Текст книги "Мир скифской культуры"

Gonda 1980 – Gonda J. Vedic Rites The non-solemn rites // Handbuch der Ori-entalistic. Abt. 2. Bd. 4. Absehn 1. Leiden; Kцln, 1980.

Greifenhagen 1974 – Greifenhagen A. Fragmente eines skythischen Goldbleches aus Chersones in Berlin und Moskau // Archдologischer Anzeiger. 1974. H. I.

Hopkins 1931 – Hopkins E. W. The Divinity of Kings // JAOS. 1931. Vol. 51.

James 1958 – James E. O. Myth and Ritual in the Ancient Near East. New York, 1958.

Keith 1925 – Keith A. B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upani-shads. Cambridge, 1925.

Kirfel 1920 – Kirfel W. Die Kosmographie der Inder. Bonn; Leipzig, 1920.

Kramers 1954 – Kramers J. H. Iranian Fire-Worship // Kramers J. H. Analecta Orientalia. Vol. I. Leiden, 1954.

Littleton 1966 – Littleton С. S. The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumezil. Berkeley; Los Angeles, 1966.

Miller, Mortillet 1904 – Miller A., Mortillet A. Sur un bandeau en or avec figures scythes decouvert dans un Kourgan de la Russie Mйridionale // L’homme prehistorique. № 9. 1904.

Minns 1913 – Minns E. H. Scythians and Greeks. Cambridge, 1913.

Molé 1952 – Molé M. Le partage du monde dans la tradition iranienne // JA. 1952. Vol. 240.

Newell 1941 – Newell E. T. The Coinage of the Western Seleucid Mints from Seleucus I to Antiochus III. New York, 1941. (Numismatic Studies. № 4).

Nyberg 1938 – Nуberg H. S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938. (Mitteilungen der Vorderasiatisch-aegyptischen Gesellschaft. 43).

Porada 1948 – Porada E. Corpus of Ancient Near Eastern Seals ini North American Collections. Washington, 1948.

Powell 1938 – Powell J. E. Lexicon to Herodotus. Cambridge, 1938.

Reichelt 1911 – Reichelt H. Avesta Reader. Strassburg, 1911.

Rostovtzeff 1922 – Rostovtzeff M. Iranians and Greeks in South Russia. Oxford, 1922.

Schroeder 1938 – Schroeder E. An Aquamanile and Some Implications // Ars Islamica. 1938. Vol. V. Pt. I.

Sircar 1972 – Sircar D. С. Guardians of the Quarters // Religious Life in Ancient India. Calcutta, 1972.

Szabу 1971 – Szabу M. The Celtic Heritage in Hungary. Budapest, 1971.

Takats 1961 – Takats Z. Emblems and Insignia. Nomads of the Steppes and Far Eastern Civilization // EWA. 1961. Vol. 4.

Thompson 1933 – Thompson R. S. The British Museum Excavations of Nineveh 1931 – 1933 // Annals of Archaeology and Anthropology. Vol. 20. Liverpool, 1933.

Venkatasubbiah 1965 – Vehкatasubbiah A. On Indra’s Winning of Cows and Waters // ZDMG. 1965. Bd. 115.

Westermarck 1921 – Westermarck E. The History of Human Marriage. Vol. 2. 1921.

Widengren 1959 – Widengren G. The Sacred Kingship of Iran // The Sacred Kingship. Studies in the History of Religions. Leiden, 1959. (Suppl. to «Numen». Vol. 4).

Widengren 1961 – Widengren G. Eschatology. Iran // EWA. Vol. IV. e. a., 1961.

Widengren 1965 – Widengren G. Die Rеligionen Irans. Stuttgart, 1965.

Wiseman 1958 – Wiseman D. J. Gotter und Menschen im Rollsiegel Westasiens. Praha, 1958.

Wroth 1903 – Wroth W. Catalogue of the Coins of Parthia. London, 1903.

Zgusta 1955 – Zgusta L. Die Personennamen griechischer Städte der Nürdlichen Schwarzmeerkьste. Praha, 1955.

Модель мира скифской культуры
Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э.

Как и всегда в подлинной науке, по этой дороге можно только идти. Дойти до конца по ней нельзя. Но это недостаток только в глазах тех, кто не понимает, что такое знание.

Ю. М. Лотман

Предисловие [113]113
  Публикуется по: Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э. М.: Наука; Гл. ред. вост. лит., 1985.


[Закрыть]

Исследование культуры ираноязычных обитателей евразийских степей под тем углом зрения, который избран в предлагаемой вниманию читателя книге, делает первые шаги, а имеющийся в нашем распоряжении материал довольно скуден и фрагментарен и потому труден для толкования в данном ключе. Это обусловило несколько особенностей содержащихся в работе интерпретаций.

