Текст книги "Мир скифской культуры"

Единство мифологических традиций прямо перекликается с единством этнонимии, нашедшим отражение в надписи Ашшурбанипала из храма Иштар в Ниневии [Thompson 1933 – цит. по: Грантовский 1975: 84]. В этой надписи известный по другим источникам киммерийский вождь Тугдамме (Лигдамис античных авторов) именуется «царем саков» или «царем страны Сака». Общепризнано, что довольно неустойчивое, допускающее взаимную замену употребление в переднеазиатских надписях терминов «скифы-шкуда» и «киммерийцы-гимирри» [Дьяконов 1956: 246 – 247] не может служить доказательством родства этих народов, а объясняется обобщенным значением, которое придавали этим этнонимам ассирийские писцы [там же: 237 – 238]. Но для факта именования киммерийца Тугдамме саком это объяснение не подходит, так как термин «сака» совершенно не характерен для ассиро-вавилонских источников. Здесь (вавилонские версии ахеменидских надписей) даже среднеазиатские саки именуются «гимирри». Поэтому приведенный титул Тугдамме справедливо рассматривается Э. А. Грантовским [1975: 84] как отражение того факта, что «у племен, проникших в VIII – VII вв. до н. э. в Переднюю Азию из Юго-Восточной Европы, уже существовал этноним “сака”». Наличие общего самоназвания у киммерийцев и саков Средней Азии свидетельствует об их этногенетическом единстве и прямо перекликается с данными о единстве их мифологических традиций.

Неясно, однако, какая часть среднеазиатских саков (в широком понимании этого термина) пользовалась общим с киммерийцами самоназванием [99]99
  Данные надписи Ашшурбанипала опровергают, во всяком случае, предложенное И. В. Пьянковым понимание «собственно саков», т. е. племен, для которых этот этноним служил самоназванием, как жителей области «от Семиречья на севере до Гиндукуша на юге» [Пьянков 1968: 14], так же как и утверждение, что «видеть в этом термине самоназвание других групп “скифских” племен нет основания» [там же, примеч. 17]. Впрочем, сам И. В. Пьянков отмечал, что рассмотренная надпись противоречит его концепции [там же: 18].


[Закрыть]. Некоторый свет на этот вопрос прольет, возможно, археологический материал, рассмотренный под углом зрения той же гипотезы Б. Н. Гракова о происхождении скифов и киммерийцев от носителей срубной культуры. В последнее время все более очевидным становится факт распространения срубной культуры из Поволжья не только на запад, в Причерноморье, но и на юго-восток, в направлении Средней Азии [Кузьмина 1964: 154]. Роль срубного компонента в формировании тазабагъябской культуры Хорезма твердо установлена [Толстов 1962: 57 – 58]. Весьма существенные данные получены в ходе исследования А. М. Мандельштамом [1966; 1967] памятников срубного типа в Южной Туркмении. Имеющиеся материалы не позволяют пока во всем объеме представить степень распространения срубных племен в Средней Азии и судьбы их в этом регионе. Но участие их в формировании сакского этноса представляется вполне вероятным. В таком случае именно наличие общего для европейских скифов и киммерийцев и среднеазиатских саков срубного компонента лучше всего могло бы объяснить комплекс фактов, свидетельствующий об их этнической близости, в том числе отмеченные выше скифо-сакские мифологические изоглоссы и наличие у них общего этнонима [100]100
  В последней своей книге Б. Н. Граков [1971: 15] писал, что именование некоторыми античными авторами среднеазиатских саков скифами «всецело базируется на сходстве быта». Общеизвестна заслуга Б. Н. Гракова в источниковедческом анализе употребления термина «скифы» и в уточнении его этнического значения [см., например: Граков 1947]. Б. Н. Граков последовательно выступал против размытого, лишенного исторической и этнической конкретности употребления этого термина. Однако представляется (в частности, в свете сказанного выше), что приведенный пассаж страдает некоторой крайностью. Этногенетическая близость скифов и саков в принципе несомненна. Какова была степень этой близости и как сказывалась она в этнонимии, в частности в соотношении этнонимов «скифы» и «саки», должны показать дальнейшие исследования.


[Закрыть]. В свете сказанного можно высказать предположение о допустимости некоторой модификации гипотезы Б. Н. Гракова о кочевых скифах как о второй волне потомков носителей срубной культуры, продвинувшейся в Северное Причерноморье: может быть, в них следует видеть переселенцев не непосредственно из Поволжья, а этнически и культурно близкие к ним группы, ранее проникшие в западные области Средней Азии, в частности в Арало-Каспийское междуморье, и уже оттуда двинувшиеся на территорию Европейской Скифии. Такое толкование позволило бы сохранить практически всю аргументацию Б. Н. Гракова в защиту понимания миграции скифов из Азии как одной из волн переселения потомков срубных племен и в то же время пролило бы свет на этнокультурную близость скифов и саков. К тому же это толкование лучше согласуется с данными Геродота о движении скифов в Европу под давлением массагетов или исседонов. К сожалению, именно те области Средней Азии, которые представляют интерес для прояснения этого вопроса, на данном этапе наименее изучены в археологическом отношении. Поэтому высказанные соображения не выходят за рамки предположения, впрочем исторически вполне допустимого. В целом же имеющиеся данные заставляют склоняться к мысли, что «собственно саки», генетически наиболее близкие к европейским киммерийско-скифским племенам, обитали преимущественно в западных областях Средней Азии.

