скифов, и характер употребления этого титула Геродотом, и роль зеркала в рассмотренных изображениях в свете приведенных исторических и этнографических данных, и особенности иконографии предстоящего богине мужского персонажа – позволяют, на мой взгляд, трактовать этот широко представленный на скифских памятниках мотив как воплощение ритуала бракосочетания богини Табити и скифского царя, а на мифологическом уровне – венчание Табити и Колаксая [78]78
  Предложенное толкование не только представляет историко-религиозный интерес, но и позволяет высказать некоторые дополнительные замечания, Во-первых, оно открывает перед нами новую страницу «скифской этнографии», позволяя реконструировать свадебный обряд скифов, не описанный в источниках. Во-вторых, эта реконструкция, возможно, объясняет наличие зеркал во многих скифских женских погребениях. Учитывая распространенный у некоторых народов обычай хоронить женщину в ее свадебном наряде [см., например, об осетинском обычае: Магометов 1966: 354, примеч. 1], можно предположить, что именно свадебное зеркало сопровождало скифянок в могилу. В таком случае зеркала в скифских женских погребениях могут сыграть роль важного демографического показателя, свидетельствуя, что здесь похоронена замужняя женщина. Подчеркнутая девственность греко-римских аналогов Табити – Гестии и Весты – не может служить опровержением наличия брачного мотива в относящемся к ней скифском мифологическом комплексе. С одной стороны, вполне вероятно самостоятельное развитие этого образа в мифологии различных индоевропейских народов. С другой стороны, и это наиболее существенно, сама эта особенность греко-римского культа скорее подтверждает, как это ни парадоксально, определенную его связь с мотивом брака, так как нарочито подчеркиваемая девственность того или иного мифологического персонажа или связанных с его культом людей есть отражение их предназначенности для особого, сакрального брака. Подтверждение этому мы находим в самых различных религиях, от первобытных верований [Штернберг 1936: 167 – 168] до христианства с его культом пресвятой девы.


[Закрыть].

В скифском ритуале роль богини должна была, возможно, исполнять царица, земная жена царя, воплощение его небесной супруги и, вероятно, верховная жрица Табити. И наоборот, облик богини представлялся как точное соответствие облику вполне реальной царицы. Не случайно некоторые детали убора богини на ряде изображений из причерноморских памятников находят очень близкие аналогии в материале женских погребений скифских «царских» курганов [Бессонова, Раевский 1977]. Аналогичную картину мы находим в сасанидском Иране, где в основу иконографии покровительницы династии богини Анахиты были положены изображения царицы цариц Ирана [Луконин 1969: 83 – 84, 97].

Итак, анализ данных Геродота и некоторых изобразительных памятников дает нам ответ на вопрос, почему богиня Табити называлась царицей скифов, и позволяет реконструировать существование в скифской религии ритуала сакрального брака царя с богиней [79]79
  Не опровергает предложенного построения и то, что из всех богов Олимпа Гестия наименее антропоморфна и, казалось бы, с трудом может быть представлена в роли супруги смертного человека. Эта сторона мифологического образа легко подвергается существенной трансформации и модификации даже в пределах одной религиозной системы. Трудно представить себе более абстрактное божество, чем Фарн древних иранцев – воплощение божественной благодати, нисходящей на царя. Но и он в кушанскую эпоху получил антропоморфный облик и изображался на монетах [см.: Литвинский 1968: 75 – 76, там же литература]. Тем более вероятно различие в степени антропоморфизма между богами различных религий, даже если эти боги имеют единый прообраз.