Первая из них та, что они в значительной мере гипотетичны. Конечно, этого можно было бы избежать, но, вероятно, лишь одной ценой. У альпинистов есть правило: когда взбираешься по вертикальной стене, в каждый момент нужно иметь три точки опоры – две ноги и рука, затем нога и две руки и т. д. Если попробовать ограничиться двумя опорами, то рискуешь сорваться вниз. Но если – во имя наибольшей устойчивости – предпочесть иметь четыре точки опоры, то просто лишишься возможности сдвинуться с места… В науке, естественно, не существует столь четких рекомендаций. Однако, стараясь избежать падения в пропасть необоснованных гипотез, необходимо помнить, что стремление любой ценой обеспечить себе максимум точек опоры чревато неподвижностью.

Вторая особенность предлагаемых интерпретаций состоит в том, что они менее всего претендуют на окончательность. Объяснение этому призваны дать слова, вынесенные в эпиграф к предисловию.

Можно, пожалуй, назвать и третью особенность данной книги – ее заведомую полемичность. В тех областях знания, где еще не существует общепринятых мнений, развернутый анализ предлагавшихся гипотез и мотивированное объяснение, почему те или иные из них представляются ошибочными, кажутся особенно необходимыми, и потому полемические пассажи занимают в этой работе достаточно большое место.

Предлагаемая книга должна рассматриваться как непосредственное продолжение предыдущей монографии автора [Раевский 1977], развивающее и уточняющее содержащиеся в ней положения. Отсюда – неизбежное частое самоцитирование, за которое следует извиниться перед читателем.

Автор приносит глубокую благодарность всем коллегам и друзьям, взявшим на себя труд участвовать в обсуждении рукописи этой книги на всех стадиях ее создания и воспринявшим указанные ее особенности как закономерные. Особую признательность хотелось бы выразить коллективу сектора древности и средневековья Отдела исторических и культурных взаимоотношений советского и зарубежного Востока Института востоковедения АН СССР, в котором эта работа была выполнена и где плодотворному обсуждению подвергалось, по сути, каждое из выдвинутых в ней положений, а также художнику Т. П. Удыма, выполнившей большинство представленных в книге иллюстраций.

Текст этой работы был завершен в начале 1983 г. Исследования по смежной тематике, опубликованные после указанного срока, в книге не использованы.

Введение

Можно ли считать, что те, кого мы не слышим, не имеют своего взгляда на мир?

Ф. Кривин

Проблема родства ираноязычных народов первоначально была поставлена в науке как проблема лингвистическая. Сопоставление языков и диалектов различных групп населения, обитающих зачастую на весьма удаленных друг от друга территориях, позволило установить факт «общности их происхождения, общности исходного языкового материала» [Оранский 1979: 6]. Этот вывод с необходимостью повлек за собой выход сравнительного изучения различных иранских народов за пределы чисто языковедческих штудий, на простор широкой исторической проблематики. В частности, общность происхождения этих народов, установленная на языковом материале, a priori предполагает существование общего для них культурного наследия в самом широком понимании этого термина, наследия, восходящего к эпохе иранского единства и во многом определившего характер культур, присущих этим народам уже после распада единства и расселения их на широких пространствах.

Подобно тому как изучение любого из иранских языков обогащает иранское языкознание в целом, а их совокупный анализ проливает дополнительный свет на историю и специфику каждого из них, исследование культуры какого-либо из ираноязычных народов прошлых эпох в ее конкретных формах, но с учетом широкой иранской (а во многом и индоиранской) панорамы открывает возможности для наиболее полного ее постижения и в качестве самоценного объекта, и как звена единого культурно-исторического процесса.

Здесь необходимо уточнить, что в данном контексте понимается под исследованием культуры и как трактуется процедура сопоставления различных культур. Такое уточнение представляется необходимым из-за сложности и многоаспектности понятия культуры, само определение которой было и остается, как известно, камнем преткновения для представителей различных гуманитарных наук (см., например, [Каган 1974: 180 сл.]). Целям данной работы оптимально отвечает формулировка, выработанная в русле семиотических исследований: она трактует культуру как «ненаследственную память коллектива» и понимает ее «работу» как «структурную организацию окружающего человека мира» [Лотман, Успенский 1971: 146 – 147] [114]114
  От более общей формулировки, трактующей культуру в ключе оппозиции «натура – культура» как «такое социальное явление, которое обнимает все, что творит субъект, осваивая мир объектов» [Каган 1974: 181], приведенное определение отличается прежде всего тем, что акцентирует внимание не на содержании, этой деятельности, а на формах, присущих как самой деятельности, так и ее продуктам.


[Закрыть]. Это структурирование окружающего мира находит выражение в модели мира, которая «может реализоваться в различных формах человеческого поведения и в результатах этого поведения (например, в языковых текстах, социальных институтах, памятниках материальной культуры и т. д)» [Иванов, Топоров 1965: 7].

