Текст книги "Мир скифской культуры"

Та же тенденция к преодолению чисто космологического взгляда на мир, характеризующегося «закрытостью», т. е. отношением ко всему происходящему после завершения процесса мироустройства как к несущественному [Топоров 1973: 124], заметна и в интересе скифов к событиям относительно недавнего или даже более удаленного прошлого, к сохранению памяти о них. По античным источникам хорошо реконструируется определяющее облик скифской культуры обращение к «исторической конкретности» [Путилов 1976: 228]. Услышанные и записанные античными авторами в аборигенной среде Северного Причерноморья рассказы о подобных событиях, без сомнения, восходят к местному фольклору, ибо «духовная культура архаического типа еще не знает нефольклорных форм, связанных с языком» [Чистов 1979: 5]. Поэтому содержащиеся в них сведения неизбежно должны отражать определенные фольклорные модели, трансформирующие реальные исторические события и – в еще большей степени – диктующие специфический отбор фактов, подлежащих сохранению в памяти коллектива. В. Н. Топоров [1973: 141] отмечает, что «первые истории строятся чаще всего как описания царств… и войн; последние же – аналог космологических конфликтов». Репертуар сохраненных античной традицией скифских исторических преданий полностью соответствует этой характеристике. Интересны они для нас не только содержанием, но и рядом особенностей его воплощения, поскольку фольклорная природа этих преданий заметна даже в инокультурной передаче.

Среди таких преданий особого внимания заслуживает, пожалуй, так называемый третий рассказ Геродота о происхождении скифов (IV, 11), самим отцом истории отчетливо противопоставленный двум рассмотренным генеалогическим мифам, как заслуживающий наибольшего доверия:

Кочевые скифы, жившие в Азии, будучи теснимы войною со стороны массагетов, перешли реку Аракс и удалились в киммерийскую землю […]. При наступлении скифов киммерийцы, имея в виду многочисленность приближавшегося войска, стали совещаться между собой, и мнения их, высказанные с одинаковой настойчивостью, разделились, но предложение царей было благоразумнее: именно, по мнению народа, следовало удалиться и не подвергать себя опасности в борьбе с многочисленным войском, а цари предлагали бороться за родину с наступающими. Однако ни народ не захотел послушаться царей, ни цари – народа; первый задумал удалиться без боя, предоставив [родную] землю врагам, а цари предпочли лечь мертвыми в родной земле и не бежать вместе с народом, представив себе те блага, которыми они пользовались [до тех пор], и те бедствия, которых следовало ожидать при бегстве из отечества. Решив таким образом, цари разделились на две части, равные по численности, и стали драться между собой. Всех [царей], перебитых друг другом, киммерийский народ похоронил у реки Тираса – могила их [до сих пор] еще видна, – а после погребения удалился из страны, так что вторгнувшиеся скифы заняли страну, уже лишенную населения.

В отечественной скифологической литературе этот рассказ многократно толковался как содержащий реальное историческое ядро, к которому в первую очередь должно быть отнесено сообщение о приходе скифов в Причерноморье с востока, из областей, соседних с территорией обитания массагетов. Сообщение это перекликается с данными Аристея Проконнесского, излагаемыми тем же Геродотом (IV, 13), и с рассказом Диодора (II, 43), подробный анализ которого будет предложен ниже. Но не оно, а описание последующих событий должно прежде всего привлечь наше внимание в процитированном отрывке. Здесь, возможно, тоже содержится определенная историческая информация, в частности, как я пытался показать в другом месте, указание на существовавшую в киммерийском обществе сословно-кастовую стратификацию, реализованное в противопоставлении «царей» и «народа» [Раевский 1977: 137]. Однако наиболее для нас интересным в этом описании является то, что оно обладает отчетливыми признаками эпоса, «смысл которого – не в передаче реальных фактов истории, а в художественном конструировании исторических моделей, обобщающих народный опыт и исторические идеалы» [Путилов 1975: 175]. Все построение сюжета в этом отрывке подчинено задаче выражения этических норм воинской среды, безусловно предпочитающей гибель в родной земле бегству из отечества. При этом для художественного воплощения названных этических концепций максимально заостряется конфликтная сущность описываемой ситуации. С одной стороны, предельно абсолютизируется противостояние позиции «царей» и «народа», доводимое до прямого олицетворения в их поведении соответствующих социальных функций (в смысле, придаваемом этому термину в концепции Ж. Дюмезиля); с другой стороны, сама позиция царей реализуется в «исторически бессмысленном», но зато наиболее соответствующем воплощаемому героическому идеалу акте – в разделении на две части, уничтожающие друг друга, – чтобы избежать поражения от врагов или подчинения им. Актуальность этого идеала, его соотнесенность с жизнью той среды, где обращается приведенный сюжет, как бы «подкрепляется» ссылкой на реальное существование связанного с описываемым событием объекта – расположенной на берегах Тираса могилы перебивших друг друга царей [150]150
  Явно фольклорную природу этого рассказа в свое время отметил И. М. Дьяконов, приписавший ему, впрочем, этиологический характер и полагавший причину его сложения в том, что он был призван «объяснить существование “киммерийских” (т. е. доисторических) курганов на реке Тире (Днестре)» [Дьяконов 1956: 245, примеч. 2]. Однако отчетливо ощущаемая здесь идеализирующая тенденция и яркость описания событий, ненужные в чисто этиологическом сюжете, говорят скорее об ином соотношении: не существование кургана породило рассказ, а эпическое повествование «ассимилировало» описание реальных объектов.