Заслуживает внимания, что в Средней Азии источники фиксируют бытование обеих проанализированных на скифском материале систем социальной терминологии (версий Г-I и ДС) и, следовательно, двух мифологических традиций. Не связан ли этот факт с двумя этапами проникновения в Среднюю Азию восточно-иранских народов, предположение о которых было недавно вскользь высказано В. И. Абаевым [1972: 37]?

Все сказанное позволяет представить этногенетические отношения между киммерийцами, скифами и саками в виде одной из двух предлагаемых здесь схем (следует подчеркнуть, что схемы отражают лишь этот аспект и никоим образом не исчерпывают проблемы происхождения названных народов).

Вопрос об этногенетических отношениях киммерийцев, скифов (как в узком смысле «собственно скифов», продвинувшихся в Причерноморье с востока, так и сложившегося там скифо-киммерийского единства) и саков (в конкретно-этническом понимании) требует дальнейшего изучения, но представляется бесспорным существование между ними близкого родства. Эта точка зрения хорошо согласуется с историческими, лингвистическими, археологическими и, добавлю теперь, мифологическими источниками [101]101
  В свете сказанного нельзя не остановиться на некоторых положениях недавно опубликованной статьи К. А. Акишева [1973], специально посвященной вопросам соотношения культуры азиатских саков и европейских скифов. Основное внимание автор уделяет различиям в культуре европейского и азиатского регионов «скифского мира» и упрекает исследователей, занимавшихся этой проблемой, в том, что «поиски только общего и близкого создали мнение о монокультурности, о существовании скифской Ойкумены на огромной территории от Понта Евксинского до Серских скифов. Региональное разделение на европейскую Скифию и Скифию азиатскую носило географический характер, а не историко-культурный» [там же: 44]. Можно только приветствовать попытки всестороннего выявления самобытных черт в культуре различных областей «скифского мира» и поиски этнических корней этой самобытности. При этих поисках не следует, однако, впадать в другую крайность и игнорировать вытекающую из исторических и лингвистических данных этническую близость по крайней мере некоторых народов скифо-сакского круга. К. А. Акишев пишет, что «теория о единстве культур скифского времени евразийских степей основывалась исключительно на блеске золота и бронзы, на таких элементах культуры, как “скифская” триада, при этом недостаточно учитывались менее яркие, но не менее важные ее компоненты, как погребальный обряд, керамические сосуды, предметы быта» [там же]. Наблюдение это, в целом бесспорно верное, сопровождается ссылкой на работу Б. Н. Гракова и А. И. Мелюковой [1954]. Между тем весь пафос этой работы состоял именно в том, чтобы показать этнокультурные различия внутри «скифского мира», заметные несмотря на общность указанной триады. Ссылка же на нее в статье К. А. Акишева (возможно, вопреки воле автора) приписывает этой работе Б. Н. Гракова и А. И. Мелюковой прямо противоположное звучание.


[Закрыть].

В предыдущих разделах работы значительное место было уделено вопросу об отражении в скифской мифологии традиции о сакральной природе трехчленной сословно-кастовой структуры скифского общества, состоящего из воинов, жрецов и земледельцев и скотоводов. Вслед за Ж. Дюмезилем и Э. А. Грантовским я пришел к выводу, что этот мотив четко прослеживается в скифской генеалогической легенде, а связанная с ним социальная терминология нашла отражение в скифской ономастике. Встает, однако, вопрос: была ли свойственна эта структура скифскому обществу в действительности, или, как полагает Ж. Дюмезиль [1962: 199], уже во время Геродота легенда отражала лишь идеальную схему, реликт умершей традиции, восходящей к индоевропейскому периоду, и ни в коей мере не соответствовала реальной социальной стратификации общества Скифии?

К точке зрения Ж. Дюмезиля присоединился А. М. Хазанов, который полагает, что попытки «найти в скифском обществе реально существующее трехсословное деление» отражают стремление некоторых из последователей Ж. Дюмезиля (к ним причислены Э. А. Грантовский и автор данных строк) пойти дальше самого Дюмезиля [Хазанов 1975: 201]. На самом же деле, по мнению А. М. Хазанова, «скифское общество было значительно более гетерогенным, чем представляется тем, кто склонен воспринимать его в рамках трехсословной индоевропейской модели» [там же]. В то же время А. М. Хазанов допускает, что «традиционная модель общества, вероятно, продолжала существовать у скифов в области идеологии. И новые социальные отношения даже во времена Геродота осмысливались по ее образцу» [там же: 202].