В дальнейшем речь будет идти об «обществах архаических (в широком смысле…), где мифологизм в той или иной форме тотально господствует или решительно доминирует, является душой единой, однородно семиотизированной культуры» [Мелетинский 1976: 159]; поэтому можно несколько конкретизировать представление об исследовании культуры таких обществ и соответственно о процедуре сопоставления их культур. Архаическое мировосприятие предполагает такой подход к внешней реальности, который исходит из полного отсутствия в ней каких бы то ни было элементов хаотичности, неупорядоченности [Мелетинский 1976: 169], и именно мифология, являясь «тотально господствующим способом глобального концептирования» [Мелетинский 1976: 163], выполняет здесь роль того «генератора структурности», который формирует культуру в принятом выше ее понимании [Лотман, Успенский 1971: 146]. Отсюда вытекает рассмотрение «мифологической модели мира как тотальной моделирующей знаковой системы» [Мелетинский 1976: 230]. Соответственно, исследование любой культуры архаического общества не может быть осуществлено без воссоздания присущей ей мифологической модели мира, выступающей в таком обществе в качестве формообразующего фактора во всех видах человеческой деятельности, а сопоставительный анализ различных культур должен реализоваться в виде сравнения стоящих за ними моделей мира и способов их выражения.

В принципе изучение в этом ключе культурного наследия древних иранцев составляет одно из традиционных направлений отечественной и зарубежной иранистики. Уже не одно поколение исследователей осуществляет сопоставительный анализ мифологического наследия различных ираноязычных и родственных им индоарийских народов древности. Как определенный итог этих изысканий можно рассматривать следующий тезис Р. Фрая: «Почти несомненно, что древние иранцы, где бы они ни расселялись, всюду имели общую мифологию, ибо у них даже были общие с индийцами мифы и имена мифических героев» [Фрай 1972: 58].

Однако не будет, вероятно, преувеличением сказать, что вывод этот покоится на далеко не исчерпывающем основании, поскольку мифологии различных групп древних иранцев привлекаются в ходе сопоставительного анализа отнюдь не в равной мере. Это порождено, конечно, не тенденциозностью или небрежностью исследователей, но сугубо объективной причиной – неравным положением, в котором оказываются ираноязычные народы древности перед лицом современной науки. Такое неравенство вызвано тем, что одни из этих народов издревле обладали собственной письменностью, тогда как другие весь свой путь от стадии сложения до исчезновения с исторической арены проделали в условиях бесписьменного существования и сами их языки известны лишь по отдельным именам собственным, сохраненным в иноязычной передаче. Если этих скудных данных и достаточно для установления принадлежности того или иного народа к числу ираноязычных (что, впрочем, само по себе существенно влияет на интерпретацию его культурного наследия), то содержащаяся в них историческая и культурно-историческая информация, как правило, весьма скудна. Подобная «безгласность» многих ираноязычных народов прошлого не может, естественно, не сказываться на степени привлечения данных их традиций к совокупному изучению культурного, в частности мифологического, наследия древних иранцев [115]115
  Конечно, противопоставление бесписьменных и обладавших письменностью ираноязычных народов прошлых эпох с точки зрения возможностей привлечения данных о них к совокупному изучению иранского культурного наследия несколько условно, поскольку само по себе наличие письменности еще не обеспечивает большого количества сохранившихся текстов (ср. древних бактрийцев, хорезмийцев и т. п.).


[Закрыть].

Именно с такой ситуацией мы сталкиваемся при исследовании культуры многих народов так называемой североиранской группы. Речь идет о тех преимущественно кочевых, но отчасти и оседло-земледельческих племенах, которые после исторически сложившегося разделения иранского мира «на два больших ираноязычных ареала, северный в Юго-Восточной Европе и прилегающих областях Средней Азии и южный между Каспийским морем и Персидским заливом» [Абаев 1972: 37] составили значительную часть населения первого из них, обитая в степном поясе Евразии: о скифах, савроматах, саках, массагетах, сарматах. Принадлежность этих народов к числу иранских (по языковой систематике – преимущественно восточно-иранских) установлена на основании большего или меньшего количества лингвистических данных достаточно надежно (см. прежде всего [Абаев 1949], там же предшествующая литература) [116]116
  В. И. Абаев [1949: 193] отмечает, что «далеко не достаточный для составления скифского словаря наш материал больше чем достаточен как “определитель”». Напомним, что термины «скифский словарь», «скифский язык» употреблены исследователем в расширительном значении, «как общее название для всех иранских скифо-сарматских наречий и говоров, которые существовали на территории Северного Причерноморья в период от VIII – VII вв. до н. э. до IV – V вв. н. э.» [там же: 147]. В дальнейшем же определение «скифский» употребляется мной в более конкретном этнокультурном его значении (см. ниже, примеч. 6).