[Закрыть].

Из всех тех пассажей античных авторов, которые правомерно возводить к устному творчеству народов Причерноморья, рассмотренный фрагмент характеризуется наиболее отчетливыми чертами фольклорной поэтики. В нем явно прослеживаются жанровые особенности героического эпоса «периода формирования народностей и складывания ранних государств», где «на первый план выдвигаются новые исторические идеалы и новые коллизии – защита родной земли от внешнего врага, героика патриотического подвига» [Путилов 1976: 232]. Но, приходя к такому выводу, мы должны вспомнить общую специфику фольклорного историзма: «Реальность входит в эпическую сюжетику не летописными фактами, не датируемыми, определенными событиями – сражениями, осадами, походами, сменами правителей и т. д., а типовыми, устойчивыми явлениями, сторонами жизни, ситуациями, которым свойственна повторяемость, всеобщая значимость и которые определяют быт эпохи. При этом реальность быта подвергается эпическому переосмыслению, преобразованию, художественно перерабатывается, формулизуется, т. е. соотносится с уже имеющимися в эпосе обобщениями, синтезируется с традицией, испытывает воздействие таких принципов эпической эстетики, как идеализация, гиперболизация, условность, ситуативность» [Путилов 1976: 233 – 234]. Эта характеристика должна быть отнесена не только к рассмотренному повествованию о реакции киммерийских «царей» и «народа» на скифское вторжение, но и к самим сведениям об этом вторжении. Античная традиция рассматривала его и последовавший за ним скифо-киммерийский конфликт как событие, определившее этнокультурный облик Северного Причерноморья в I тысячелетии до н. э. Согласно этой традиции, сохраненной, к примеру, Геродотом, указанное передвижение народов произошло вследствие давления массагетов на скифов. Тот же Геродот излагает версию этих событий по Аристею: «Аримаспами вытеснены из своей земли исседоны, исседонами – скифы, а киммерийцы […] покинули свою страну под натиском скифов». Такое толкование событий было воспринято из античной традиции и современной наукой, развивающей тезис о скифах как о «народе, пришлом из глубин Азии, сменившем в VII в. до н. э. своих исторических предшественников киммерийцев – исконных аборигенов юга Европейской части СССР» [Тереножкин 1976: 19] [151]151
  Иную – по сравнению с приведенной концепцией А. И. Тереножкина – крайность являет предположение Л. А. Ельницкого [1977: 25 – 26], что само различение скифов и киммерийцев оформилось лишь в Передней Азии на политической основе: «Ассирийцы пребывали с киммерийцами во враждебных отношениях, тогда как скифы выделились из киммерийской среды скорее всего в качестве союзников Ассирии». Однако это мнение плохо согласуется с наличием мотива скифо-киммерийского противостояния в фольклоре Северного Причерноморья и в античной традиции, данные которой о скифах восходят по преимуществу к сведениям, полученным, конечно, не в Передней Азии, а в северопонтийском регионе.


[Закрыть]. Конечно, полностью отрицать возможность отражения здесь каких-то реальных передвижений этнических групп нет оснований. Но нельзя не учитывать и отмеченное выше влияние местной фольклорной традиции на трактовку событий Геродотом или хорошо установленное широкое использование того же фольклора Аристеем [Bolton 1962; Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 70 – 72]. Само сохраненное Геродотом толкование причин и характера этих передвижений у Аристея, отмечавшего, что «все эти народы […] постоянно нападали на своих соседей» (Herod. IV, 13), демонстрирует чисто фольклорную тенденцию тотального объяснения истории посредством гиперболизации конфликтного начала. В этом плане совершенно справедливым представляется мнение И. М. Дьяконова, что в основе излишне прямолинейного и абсолютизированного противопоставления скифов и киммерийцев, характерного для античной традиции и в полной мере унаследованного оттуда исторической наукой, «лежит ложная историзация фольклора Черноморья греками VII – V вв. до н. э.» [Дьяконов 1980: 92]. Если же мы учтем необходимость подобной корректировки исторической информативности фольклорных по происхождению данных, то тезис о решающей роли скифо-киммерийского конфликта, о полной (или почти полной) смене населения Северного Причерноморья в начале скифской эпохи предстанет как не имеющий – во всяком случае, на сегодняшний день – достаточно надежной фактической опоры, поскольку «прежде, чем сопоставлять данные археологии с эпической традицией, желательно установить, что такое эпическая традиция и каким образом отражает она историю» [Васильков 1981: 49].