[Закрыть]. Встает вопрос: каков был смысл этого ритуала, какую семантическую нагрузку он нес и какое место занимал в общей системе скифских религиозных представлений? Сравнительный материал показывает, что значение такого сакрального брака может быть различным. В Месопотамии, например, он был наиболее тесно связан с идеей плодородия и аграрными культами и должен был обеспечивать плодоносящую силу земли, ее весеннее возрождение [Frankfort 1969: 295 сл.]. Но в Табити ярко проявляются черты божества огня, а с идеей плодородия и с календарными аграрными культами она как будто не связана (ср., однако, ниже). Гораздо более подходящим к скифскому материалу представляется другой аспект этого ритуала. В тех же месопотамских религиях обряд бракосочетания царя с богиней имел и другое назначение. Цари Лагаша, Исина именовали себя «возлюбленными супругами» Иннины, и именно с этим супружеством связывалось представление о получении ими власти [Dhorme 1949: 73]. Выше уже затрагивался вопрос о том, какую роль играла в Скифии идея богоданного характера царской власти, доказываемая посредством использования аргументов генеалогического характера, возводящих род царя к богам (подробнее об этом см. гл. IV, 3). «Венчальный» ритуал, очевидно, был призван подтвердить божественность царя, подвести под нее дополнительные основания.

В этой связи представляет интерес сравнительный материал, почерпнутый из древнеиндийской системы представлений. В условиях трехчленной сословно-кастовой (варновой) стратификации общества весьма четко осознается общественное разделение труда между представителями различных варн. Это в полной мере относится к варнам воинов и жрецов. Функция воинов состоит, согласно представлениям самих древних, в защите общества от вполне материальных, земных опасностей, тогда как общение с высшим миром, заступничество перед ним за данный социальный коллектив является абсолютной прерогативой жречества. С развитием института царской власти здесь возникало определенное противоречие. С одной стороны, царь осознавался как личностное воплощение всего коллектива, с его благополучием и могуществом связывалось благополучие и могущество социального организма, он олицетворял все стороны его бытия. С другой стороны, принадлежа по рождению к воинам, он тем самым был ограничен в своем могуществе сферой земной власти, также имеющей божественное происхождение (кшатра, по древнеиндийской терминологии), лишен права общения с миром богов, священного знания (брахма).

В древнеиндийской религиозной системе это противоречие снималось посредством введения специального обряда, входящего в ритуал раджасуйя. В ходе этого обряда царь, чтобы приобщиться к брахме, т. е. к священной власти, священному знанию, отрекается от кшатры и ее атрибутов, включающих колесницу, доспех, лук и стрелу, от своего божественного покровителя Индры и предает себя брахме с ее атрибутами – орудиями жертвоприношения – и ее божественному носителю (см., например: «Айтарея брахмана», VII, 22 – 25), иными словами, практически переходит в жреческую варну. Затем происходит вторичное обращение царя к кшатре, но уже без утраты покровительства брахмы, чем достигается объединение в его лице обеих функций. Два элемента этого ритуала особенно существенны для нас. Во-первых, в качестве божественного носителя брахмы, которому предает себя царь, отрекаясь от Индры, здесь выступает не кто иной, как Агни вследствие свойственной ему функции божества жертвоприношения и, следовательно, воплощения жреческой функции. Во-вторых, существенной деталью ритуала раджасуйя, предшествующей коронации царя, является закрепление союза мирской власти в лице царя с властью священной, сакральной в лице жреца, и происходит оно, как отмечает Э. Хопкинс, с использованием терминологии брачного ритуала [Hopkins 1931: 309 – 310].

Совершенно аналогичную ситуацию видим мы в Скифии. Происходящий от богов царь по рождению принадлежит к сословно-кастовой группе воинов (паралатов, палов), тогда как сакральная функция принадлежит жречеству – авхатам. Абсолютное могущество царю может придать лишь получение им обеих этих функций, и именно оно достигается путем осуществления сакрального брака с богиней огня Табити, находящего столь близкое соответствие в древнеиндийском ритуале. При таком толковании становится вполне понятным, почему именно двух богов – Зевса-Папая и Гестию-Табити – называет своими владыками Иданфирс. Это те божества, от которых различными путями получает царь всю полноту власти над обществом перед лицом земного и высшего миров. Показательно, что в древнем Иране в момент коронации царя в его облачении сочетались элементы, присущие воинам и жрецам [Widengren 1959: 253 – 254]. (О слиянии двух этих функций в личности царя, традиционном для индоиранцев, см. также: [Frye 1969: 141].)