[Закрыть]. Однако ни один из них не имел своей письменности и не предоставляет в распоряжение современной науки аутентичных словесных текстов, что, естественно, создает серьезные препятствия для изучения их мифологического наследия [117]117
  Сказанное не означает, разумеется, что данные о мифологии «степных иранцев» вообще не привлекали внимания иранистов. Ряд важнейших наблюдений на эту тему, сопоставление мифологических мотивов и персонажей (преимущественно относящихся к мифологии скифов) с мотивами и персонажами иных иранских традиций содержатся в работах Г. Нюберга, Г. Виденгрена, В. И. Абаева, Ж. Дюмезиля и др. Но специфика имеющихся источников, о которой речь подробно пойдет в гл. I, такова, что круг затронутых вопросов оказывался достаточно узок (речь по преимуществу шла о некоторых персонажах пантеона и единичных мифологических сюжетах) и ни о каком системном изучении мифологии этих племен как моделирующей системы речи быть не могло. Предпринимались, впрочем, отдельные попытки выйти за пределы этого круга. Оригинальный подход к проблеме продемонстрирован, в частности, в книге Г. М. Бонгард-Левина и Э. А. Грантовского [1974], которые попытались восстановить по данным античных источников характерную для скифской культуры «мифологическую географию» и сопоставить ее с аналогичными (имеющими, видимо, тот же генезис) космографическими концепциями других индоиранцев (подробнее см. ниже).


[Закрыть].

Тем не менее важность и даже необходимость такого изучения представляется неоспоримой. Прежде всего отмеченный выше «тотальный мифологизм» архаических обществ делает невозможным постижение присущей им культуры без всестороннего учета мифологического аспекта. Это, так сказать, внутренняя сторона проблемы, предопределяющая большое значение исследования мифологии ираноязычных племен евразийского степного ареала для уяснения сущности их собственного культурного наследия. Кроме того – и это составляет внешний аспект проблемы, – такое изучение необходимо для всестороннего освещения культуры иранского (и даже индоиранского) мира в целом. Ведь, как уже говорилось, оно требует по возможности максимально полного привлечения данных о культурных традициях всех и каждого из ираноязычных народов, и исключение из этого круга культуры обитателей североиранского ареала не может не повлиять на полноту общей картины.

Более того, два обстоятельства определяют даже принципиально первостепенное значение материалов североиранских степных культур для воссоздания этой картины. Во-первых, из всех областей обитания ираноязычных народов после их расселения с единой прародины именно степи Евразии оказываются территориально к этой прародине наиболее близкими, а частично прямо с нею совпадают (о локализации иранской прародины см. [Абаев 1965: 121 сл.; Грантовский 1970: 334 сл.; Абаев 1972; Грантовский 1975; Этнические проблемы 1981]). Иными словами, «степные иранцы» менее других ираноязычных групп испытали изменения условий существования и влияния инокультурной среды. Поэтому мы вправе ожидать сохранения в их культуре целого ряда архаичных черт, близких к общеиранским (или даже общеарийским), утраченных или существенно заглушенных в других традициях. Во-вторых, известно, что степные народы североиранского ареала (племена скифского круга в широ-ком этноисторическом его понимании) в массе своей остались в стороне от религиозно-реформаторской деятельности, связанной со становлением зороастризма [Абаев 1956], которая столь существенно трансформировала исконные иранские мифологические концепции [118]118
  Следует отметить, что само состояние источников, наиболее полно освещающих как раз иранскую мифологию, трансформированную зороастризмом, определяет преимущественное внимание иранистов именно к ней. Согласно традиционному взгляду, мифология древних иранцев – это в первую очередь и по преимуществу мифология Авесты. Достаточно напомнить, что в сводной работе, посвященной мифологиям древнего мира ([Mythologies 1961]; русский перевод: [Мифологии 1977]), иранская мифология представлена двумя «разновидностями»: одна отражает учение самого Заратуштры («мифология заратуштризма»), вторая – более позднюю ее модификацию, включившую некоторые исконные индоиранские элементы («мифология зороастризма»). Дозороастрийская мифология иранцев как самостоятельная цельная система, ее структура, возможности ее исследования здесь просто обойдены.


[Закрыть]. Указанные обстоятельства предопределяют невозможность воссоздания истории этих концепций без всестороннего учета данных, относящихся к степному североиранскому миру (см. также [Грантовский 1980а: 71]).