Приведенные возражения против излишне прямолинейного восприятия «исторической» информации о скифо-киммерийской борьбе вовсе не препятствуют признанию, что «Геродотовы “скифы” и “киммерийцы” были отрядами двух хотя и близких по языку и культуре, но разных конкретных скифо-савромато-сакских племен» [Дьяконов 1981: 100] и что в основе формирования данной эпической традиции лежали некие реальные события. Скорее всего частное локальное столкновение в фольклорной обработке было интерпретировано как тотальный конфликт, предопределивший все дальнейшие судьбы «скифского мира» и в этом плане сопоставимый с такими ключевыми эпическими темами, как противостояние Ирана и Турана, Пандавов и Кауравов, ахейцев и Трои. Иными словами, оно реализовало типичные модели героического эпоса, события которого призваны выступать в качестве «образца и примера для последующих поколений» [Гринцер 1974: 290] [152]152
  В этом сохраненном Геродотом эпическом фрагменте обращает на себя внимание одна любопытная особенность: воплощаемые в нем этические идеалы связаны с поведением не скифов, а киммерийцев, именно их вожди являются здесь носителями героического начала. Роль скифов в этом повествовании, по сути, пассивна и с позиций эпического героизма граничит с уничижением: «вторгнувшиеся скифы заняли страну, уже лишенную населения». Если это наблюдение справедливо, то данный фрагмент можно характеризовать как принадлежащий, по сути, не скифскому, но «киммерийскому» эпосу. И тем не менее, судя по живости содержащегося в нем описания, по его отчетливо ощущаемой фольклорной природе, он был услышан и записан Геродотом в Причерноморье, т. е. выступал там в качестве элемента живой традиции, обращающейся в аборигенной среде. Факт этот интересен как до сих пор не учтенный аргумент при освещении вопроса о роли доскифского субстрата в сложении скифского этноса и скифской культуры – вопроса, до сих пор решаемого обычно почти исключительно по археологическим данным. В предыдущей работе мне уже приходилось подробно аргументировать гипотезу, что племена Скифии, в эпоху Геродота находившиеся в подчинении у скифов царских и почитаемые ими за рабов (Herod. IV, 20), суть местное доскифское («киммерийское») население, покоренное пришельцами-сколотами, в известной мере близкими ему этногенетически [Раевский 1977: 133 сл.]. В таком случае именно им может принадлежать проанализированный эпический фрагмент, свидетельствующий, что еще в V в. до н. э. эти племена сохраняли определенные элементы культурной самобытности по отношению к господствующему племени, в частности, в области фольклора. В этой связи стоит вспомнить, что, согласно общепринятому мнению, Геродот лично посетил как раз те прилегающие к Ольвии западные районы Северного Причерноморья, ту «Старую Скифию» (Herod. IV, 99), которую и по другим данным есть основания считать зоной обитания этого исконного населения (откуда скорее всего и происходит само ее приведенное название). Здесь-то и мог Геродот услышать и записать проанализированный фрагмент «киммерийского эпоса».


[Закрыть].

Показательно, что именно вторжение скифов-сколотов в Причерноморье, их столкновение с местными («киммерийскими») племенами и последовавшие затем переднеазиатские походы – наиболее ранние события, сведения о которых сохраняет скифский фольклор; они-то и обозначают ту глубину, на которую проникает историческая память скифского общества. Это позволяет предположить, что именно данный этап скифской истории характеризуется качественным сдвигом в характере мировосприятия скифов, их обращением от чистой мифологии к «исторической конкретности», началом формирования в их словесной традиции ранне-исторических описаний. Факт этот тем интереснее, что, как мы увидим в гл. III, тот же качественный скачок заметен на этом этапе и в развитии иных сторон скифской культуры, к примеру их изобразительного искусства. Происходят в это время изменения и в социально-политической сфере.

Обратимся теперь к повествованию о начале скифской истории, сохраненному Диодором Сицилийским (II, 43):

Сначала они (скифы. – Д. Р.) жили в очень незначительном количестве у реки Аракса и были презираемы за свое бесславие; но еще в древности под управлением одного воинственного и отличавшегося стратегическими способностями царя они приобрели себе страну в горах до Кавказа, а в низменностях прибрежья Океана и Меотийского озера и прочие области до реки Танаиса. Впоследствии, по скифским преданиям, появилась у них рожденная землей дева, у которой верхняя часть тела до пояса была женская, а нижняя – змеиная. Зевс, совокупившись с ней, произвел сына по имени Скиф, который, превзойдя славой всех своих предшественников, назвал народ по своему имени скифами. В числе потомков этого царя были два брата, отличавшиеся доблестью; один из них назывался Пал, а другой – Нап. Когда они совершили славные подвиги и разделили между собой царство, по имени каждого из них назвались народы – одни палами, а другие напами. Спустя несколько времени потомки этих царей, отличавшиеся мужеством и стратегическими талантами, подчинили себе обширную страну за рекой Танаисом до Фракии…