Нам предстоит рассмотреть еще один аспект значения реконструируемого скифского ритуала венчания царя с богиней огня. Широко известна свойственная религиозным представлениям древних иранцев идея божественной благодати, нисходящей на царя и воплощавшейся в концепции фарна (x^varenah, фарр) как олицетворения этой благодати. Огненная природа фарна нашла многократное отражение в источниках и хорошо исследована современной наукой [80]80
  Наиболее полную сводку данных о фарне см.: [Bailey 1943], а в советской литературе: [Литвинский 1968; там же ссылки на обширную специальную литературу]. Об огненной природе фарна см., в частности: [Duchesne-Guillemin 1962]. Расхождения в толковании фарна различными авторами затрагивают аспекты, не влияющие на предлагаемое здесь толкование.


[Закрыть]. Сходные с концепцией фарна представления находят отражение и в индийских источниках, провозглашающих «помазание царя славой (блеском) божества огня» [см.: Hopkins 1931: 309]. Недавно В. Н. Топоровым было высказано интересное предположение о существовании еще одного аспекта комплекса представлений, связанных с фарном: тесной историко-семантической связи их с терминологией брачного ритуала [Топоров 1972: 23 – 37, особенно 34 – 35]. Не будучи компетентным в этой области, я не беру на себя смелость ни подтверждать, ни опровергать эти построения. Но следует отметить, что в ряду с другими данными о фарне они образуют стройную систему, прямо перекликающуюся с реконструированным скифским ритуалом:

Рассмотренный в таком контексте скифский обычай хорошо вписывается в систему религиозно-политической идеологии древних иранцев. Он выступает как одно из проявлений представлений, связанных с фарном. Приняв гипотезу В. Н. Топорова, мы можем рассматривать этот обычай как едва ли не самое архаичное их проявление, сохраненное именно здесь в наиболее чистом, первичном виде. Но даже если отказаться от привлечения этой гипотезы, семантическая близость идеи брачного союза царя с божеством огня к концепции фарна в свете всего сказанного представляется достаточно очевидной. В таком случае становится понятным указание Геродота, что высшей клятвой скифов была клятва «царскими Гестиями» как воплощением божественной благодати, нисходящей на царя, олицетворяющего социальный организм. Ложная же клятва такого рода есть оскорбление этой благодати, покушение на царский фарн, почему она и отражается столь прискорбно на благополучии царя и является социально опасным преступлением.

Всем сказанным, однако, не исчерпывается возможное толкование реконструированного скифского обычая. До сих пор я обращал основное внимание на сущность образа божественной невесты и толковал значение этого обычая в свете особенностей ее религиозных функций. Между тем в данном случае важна характеристика обоих участников ритуала. Образ царя-жениха представляет не меньший интерес, поскольку в нем, согласно представлению об отражении в ритуале события «начала», воплощаются функции его мифического предшественника – первого скифского царя Колаксая. Этот момент позволяет расширить толкование интересующего нас обычая. Как мы видели выше, Колаксай есть олицетворение солнца и персонификация верхней из трех плоскостей телесного мира. Принимая во внимание это обстоятельство, мы можем трактовать традиционную свадьбу скифского царя с богиней, воспроизводимую в ритуале и, видимо, отраженную в специальном мифе, как выражение идеи союза двух огней – божественного, высшего, воплощенного в богине огня Табити, и телесного, воплощенного в солнце и представленного его земной эпифанией – царем.

Для подтверждения всего этого сложного построения, коль скоро оно возведено на достаточно скудных и отрывочных основаниях, представляется необходимым привлечение дополнительных данных, причем таких, которые не использовались в ходе самой реконструкции. Такие данные обнаруживаются в двух областях: этнографической и иконографической.