Сказанное определяет общее направление предлагаемой читателю работы: исследование мифологической модели мира народов североиранского степного ареала как неотъемлемого компонента культурного наследия древних иранцев в целом. Это направление не идентично, однако, конкретной теме данной книги, поскольку состояние проблемы и характер имеющихся в нашем распоряжении материалов накладывают на реализацию сформулированной задачи определенные ограничения и уж во всяком случае требуют рассматривать ее как многоступенчатый процесс, лишь в конечном счете обещающий достижение поставленной цели. Главное ограничение, определяющее конкретное содержание книги в русле избранного направления, – это ограничение территориально-хронологическое: из всего круга культур иранских народов евразийских степей в качестве объекта анализа избрана культура Европейской Скифии, представленная памятниками I тысячелетия до н. э. (точнее, периода с VII по III в. до н. э.) на пространстве степной зоны между Доном на востоке и Дунаем на западе [119]119
  Такое понимание границ Скифии как единого этнокультурного организма восходит к трудам Б. Н. Гракова и исследователей его школы (см. работы самого Б. Н. Гракова, а также А. И. Мелюковой, И. В. Яценко и др.). Единственным выходом за пределы очерченного ареала в этой книге является привлечение ряда памятников раннескифского времени из северо-кавказско-прикубанского региона (комплексы Краснознаменского кургана, Келермеса и т. п.), поскольку данные источников о ранней истории скифов позволяют достаточно уверенно предполагать их пребывание в названное время на указанной территории (см. [Мачинский 1971]). Использование же в отдельных случаях материалов из лесостепных комплексов Восточной Европы объясняется не тем, что этот регион трактуется как входящий в зону обитания скифов, но лишь достаточно очевидным единством происхождения именно привлекаемых предметов в степи и лесостепи.


[Закрыть]. Выбор именно этого культурного комплекса определяется в основном двумя обстоятельствами.

Первое состоит в том, что истинные границы распространения ираноязычных народов в степях Евразии не могут считаться окончательно установленными, хотя в литературе на этот счет порой встречаются достаточно категоричные утверждения. Причина подобных разногласий кроется в основном в отсутствии единых принципов согласования лингвистических и археологических данных. Общеизвестно, что выявленная в ходе археологических исследований материальная культура различных племен и народов, обитавших в I тысячелетии до н. э. в степях Евразии, характеризуется определенными общими чертами. На ранних этапах археологического изучения указанной территории памятники, обладающие этими чертами, были интерпретированы как однородные, а несомненный факт вхождения в их ареал зоны расселения скифов в сочетании с наличием в древних письменных источниках случаев расширительного (преимущественно по культурно-хозяйственному критерию) употребления этникона «скифы» породили недифференцированное толкование всех этих памятников как «скифских», принадлежащих «скифской культуре». В специальной литературе первой половины нашего столетия широко использовались термины типа «скифы волго-уральского междуречья», «алтайские скифы» и т. п. Близость культурная (преимущественно на уровне понятия «археологическая культура») была интерпретирована как близость этническая, а несомненное ираноязычие самих скифов, установленное к тому времени достаточно надежно, способствовало распространению – у разных исследователей в более или менее явной форме – мнения, что весь ареал «скифской культуры» в таком ее понимании был заселен в интересующее нас время ираноязычными народами.

Дальнейшее исследование памятников этого круга достаточно наглядно продемонстрировало множественность культур «скифского типа» в евразийских степях, их самобытность, связанную в значительной степени с особенностями генезиса каждой из них и потому, по всей вероятности, отражающую различия этногенетического плана (см. многочисленные работы К. А. Акишева, Б. Н. Гракова, М. П. Грязнова, К. Ф. Смирнова, Н. Л. Членовой и других авторов). По словам М. П. Грязнова, каждая из этих культур «вполне самобытна и оригинальна в связи со своим особым историческим прошлым» [Грязнов 1978а: 18]. Однако рецидивы этнолингвистической интерпретации сходства этих археологических материалов (которое и само по себе в свете проведенных исследований уже не представляется столь абсолютным) в литературе все еще встречаются. Так, М. И. Артамонов в одной из последних своих монографий [1973] прямо писал об «ираноязычном населении Средней Азии и Южной Сибири» и все памятники «скифского типа» не только Средней Азии, но и Западной Сибири, Алтая, Минусинской котловины приписал сакам. А. И. Мартынов [1979: 10] полагает, что «скифо-сибирское культурно-историческое единство… имело этническую подоснову» и что, «вероятно, большинство (входивших в него. – Д. Р.) племен и народов принадлежало к индоиранской языковой ветви». А. Д. Грач определяет интересующий нас культурный ареал как «иранскую скифо-сако-юэчжийскую степную ойкумену» или как «древнеиранскую степную ойкумену» [Грач 1980: 29, 95].