Оставляя в стороне подробный анализ мифологического содержания этого фрагмента, предпринятый в другом месте [Раевский 1977], сосредоточим внимание на иных аспектах его анализа. Стиль изложения в этом пассаже, достаточно сухой и рациональный, весьма далек от фольклорного. Но прямые переклички заключенной в нем информации с данными Геродота указывают, что в конечном счете она также восходит к скифской традиции. На первый взгляд может даже показаться, что Диодор скомбинировал различные версии, приводимые Отцом истории, и что именно сочинение последнего является его непосредственным источником. Однако в его рассказе имеется целый ряд мотивов, вполне, как показывает реконструкция, закономерных в скифской мифологии и в то же время у Геродота не представленных (указание на брачную связь Зевса со змееногой богиней земли, иная номенклатура родов, возводимых к братьям-прародителям; несколько расходятся и «исторические» данные). Вследствие этого рассказ Диодора должен рассматриваться как самостоятельный источник для изучения скифского фольклора; тем ценнее его близость во многих отношениях к Геродоту, подтверждающая исконно скифские корни сохраненной обоими авторами традиции.

Наибольшего внимания в Диодоровой версии заслуживает объединение «мифологического» и «исторического» вариантов повествования о начале Скифии, столь четко противопоставляемых Геродотом. Впрочем, следует заметить, что замечание Геродота о его доверии ко второму и скептическом отношении к первому также представляет интерес преимущественно в плане анализа воззрений самого отца истории. Что же касается собственно скифской традиции, то данные не только Диодора, но и Геродота вполне отчетливо свидетельствуют, что ей было присуще восприятие мифологического повествования о происхождении народа, царей, социально-политических институтов как сугубо актуального, определяющего структуру сегодняшнего скифского общества (данные такого рода приведены выше). Рассказ же Диодора ценен прежде всего тем, что подтверждает цельность, единство того, что, используя терминологию В. Н. Топорова, может быть названо скифской «мифоисторической традицией», которой присуще «последовательное нисхождение от космологического и божественного к историческому и человеческому» и «как следствие предыдущего – совмещение последнего члена космологического ряда с первым членом исторического (или хотя бы квазиисторического) ряда» [Топоров 1973: 119 – 121] [153]153
  Здесь следует отметить одну особенность Диодоровой версии, до сих пор не получившую удовлетворительного объяснения. В отличие от Геродота, у которого (в полном соответствии с анализируемой В. Н. Топоровым моделью) нынешние скифские цари ведут свой род от первого царя – сына рожденного богами первочеловека, Диодор божественных прародителей нынешних скифских царей помещает, как мы видели, «в середину» скифской истории. Правда, сущности мотива это как будто не меняет: царь Скиф рожден непосредственно Зевсом (resp. скифским Папаем) и змееногой богиней – порождением земли, и от него-то ведут свой род и скифские цари, и весь скифский народ; тем самым предшествующие ему поколения скифов и их царей как бы «отменяются» – ведь они оказываются не связанными генеалогически с нынешним населением Скифии. Поэтому возражения [Хазанов, Шкурко 1979а: 314] против толкования Скифа Диодоровой версии как первочеловека и первоцаря, семантически идентичного Таргитаю Геродота, вряд ли основательны. Но сама необычность композиции этой версии требует объяснения. Коренится ли она в специфике формирования скифской мифоэпической традиции или внесена в ходе усвоения ее греками (самим Диодором или его информаторами) – вопрос весьма важный, но пока не имеющий убедительного ответа. Судя по характеру изложения данного материала у Диодора, носящему отчетливые следы рационального толкования, предпочтительней кажется второе предположение.


[Закрыть]. Именно версия Диодора наиболее наглядно подтверждает правомерность отнесения скифской фольклорной традиции к категории раннеисторических описаний, в которых и сохраняется «космологизм» взгляда на мир, и зарождается интерес к последующей «истории», причем сочетание первого и второго может наблюдаться в пределах одного текста, они связаны между собой «генеалогическими» (и в сюжет-ном, и в гносеологическом смысле) узами. Эти раннеисторические описания скифской традиции рисуют и картину строения космоса, и панораму «сегодняшней» Скифии с ее географическими реалиями и ориентирами, этногеографией, социально-политической организацией и т. п.