Привлечение для этой цели этнографических данных вполне правомочно, поскольку «конкретный свадебный обряд в любой традиции, сохраняющей связь с мифопоэтическими концепциями прошлого, представляет собой воспроизведение космической свадьбы божественного жениха и невесты» [Топоров 1972: 29]. Если, таким образом, предложенная трактовка религиозно-мифологического содержания скифского ритуала венчания царя с богиней верна, то в реальном свадебном ритуале индоиранских народов мы найдем какое-то его отражение. Так в действительности и происходит. Почти во всех упомянутых выше этнографически засвидетельствованных свадебных обрядах в той или иной форме присутствует огонь. Выше я отмечал необходимость вернуться к толкованию горящих углей, фигурирующих, наряду с зеркалом в свадебном ритуале ура-тюбинских таджиков [Кисляков 1959: 132]. В свете сказанного эта деталь ритуала приобретает совершенно иное (по сравнению с современным, приведенным Н. А. Кисляковым) объяснение: она отражает прямое участие огня в венчании. Огонь находим мы и в венчальных обрядах Индии. Здесь брачный алтарь украшается лампочками, а в момент совершения обряда зажигают огонь, который призван сыграть роль свидетеля при заключении брака [Пракашвати Пал 1958: 58]. То же значение имеет таджикский обычай, согласно которому во время свадьбы и в первые дни после нее в доме не гасят огня [Троицкая 1971: 232]. Наконец, наиболее существенна уже упомянутая деталь персидского свадебного обряда, когда перед зеркалом, употребляемым при венчании, зажигают две свечи: во имя жениха и во имя невесты. Таким образом, перед зеркалом происходит заключение союза двух огней – прямая аналогия реконструированному скифскому обряду как с точки зрения формы, так и семантически [81]81
  Я далек, разумеется, от мысли возводить всю брачную обрядность индоиранского мира к реконструированному на скифском материале значению. Хорошо известна, например, ведическая брачная традиция [«Ригведа», X, 85; см.: Елизаренкова 1972: 360 сл.], имеющая свою солярную символику. Но элементы традиции, аналогичной скифской, в приведенном материале, на мой взгляд, ощутимы.


[Закрыть].

Однако наиболее интересное и убедительное подтверждение предложенной реконструкции мы находим не в этнографии, а в скифском изобразительном материале. В 1969 г. при раскопках позднескифского городища Чайка около Евпатории был найден небольшой известняковый рельеф [Попова 1974], имеющий прямое отношение к интересующему нас сюжету. На нем представлена двухфигурная композиция. Справа от зрителя изображен мужчина-всадник с ритоном в поднятой руке [82]82
  Толкование Е. А. Поповой [1974: 222] этого предмета как скифского лука основано, на мой взгляд, на недоразумении: это изображение ритона, несколько поврежденное в верхней правой части. Подтверждением этого, как кажется, может служить изображение на погребальном венке из Керченской гробницы 1837 г. [Ростовцев 1913: табл. V, 1], относящееся, правда, к сарматобоспорской среде, но хронологически и сюжетно близкое рельефу с Чайки. Здесь представлен всадник с поднятым ритоном, стоящий перед алтарем. В композиции на венке отсутствует противостоящая всаднику женская фигура, но сам венок являлся принадлежностью женского погребения. Подобно тому как обладатель «перстня Скила», по предложенному выше толкованию, выступал в роли брачного партнера изображенной на перстне богини с зеркалом, обладательница керченского венка могла восприниматься как партнерша всадника в сцене перед алтарем. Мнение М. И. Ростовцева [1913: 25 – 26], что композиция, послужившая образцом изображения на венке, была сходна с композицией на ритоне из Карагодеуашха, не представляется удачным. Между изображениями на венке и ритоне много принципиальных различий, указывающих на разную семантику (наличие или отсутствие алтаря, фигур поверженных врагов и т. д.).