Разумеется, нет причин заведомо отрицать принадлежность носителей той или иной культуры «скифского типа» к ираноязычному миру, но и предполагать ее a priori, исходя исключительно из известного сходства их материальной культуры с культурой бесспорно ираноязычных скифов, не приходится. Поэтому привлечение любых памятников «скифского мира» (в широком культурно-историческом, а не в конкретно-этническом понимании этого термина [Яценко, Раевский 1980а: 104; 1980б: 95 – 96]) для реконструкции культурно-мифологического комплекса «степных иранцев» методически неверно и ведет к размыванию реальных границ исследуемого культурного явления. Лишь тщательный анализ данных о тех народах евразийских степей, причисление которых к ираноязычным покоится на достоверных данных иной природы, т. е. на почерпнутых из ономастики лингвистических свидетельствах, обещает в дальнейшем, возможно, уяснение относящихся к сфере материальной культуры критериев, которые – опять-таки в обязательном сочетании с ономастическими материалами – позволят установить подлинное соотношение археологической и этнолингвистической ситуаций в евразийских степях скифского времени. В этом смысле культура скифов Северного Причерноморья представляет оптимальный материал для осуществления первых шагов в указанном направлении. Сохраненный в произведениях античных авторов и в эпиграфических памятниках скифский ономастический фонд позволил нескольким поколениям исследователей доказать принадлежность этого народа к числу ираноязычных [120]120
  В последнее время О. Н. Трубачевым была предпринята попытка пересмотреть этот устоявшийся вывод. В серии статей он обратился к активной разработке высказывавшейся некоторыми исследователями и ранее гипотезы о наличии в Северном Причерноморье скифского времени наряду с ираноязычным индоарийского по языку населения, которое осталось здесь, на территории общеарийской прародины, после ухода основного контингента их сородичей в Переднюю Азию и на п-ов Индостан. В принципе такой подход вполне правомерен, поскольку вытекает из сделанного по языковым данным вывода, что «разделение арийцев на две ветви, индоарийскую и иранскую, наметилось еще на их прародине в Юго-Восточной Европе» ([Абаев 1972: 29; см. также: Грантовский 1970: 353]), и нет оснований предполагать поголовный уход индоариев с этой территории [Трубачев 1976: 41]. Вызывает, однако, определенные сомнения, могли ли «причерноморские индоарии», на протяжении длительного периода существуя в условиях политического (а возможно, и численного) преобладания близких им по языку и культуре иранцев, сохранить свою самобытность. Представляется, что в этих условиях неизбежно должен был происходить процесс унификации двух близких традиций, их нивелировка. Это, кстати, в отдельных случаях предполагает и сам О. Н. Трубачев. Так, предложив индоарийскую этимологию гидронима «Борисфен», он объясняет происхождение той формы, в которой он зафиксирован источниками, его иранизацией, вызванной близостью двух языковых сред [Трубачев 1979: 37 – 38]. Серьезные возражения вызывает и метод поисков О. Н. Трубачевым индоарийских следов в скифском Причерноморье. Оставляя в стороне некоторые весьма произвольные интерпретации сведений источников, а также вопрос об обоснованности целого ряда этимологий, остановлюсь на другой стороне проблемы. Для О. Н. Трубачева главным показателем индоарийской принадлежности того или иного лексического факта служит наличие соответствующих индийских изоглосс при отсутствии иранских [Трубачев 1977: 14]. Между тем общеизвестно, что лексика и культура древних индоариев и древних иранцев ввиду состояния источников известны нам в далеко не равной степени. Есть все основания предполагать значительно больший объем общего для них наследия в этих сферах, чем это сейчас достоверно известно. Поэтому истинными свидетельствами «индоарийского в скифском» могут служить лишь те факты, которые по фонетическим, морфологическим или иным основаниям заведомо не могут являться иранскими, обладая специфическими индоарийскими диагностическими особенностями. Достоверными же свидетельствами такого рода мы пока фактически не располагаем (подробнее см. [Грантовский, Раевский 1984]). В то же время поиски скифо-индийских культурных изоглосс имеют большое значение и безотносительно к задаче выявления индоарийского этнического компонента в Причерноморье скифского времени, поскольку они вполне могут отражать те общеарийские элементы, которые только в этих удаленных друг от друга частях индоиранской ойкумены нашли отражение в сохранившихся памятниках.


[Закрыть]. Поэтому анализ культуры скифов в контексте исследования древнеиранского культурного наследия вполне оправдан.

Второе обстоятельство, заставляющее на данном этапе разработки поставленной проблемы ограничиться пределами Европейской Скифии, определяется характером, объемом и степенью исследованности имеющихся источников. Археологически эта часть степного пояса изучена, пожалуй, наиболее полно. Кроме того, именно к Европейской Скифии вследствие тесных ее контактов с античным миром относится наибольшее число свидетельств греческих и римских писателей, поддающихся всестороннему сопоставлению с археологическими материалами, что в совокупности позволяет реконструировать скифскую мифологию как систему.