Отмеченный выше избирательный интерес раннеисторических описаний к «царствам и войнам» предопределил и большой удельный вес в античной традиции о скифах повествования об их переднеазиатских походах и о скифо-персидской войне. Происхождение из скифской устной традиции целого ряда сообщений греческих источников о пребывании скифов в Передней Азии (см. также [Клейн 1975]) подтверждается прямыми ссылками типа «скифы говорят» у Геродота (I, 105; ср. IV, 12). Однако структура посвященных этой тематике пассажей отца истории много сложнее, чем, к примеру, рассмотренный выше рассказ о киммерийских царях и народе; во-первых, они явно носят следы критического осмысления полученных сведений самим Геродотом, во-вторых, далеко не однородны по происхождению, т. е. включают, видимо, – наряду с фрагментами скифского фольклора – данные, почерпнутые из традиций переднеазиатских, также знакомых Геродоту. Это отчетливо заметно в рассказах о конфликте между скифами и Киаксаром (Herod. I, 73), о бесчинствах скифов в Азии и о конце их господства над ней (Herod. I, 108) и др. Поэтому реконструкция – хотя бы на чисто содержательном уровне – скифских эпических сказаний о походах в Переднюю Азию представляется задачей вряд ли осуществимой. Но не учитывать наличия в посвященных им пассажах античных авторов фольклорной подосновы нельзя, поскольку это ведет к переоценке меры их исторической информативности. И. М. Дьяконов в свое время отметил, что все события этих походов в рассказе Геродота как бы спрессованы во времени, и видел в этом результат обработки материала самим отцом истории [Дьяконов 1956: 245]. Однако та же тенденция к сжиманию времени действия в высшей степени свойственна и фольклору, и не исключено именно такое ее происхождение в данном случае. Существуют и иные мотивы в этом рассказе, учет фольклорного (не обязательно скифского) генезиса которых влечет за собой требование осторожности в оценке их исторической достоверности (ср., к примеру, повествование о поданном скифами на пиршестве у Киаксара мясе убитого ими индийского мальчика [Лелеков, Раевский 1979: 71]).

Значительно более гомогенным представляется рассказ Геродота о войне скифов с Дарием. Конечно, и здесь мы находим соединение сведений, полученных историком из разных источников и скомбинированных им в соответствии с основными целями и задачами его труда [Рыбаков 1979: 90 сл.]. Так, в этом рассказе встречаются пассажи, в которых без особого труда угадывается рациональный (не всегда, впрочем, достоверный) авторский комментарий, рассчитанный на малознакомую со Скифией аудиторию и достаточно четко выделяющийся даже по характеру изложения (к примеру, замечания об отсутствии в Скифии ослов и мулов – IV, 129 – или об эллинском происхождении гелонов и о существовании в их земле святилищ эллинских богов – IV, 108). Труднее – вследствие их большей стилевой однородности с основным фоном – выявить в этом рассказе элементы, также, видимо, восходящие к устной, но иной – нескифской – традиции, хотя в принципе их наличие здесь возможно. Недавно Б. А. Рыбаков предпринял попытку выделить здесь то, что он назвал агафирсским преданием [Рыбаков 1979: 93 – 99] [154]154
  В самом деле, оценка в этом рассказе поведения агафирсов в ходе войны в корне отлична от оценки поведения иных несоюзных скифам народов и производит впечатление апологетической, «проагафирсской». Влияние на эту оценку сведений, почерпнутых в среде агафирсов, вполне вероятно. Значительно труднее согласиться с выводом Б. А. Рыбакова, что это предание «не только повествует о мужестве агафирсов, но и дает одновременно свою версию всего похода Дария», описывая с иных позиций те же, что и в иных частях рассказа, события и таким образом как бы удваивая их [Рыбаков 1979: 95 – 97]. Б. А. Рыбаков полагает, что восходящий к агафирсскому преданию параграф IV, 125 повторно описывает движение персидского войска по Скифии. Между тем этот параграф, помещенный после повествования о преследовании Дарием скифов от западных пределов их страны через всю Скифию, а затем через земли савроматов и будинов, судя по порядку перечисления народов, вполне логично описывает обратное движение с востока на запад вдоль северных пределов Скифии – через земли меланхленов, андрофагов и невров до земли агафирсов, после чего оба враждебных войска, повернув к югу, возвращаются на собственно скифскую территорию, где и разыгрываются завершающие войну события


[Закрыть]. Для ряда же представленных в рассказе мотивов трудно предположить происхождение их из скифского фольклора, поскольку они не представляли для скифского общества такого интереса, чтобы быть подробно освещенными в эпосе. Таков, например, сюжет, связанный с сооружением моста через Истр и с поведением его охраны. Можно предположить, что он опирается на данные, почерпнутые Геродотом в Иране и Ионии, или даже сконструирован им самим в духе этих данных.

Если же исключить из повествования Геродота подобные инородные компоненты, то трудно избавиться от ощущения, что перед нами очень близкое к оригиналу изложение подлинной эпопеи, вполне заслуживающей данного ей Б. Н. Граковым определения величественной саги. Самое существенное, что в данном случае Геродот, видимо, сохранил структуру скифского фольклорного источника, определившую в основном построение его рассказа о войне.

Конечно, подобное препарирование имеющегося в нашем распоряжении повествования с целью выявления фольклорного «прототекста» требует тщательной аналитической работы с учетом всех уровней – содержательного, лексического, стилистического. Предлагаемая ниже реконструкция дает лишь самые предварительные наметки содержания скифского эпического повествования. В левом столбце приводятся элементы, восходящие, как представляется, к этому повествованию, в правом – инородные, «подключенные» к нему Геродотом. Те элементы, генезис которых пока неясен, перечислены в среднем столбце.