[Закрыть], слева – небольшой алтарь, около которого, с противоположной от всадника стороны, стоит еще одна человеческая фигура. Эта часть изображения сильно повреждена, однако облик стоящей фигуры в сопоставлении с другими скифскими рельефами позволяет толковать ее как женскую [Попова 1974: 222, 226 – 227]. Таким образом, здесь представлены мужская и женская фигуры перед алтарем.

Самой существенной для нас является следующая деталь, не интерпретированная в публикации Е. А. Поповой: в поле рельефа над описанными персонажами врезанными линиями обозначены две геометрические фигуры: круг над мужчиной и прямоугольник над женщиной. Хорошо известно символическое значение этих фигур в связи с культом огня в древнеиндийской религии: круглый очаг является воплощением огня земного, тогда как четырехугольный олицетворяет огонь небесный, божественный [Keith 1925, т. I: 288; Dumézil 1966: 309 – 310; Иванов 1969а: 63]. Изыскания Ж. Дюмезиля, обнаружившего следы той же системы символов в римской традиции [Dumézil 1966: 310 – 311], позволяют значительно расширить ее ареал и во всяком случае предполагать использование ее у древних иранцев. Таким образом, на этом рельефе отражена та самая идея заключаемого перед алтарем союза двух огней (земного, воплощенного в мужчине, и божественного, олицетворенного в женщине), которую я реконструировал для ритуала скифского сакрального брака. Но выражена она здесь посредством совершенно иного символического языка, что подтверждает правильность предложенной реконструкции [83]83
  Показательно, что круглые и прямоугольные «очажки», обнаруженные А. М. Мандельштамом в курганах Бишкентской долины в Южном Таджикистане и убедительно интерпретированные им на основе той же индийской символики, имеют противоположное чайкинскому рельефу расположение: в мужских погребениях прямоугольные, а в женских – круглые. Тот же символический язык служит здесь для выражения принципиально иной идеи, связанной с ролью мужчины и женщины в домашней ритуальной практике [Мандельштам 1968: 126].


[Закрыть].

Следует отметить, что, по мнению Е. А. Поповой [1974: 227], женщина на чайкинском рельефе изображена с зеркалом в руке. Этот вывод представляется мне не бесспорным, но если он правилен, это дает нам тем больше оснований сближать чайкинский рельеф и рассмотренные выше изображения богини с зеркалом с точки зрения их семантики. Толкованию сцены на рельефе как свадебной не может препятствовать то обстоятельство, что мужчина изображен верхом. Вплоть до настоящего времени в Индии во время совершения брачной церемонии жених сидит на коне, под головой которого должна пройти невеста [Пракашвати Пал 1958: 57]. Чайкинский рельеф поэтому позволяет поставить вопрос: не являются ли сцены предстояния всадника богине, столь популярные в евразийском степном поясе от Причерноморья до Алтая и трактуемые обычно как отражающие приобщение царя богине [Артамонов 1961: 59 – 63], сценами их бракосочетания? Особенно интересно в этом плане изображение на обкладке ритона из Мерджан, где представлен всадник перед богиней, сидящей под деревом на троне, около которого водружен шест с конским черепом. В свете недавней попытки В. В. Иванова реконструировать семантическую связь мотивов женщины под деревом, конской головы и венчального обряда [Иванов 1974] это изображение может служить лишним подтверждением связи названных памятников евразийского степного искусства с сюжетом сакрального брака. Близкая интерпретация упомянутых композиций, в частности мерджанской, была предложена несколько лет назад В. П. Николаевым [1968: 27], который трактовал их как воплощение мотива «заключения символического брачного союза» царя с местной богиней. Однако конкретное толкование В. П. Николаевым этого сюжета как связанного с мифом о бракосочетании Геракла и змееногой богини в корне отлично от предлагаемого мной и представляется недостаточно обоснованным.