Здесь необходимо остановиться на проблеме, вызвавшей в последнее время достаточно острую дискуссию. В предыдущей книге скифская мифология трактовалась мною как «стройная развитая система, отражающая, как и всякая мифология, бытующую в данном обществе модель мира» [Раевский 1977: 172]. Между тем и в появившемся в печати отклике на эту работу [Хазанов, Шкурко 1979а], и в ходе устных ее обсуждений было высказано мнение, что системность в мифологии возникает преимущественно как результат жреческого творчества; в тех же случаях, когда предполагать такую сознательную кодифицирующую деятельность нет оснований (а для скифов, по мнению моих оппонентов, их как раз нет), представление о системности мифологии, о внутренней непротиворечивости ее как единого текста является исключительно «плодом творчества современных специалистов» [Хазанов, Шкурко 1979а: 315]. Мнение это, касающееся вопроса, ключевого для нашей темы, требует внимательного разбора.

Представляется, что в изложенном понимании генезиса системного начала в мифологии непоправимо смешаны два принципиально различных по самой своей природе явления. С одной стороны, это сознательная деятельность жречества по сведению в единый связный повествовательный цикл многочисленных, зачастую гетерогенных, мифологических сюжетов и мотивов, присущих какой-либо культурной традиции [121]121
  Необходимо заметить, что в обществе, где существует выделившаяся жреческая прослойка, такая деятельность – хотя бы в самых начальных, примитивных ее формах – непременно должна была иметь место. Наличие у скифов жрецов-профессионалов, долгое время вызывавшее по меньшей мере сомнения (см. к примеру, [Тереножкин 1977: 17], где утверждение об отсутствии у скифов жрецов произвольно подкрепляется ссылкой на Геродота, ничего подобного не отмечавшего), в последние годы доказано достаточно убедительно [Грантовский 1960; Хазанов 1973]. Поэтому мы вправе искать в культовой практике скифов следы упорядочивающей жреческой «редактуры» архаического мифологического наследия. Другое дело, что имеющиеся в нашем распоряжении источники не позволяют убедительно выявить эти следы. Поэтому для нас гораздо важнее иной аспект проблемы системного характера скифской мифологии.


[Закрыть]; с другой стороны – стихийная системность любой мифологии, являющаяся непременным условием ее функционирования в качестве формы общественного сознания.

Конечно, любая мифология как совокупность повествовательных текстов всегда содержит дублирующие или, напротив, взаимоисключающие друг друга моменты, и никакая, даже самая изощренная и тщательная, «фильтрующая» деятельность жречества не способна привести к полному искоренению этой особенности и соответственно к созданию «чистой» системы. (Достаточно напомнить хорошо известные противоречия на содержательном уровне между четырьмя евангелиями, существующие несмотря на тщательный отбор канонических версий и на длительную борьбу с апокрифическими вариантами [Ленцман 1967; Кубланов 1968: 49 – 77].) В этом смысле, конечно, всякая мифология не до конца системна вопреки сколь угодно тщательной кодификации. Однако в нашем случае речь идет о другом.

Для того чтобы мифология в условиях устной культуры могла сохранять свой характер формы общественного сознания, выступать в роли миропознающей концепции всего коллектива, чтобы она не растворилась в хаосе индивидуальных фантазий и тем самым не лишилась общезначимого содержания, в ней необходимо должно существовать инвариантное ядро, реализуемое через множество конкретных повествовательных вариантов [122]122
  Как отмечает Б. Н. Путилов, даже в таком архаическом обществе, как новогвинейское, отмечаемые наблюдателями «внешняя неупорядоченность, противоречивость и зыбкость интерпретаций, наличие множества несогласованных вариаций и логических несообразностей» вовсе не делают мифологию «хаотическим набором историй», ибо «в ней есть своя логика, своя внутренняя организация, совершенно необходимая системе, которая в конечном счете формулирует отношения коллектива с внешним миром и служит важным регулятором социальных связей и поведения (курсив мой. – Д. Р.)» [Путилов 1980: 14 – 15].


[Закрыть]. По замечанию Ю. М. Лотмана [1970: 70], «функционирование текста в социальной среде порождает тенденцию к разделению текста на варианты», но при этом «устойчивые связи (внутри уровней и между уровнями) придают тексту характер инварианта». Механизм действия этих связей в условиях письменной фиксации текста или его устного обращения, естественно, различен. В нашем случае (для устной мифологии) способом обеспечения существования этого инварианта является наличие определенного предела вариативности мифологических мотивов, по сути и обеспечивающего системный характер данной мифологии. Ведь само «отличие системы от скопления или простого объединения объектов, собственно, заключается в наличии ограничений в отношениях между элементами (курсив мой. – Д. Р.)» [Солнцев 1978: 67].