18 [155]155
  Это указание может быть принадлежащей Геродоту «ссылкой очевидца», призванной подкрепить достоверность его рассказа, но может быть и элементом скифского фольклорного повествования, аналогичным приведенному выше упоминанию могилы киммерийских царей у Тираса, – примером «ассимиляции» фольклором реальных объектов.


[Закрыть]

19 [156]156
  Предположение Б. А. Рыбакова [1979 178, что, пока Дарий строил укрепление, отделившаяся от его войска персидская конница продолжала преследовать скифов, не имеет надежной опоры в тексте Геродота. Подчеркнутое Б. А. Рыбаковым именование скифов, обогнувших позиции Дария, «преследуемыми» объясняется тем, что речь идет об отряде Скопасиса (том самом, который с первого дня войны персы преследовали), а не обо всех скифах Дарий покидает укрепление по причине того, что «скифы совершенно исчезли из виду», т е персы на этом этапе вовсе не знали их местонахождения и соответственно не могли преследовать.


[Закрыть]

20 [157]157
  В некоторых переводах Геродота оборот этот (αμφοτέςησι τήσι μοίςησι των Έκοℓέων) истолкован как «обе другие части» Такое толкование не бесспорно речь в равной степени может идти об отряде Скопасиса, до сих пор действовавшем отдельно (одна часть), и двух других отрядах (вторая часть) О том, что к этому моменту они вновь соединились, свидетельствует содержание IV, 128


[Закрыть]

21 [158]158
  Толкование этой формулы см [Раевский 1977 93 сл]


[Закрыть]

Приведенное изложение, даже конспективное и не передающее ясно ощутимых в повествовании Геродота элементов эпического стиля, все же рисует нам достаточно наглядную картину. Рассказ этот вполне однозначно передает скифскую трактовку события. Величественный и полный достоинства царь Иданфирс, противостоящий надменному и лукавому Дарию, – весьма типичная фигура фольклорного повествования. Он – носитель совокупности положительных качеств: мудрый полководец, хранитель отеческих могил как национальной святыни, не приемлющий высокомерия Дария и дающий ему достойный ответ. Все способы изложения и подачи материала, композиция, целый ряд деталей вполне подтверждают мнение тех исследователей, которые рассматривают рассказ Геродота о скифо-персидской войне как восходящий к скифскому эпическому преданию и, добавим, достаточно близко к оригиналу его излагающий.

Рис. 3. Золотая бляшка из кургана Чертомлык

Рис. 4. Золотая бляшка из кургана Куль-оба

Рис. 5. Костяные пластины из кургана Куль-оба

Однако в этом изложении обращают на себя внимание два фрагмента, обладающие определенной спецификой и заслуживающие специального анализа. Первый – эпизод с пробежавшим между противостоящими войсками зайцем. Эпизод этот (вернее, его изложение у Геродота) настолько важен, что необходимо привести его дословно:

134… Скифы, пешие и конные, выстроились против персов для боя; когда они [уже] стояли в боевом порядке, [вдруг] между ними проскочил заяц; скифы, чуть заметили его, бросились за ним вдогонку. Когда у них поднялись суматоха и крики, Дарий спросил [о причине] тревоги среди неприятелей. Узнав, что они гоняются за зайцем, он сказал лицам, которым обыкновенно сообщал свои мысли: «Эти люди относятся к нам с большим пренебрежением, и мне теперь ясно, что Гобрий правильно объяснил смысл скифских даров. Положение дела и мне самому представляется уже таким, и потому следует хорошенько обсудить, как нам обеспечить себе возвращение».

Высказанное недавно Е. В. Черненко [1982: 29] предположение, согласно которому этот эпизод свидетельствует, что скифы «всего лишь демонстрировали свою готовность к бою, уклонившись от него в решающий момент под смехотворным предлогом», и его замечание об «издевательском характере такой демонстрации» представляют выразительный пример модернизирующего рационального толкования, совершенно не учитывающего специфики архаической культуры, и в частности фольклорной природы источников Геродота. Между тем и сам этот эпизод, и его толкование отцом истории имеют вполне фольклорный характер. В принципе можно было бы допустить, что здесь – как и во всем повествовании о скифо-персидской войне – Геродот достаточно близко следует своему эпическому источнику, если бы не одно обстоятельство. Геродотово толкование правомерно лишь в контексте рассказа об этой войне и предполагает отсутствие у интересующего нас мотива преследования зайца более универсального «подтекста». Между тем привлечение изобразительных данных настойчиво заставляет предполагать существование такого подтекста. Изображения зайца вообще достаточно широко представлены у народов степного пояса, в том числе у европейских скифов [Шкурко 1975: 17, табл. 1], что свидетельствует об их семантической нагруженности (рис. 3). В частности, популярны здесь сцены его преследования и поражения, причем по-разному трактованные. Иногда это охота всадника за зайцем, как на золотых бляшках из Куль-обы (рис. 4) или на серебряных из Александро-польского кургана. В некоторых случаях мы видим преследование зайца собакой, как на серии горитов типа чертомлыцкого (рис. 31) и на пекторалях из Толстой Могилы (рис. 36) и Большой Близницы; костяные пластины из Куль-обы (рис. 5), где изображены упавший с лошади всадник и собака, гонящая зайца (при этом еще А. А. Передольская [1945: 80] трактовала обе сцены как цельную композицию, представляющую охоту на зайца), позволяют предполагать, что обе названные трактовки семантически эквивалентны. Наконец, имеются изображения терзания зайца хищной птицей.

Какова же семантика этих изображений? А. А. Передольская [1945: 80] включала куль-обские костяные пластины «в серию па-мятников, так или иначе связанных с изображениями бытовых сцен из жизни скифов». Близок к такому пониманию М. И. Ростовцев, сопоставляющий эти пластины с произведениями торевтики на скифские темы [Ростовцев 1925: 384], а сюжет александропольских и куль-обских металлических бляшек склонный трактовать как имею-щий «исключительно бытовое значение» [там же: 440] и связанный с тем, что охота была любимым спортом скифов [Rostovtzeff 1922: 108]. Совершенно иной точки зрения придерживался Б. Н. Граков [1971: 81], полагавший, что александропольское и куль-обское изображения всадников, поражающих зайца, «прямо связаны с рассказом Геродота о несостоявшемся сражении между Дарием и скифа-ми». Это интересное и перекликающееся с рассматриваемой проблемой толкование затруднено, однако, тем, что, во-первых, оно обособляет названные памятники от иных, имеющих близкое содержание, но явно такой трактовке не поддающихся (преследование зайца собакой); во-вторых, оно не учитывает совершенно идентичного изображения за пределами Причерноморской Скифии, на другом конце «скифского мира», где эпос о войне с Дарием если и был известен (что маловероятно), то вряд ли был столь популярен, чтобы воплощаться в изобразительных памятниках. Речь идет о композиции на серебряном умбоне из Амударьинского клада, где к тому же этот мотив сочетается со сценами преследования всадниками оленей и горных козлов [Dalton 1964, № 24; Зеймаль 1973: 44 – 46].

Задача, следовательно, состоит в поисках такого толкования, которое объясняло бы и все разнообразие воплощений мотива преследования и поражения зайца – и сюжетных, и чисто зооморфных сцен терзания, – и популярность его на широком пространстве евразийского пояса. В этом плане несомненный интерес представляет сопоставление, предложенное недавно Е. Е. Кузьминой [1977б], привлекшей для толкования сцены на амударьинском умбоне сюжет из осетинского Нартского эпоса о герое Хамыце, который преследует до края земли встретившегося ему на охоте белого зайца. Заяц этот оказывается дочерью водного божества, и от ее брака с героем-победителем рождается один из ведущих персонажей Нартского цикла – Батрадз. Е. Е. Кузьмина вслед за В. Ф. Миллером обоснованно сопоставила этот сюжет с присущим скифской мифологии представлением, согласно которому прародительницей скифов также является дочь водной стихии, точнее, богиня земли и воды, воплощение «нижнего мира» и порождающее начало (подробнее об этой скифской богине см. [Раевский 1977: 44 сл.]). Если осетинское сказание и скифская мифологема действительно имеют общий генезис [159]159
  Правомерность сопоставления этого сказания с изображением на амударьинском умбоне была поставлена под сомнение Е В Зеймалем на том основании, что, во-первых, здесь «не изображена водная стихия, изобразительно не подчеркнута необычность зайца и т. п.», а во-вторых, «главное, не получает никакого объяснения композиция на диске в целом, так как для двух остальных эпизодов в “генетической легенде” нет места. Вряд ли, – заключает он, – можно всякое изображение зайца (или охоты на зайца) в иранском искусстве любой эпохи непосредственно связывать именно с этой легендой, если нет каких-либо дополнительных оснований» [Зеймаль 1979 45] Первое возражение не кажется основательным изобразительные воплощения восходящих к мифологии эпических сюжетов с участием зооморфных персонажей вовсе не требуют непременного подчеркивания «необычных черт» в облике этого чудесного животного (ср., к примеру, облик быка в сюжете «похищение Европы» в греческом искусстве или иные аналогичные по типу мотивы). Что касается второго возражения, то правильнее, конечно, говорить не о воплощении на амударьинском умбоне именно сюжета, известного по нартскому сказанию, а о возведении и того и другого к единой, очень древней в генезисе системе представлений о символизме зооморфных образов. Тогда – и лишь тогда – правомерно и данное сопоставление, и привлечение в этой связи иных скифских изображений и фольклорных мотивов разных индоевропейских народов. В свете сказанного прямолинейное толкование Е. Е. Кузьминой [1977а: 109] изображения всадника с зайцем на куль-обской пластине на базе того же нартского сюжета как «еще одного варианта изображения скифской генетической легенды» представляется излишне конкретным и весьма уязвимым. И уж совсем непонятно, как оно сочетается с допущением, что «этот сюжет в Причерноморье может быть иносказанием победы скифов в войне с Дарием» [там же: 118, примеч. 124]. Замечу попутно, что утверждение Е. Е. Кузьминой [1977б: 21], будто, по Геродоту, тело скифской прародительницы покрыто чешуей, не имеет под собой никаких оснований.