На практике существование этого предела обеспечивает та своего рода «предварительная цензура коллектива», которую П. Г. Богатырев и Р. Якобсон [1971: 372] характеризовали как основной фактор, определяющий специфику фольклора. Этот-то фактор, гарантирующий укоренение в традиции лишь тех форм и образцов, которые функционально пригодны для данного коллектива, оказывает на содержание мифологии не меньшее системообразующее воздействие, чем сознательная жреческая кодификация. Он обеспечивает невозможность индивидуальным фантазиям нарушить структуру того инвариантного ядра, которое, по сути, и может быть интерпретировано как мифологическая система. Существование этого фактора, создающее предпосылки для выступления мифологии в роли способа глобального концептирования, о которой говорилось выше, определяет правомочность такого подхода к ней, когда «весь корпус текстов… представляется как одна система, в которой реализуются отдельные мотивы, элементы плана содержания модели мира, лежащей в основе данного круга текстов… Этот подход изучает систему, язык (в соссюровском смысле этого термина)» [Левинтон 1975: 305]. Речь идет о вполне уместном при изучении мифологии применении предложенного Ф. Соссюром принципа разделения языка и речи как процедуры отделения «социального от индивидуального» и «существенного от побочного и более или менее случайного» [Соссюр 1977: 52]. Иными словами, изучение мифологии как системы акцентирует внимание на ее социальном бытии и социальной функции.

Подобная системность присуща любой мифологии вне зависимости от уровня развития данного общества, от наличия в нем выделившейся жреческой прослойки, от степени распространения в нем тенденции сознательной кодификации религиозно-мифологических текстов. Это – ее внутренняя характеристика. «Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаем человека с системным мировосприятием» [Фрейденберг 1978: 24]. Поскольку же это мировосприятие – мифологическое, понимание мифологии как системы не только правомерно, но и непререкаемо.

В то же время необходимо отметить, что указанная системность не исчерпывает, конечно, скифской (как и любой иной) мифологии как живого явления, что конкретные ее реализации богаче по содержанию и включают элементы, выходящие за пределы охарактеризованной инвариантной системы. Но дело в том, что это свойственно любому культурному явлению, представляет неотъемлемую его особенность. Научное метаописание, а тем более культурно-историческая реконструкция неизбежно сосредоточивают внимание на системном начале в явлении, оставляя внесистемные элементы на периферии и ни в коей мере не исчерпывая их. «Нужно… не забывать, что объект в процессе структурного описания не только упрощается, но и доорганизовывается, становится более организованным, чем это имеет место на самом деле… Описание неизбежно будет более организованным, чем объект» [Лотман 1978: 20 – 21]. Иными словами, признание того обстоятельства, что скифская мифология не исчерпывается структурой, которая может быть выявлена в ходе ее реконструкции, предопределено процедурой исследования и отнюдь не дискредитирует ни эту процедуру, ни получаемые результаты, не может опровергнуть тезиса о системном характере этой мифологии и не свидетельствует, что эта системность целиком привнесена в ходе реконструкции [123]123
  Мнение, что при отсутствии упорядочивающей, кодифицирующей деятельности жрецов системность в мифологию привносится исключительно современным исследователем, равносильно утверждению, что любой естественный язык не является системой, пока он не описан лингвистами, пока ими не сформулированы присущие этому языку фонетические и морфологические принципы. Между тем любой язык на протяжении тысячелетий существовал не будучи описанным и все же являлся системой. Но и здесь живая речь и системность языка – явления не тождественные. Как и мифологическая система, система языка предполагает, что «мы абстрагируем чисто социальный объект – систематизированную совокупность правил, необходимых для коммуникации (курсив мой. – Д. Р.)» ([Барт 1975: 116]; ср. приведенный выше тезис Ф. Соссюра [1977: 52]).


[Закрыть]. Просто реконструкция мифологической системы – это именно реконструкция ее инвариантного содержания, отвлекающаяся от внесистемных элементов, хотя и не отрицающая их существования.

Именно подход к скифской мифологии как к системе позволяет на основании сопоставления различных источников реконструировать скифскую мифологическую модель мира. Здесь мы подходим к узловому для нашей темы и далеко не достаточно разработанному вопросу: в каких памятниках находит отражение и какими методами может быть исследована мифология давно исчезнувшего бесписьменного народа? Рассмотрению этого вопроса посвящена первая глава данной работы. Закончить же настоящее Введение хотелось бы одной оговоркой: и в сформулированном выше ограниченном объеме поставленная тема не может быть, конечно, исчерпана в результате единоличных усилий и в рамках небольшой по объему работы. Поэтому данную книгу следует рассматривать лишь как определенный шаг в намеченном направлении.