[Закрыть] (что вполне вероятно), то заяц в скифской зооморфной символике должен соответствовать этой стихии.

Такое толкование подтверждается широко документируемой связью образа зайца именно с этим кругом представлений в разных индоевропейских традициях. Так, в античном мире он устойчиво связывался с идеей плодородия, что диктовалось скорее всего его исключительной плодовитостью [160]160
  Многие античные авторы говорят об уникальной способности самки зайца зачинать нового детеныша еще до рождения предыдущего (Herod. III, 108; Plut. De vit. IV, 4; Varr. Rer. rust. III, 12, 5). В свете этих данных воз-ведение присущего античному миру представления о связи зайца с идеей плодородия, в частности с вакхическим культом и с почитанием Афродиты и Эрота, к его «афродизическому сладострастию» [Стефани 1863: 65] кажется гораздо более убедительным, чем объяснение этой связи «верой в эротическое действие его мяса» [Кагаров 1913: 237], которая сама должна быть производной от совокупности указанных представлений.


[Закрыть], а отсюда – и с символикой времен года; ему же приписывались магические свойства в сфере любовных чар [Стефани 1863: 73]. Вероятно, аналогичная семантика в известной мере была присуща зайцу и в Иране, чем, по всей видимости, и следует объяснять частое присутствие этого животного на персидских миниатюрах с изображением любовных сцен [161]161
  Эти данные любезно сообщены мне Ш. М. Шукуровым.


[Закрыть]. Теми же причинами, очевидно, продиктована популярность образа зайца в славянском свадебном фольклоре, в частности наличие в песнях мотива предварительного совокупления невесты с зайцем, а уже затем с женихом [Гура 1978: 161]. Русская фольклорная традиция, подобно осетинской, в определенной мере связывает зайца и с водной стихией, что косвенно отражено в следующем табуировании: «Плывя по воде, не должно поминать зайца, потому что этого не любит водяной» [Афанасьев 1865: 643 – 644].

Весь этот круг данных вскрывает древнюю и очень широко распространенную семантику образа зайца, а осетинский фольклор свидетельствует о вероятности вхождения в ареал этих представлений и скифской среды. Тогда становится понятным и смысл мотива его преследования, поражения. Известно, что выбор жертвенного животного зачастую определяется стремлением обеспечить жертвователю или всему представляемому им коллективу те свойства и способности, которые данному животному приписываются [Пропп 1963: 27]. Плодовитость же, плодородие в архаических концепциях трактуется как эквивалент благополучия вообще, любого богатства, успеха, могущества. Отсюда очень высокая смысловая нагруженность ритуала принесения в жертву именно зайца. Сцены же преследования и поражения животного в искусстве должны трактоваться как изобразительный эквивалент подобного жертвоприношения, о чем подробно речь пойдет в следующей главе. Таково, как представляется, толкование этого мотива в скифском искусстве, отвечающее всем сформулированным выше требованиям.

В свете приведенных данных в совершенно новом свете предстает и описанный Геродотом эпизод скифо-персидской войны, от которого мы по необходимости удалились в этом экскурсе. Появившийся перед скифским войском заяц оказался способен расстроить его ряды не из-за присущего скифам анархизма, не по причине пренебрежительного их отношения к силе противника и не потому, что это был удобный повод избежать сражения. Если в скифской среде существовало представление, что принесение в жертву зайца обеспечивает благополучие, то легко реконструировать обычай, согласно которому встреченный заяц непременно должен быть пойман (resp. принесен в жертву). Аналогии из разных областей иранского мира подтверждают такую реконструкцию. Именно так, к примеру, рассуждает герой упомянутого нартского сказания: упустить зайца – значит потерять свою великую славу. Еще выразительнее свидетельство Ксенофонта (Сугор. II, 4), что заяц, растерзанный орлом на глазах у отправляющегося в поход войска, был истолкован Киром как доброе предзнаменование. Идентичный упомянутому скифскому мотив преследования зайца собакой, изображенный сасанидским воином на стене синагоги в Дура-Европос, В. Г. Луконин [1977: 184] сопоставлял с остальными рисунками этой серии, воплощающими борьбу иранских вельмож с римлянами, и на этом основании трактовал как метафорическое выражение той же идеи победы иранского оружия.

В свете всего этого описанное Геродотом появление зайца перед войском должно было рассматриваться скифами как благое знамение о предстоящем сражении, но лишь при условии его поимки. Именно поэтому данный эпизод как семантически весьма значимый был включен в эпический рассказ о войне с персами. Но его значение, опирающееся на бытовавшие в скифской среде символические коды, было вполне понятно слушателям скифского эпоса и в нем не расшифровывалось. Геродот же, ориентируясь на другую аудиторию, должен был эту расшифровку добавить, но, не владея данным кодом, расшифровал эпизод произвольно, в меру своего понимания.