Представляется, что в таком толковании вопроса о теоретическом или реальном характере трехсословного деления скифского общества кроется легко улавливаемое противоречие. Если речь идет о сословной (сословно-кастовой) структуре, то, следовательно, мы говорим о категориях правовых, т. е. именно об идеологии, о том (и только о том), как осознавалось строение данного общества им самим. Как правило, ни одно общество (во всяком случае, до нового времени) само не постигало своей структуры во всей сложности. Никто не станет спорить с тем, что трехсословная модель не отражала во всей полноте социальных отношений, свойственных скифскому обществу и постигаемых современным научным анализом. Э. А. Грантовский [1970: 349] отмечает, что «кроме этих трех имелись и другие группы населения, неполноправного, зависимого, а также, очевидно, находившегося на положении рабов. Но лишь три основные были конституированы в культовой организации и ритуальных обрядах индоевропейской общины». Вполне вероятно и наличие определенной иерархии внутри каждого из трех основных сословий. Но перед лицом остального общества такое сословие выступало – и этим обществом воспринималось – как некое единство (правовое, религиозное и т. д.).

Таким образом, представляется, что проблема реальности или сугубо теоретического характера трехсословной модели для Скифии должна решаться не путем противопоставления фактической стратификации и идеологических представлений, как это делает А. М. Хазанов, а путем выяснения, функционировала ли эта модель в сфере социальной идеологии, в осмыслении структуры сегодняшнего общества, или она жила лишь в мифе, воспринималась как принадлежность только мифических времен. Анализ доступного материала (социальной терминологии, особенностей погребального обряда и т. д.) призван ответить именно на этот вопрос. При этом признание факта, что во времена Геродота или в последующий период трехсословное деление скифского общества сохранялось, вовсе не означает утверждения, что на протяжении столетий в структуре этого общества не произошло никаких изменений. Напротив, я полагаю, что V – IV вв. до н. э. были временем превращения рыхлого племенного объединения в государство. Речь, повторяю, идет лишь о том, что новые социальные отношения, классовые по сути, должны были восприниматься сквозь призму традиционной модели. Аналогичную картину мы находим в Иране, где подобная традиция жила еще в сасанидское время, в Индии и т. д.

Итак, воспринимали ли скифы свое общество как имеющее трехсословную структуру? Чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего уточнить, знало ли скифское общество в принципе социальную дифференциацию. Сведения источников на этот счет вполне однозначны. Как письменные, так и археологические данные свидетельствуют о весьма далеко зашедшем процессе расслоения скифского общества. Античные авторы, в первую очередь тот же Геродот, рисуют его достаточно сложную иерархическую структуру, отмечают наличие в нем различных социальных категорий [см.: Елагина 1962; Ха-занов 1975]. Древние авторы указывают и на наличие в скифской среде значительной имущественной дифференциации (см., например: Ps.-Hipp., De aere, 22). Не менее красноречивы археологические материалы, фиксирующие глубокое расслоение скифского общества: на одном полюсе сосредоточиваются погребения в так называемых царских курганах, на другом – рядовые скифские могилы. Различие между этими двумя категориями памятников проявляется не только в богатстве погребального инвентаря, но и в тех его чертах, которые характеризуют не имущественное положение, а социальный статус погребенного. Так, многие черты погребального обряда и инвентаря скифских царских курганов имеют ярко выраженный социально-символический характер, подчеркивают не только и не столько богатство погребенного, сколько его высокое положение в социальной иерархии (сооружение колоссальной насыпи, наличие сопровождающих захоронений, присутствие в составе погребального инвентаря различных социальных инсигний и т. д.). Социальная символика погребального обряда ясно звучит и в описании похорон скифского царя у Геродота (IV, 71 – 72). В то же время следует отметить такую особенность погребений рядового населения Скифии, как их, по выражению Б. Н. Гракова [1962: 98], «маловоинственный характер», что отражает высокую степень общественного разделения труда, выделение воинов в специализированную социальную группу.

Таким образом, можно констатировать, что социальная дифференциация скифского общества уже во времена Геродота была достаточно глубока и в последующий период, как показывает археологический материал, продолжала углубляться [102]102
  Археологические материалы свидетельствуют, что примерно те же явления имели место в среде среднеазиатских сакских обществ. Следы социально-имущественной дифференциации отмечаются исследователями в комплексах саков нижней Сырдарьи [Толстов 1962: 200 – 201]. Подобная же картина выявлена К. А. Акишевым в памятниках долины р. Или: здесь «царские» усыпальницы типа Бесшатыра сочетаются с могильниками рядового населения [Акишев, Кушаев 1963: 25 – 105].


[Закрыть]. Приведенные сведения, конечно, не являются достаточным доказательством соответствия стратификации скифского общества традиционной сословно-кастовой структуре, отраженной в легенде. Но они заставляют усомниться в правомочности вывода о чисто теоретическом характере этой структуры. Представляется маловероятным, чтобы у народа, чье развитие шло по пути углубления социального расслоения, сложившаяся в ходе этого расслоения структура не воспринималась сквозь призму традиционной схемы, коль скоро общие очертания реальной структуры и идеальной схемы во многом совпадали, а сама эта традиционная схема находила отражение в бытующих мифах. Кроме того, если трехчленная сословно-кастовая структура скифского, как и любого иранского, общества действительно моделирует строение космоса, каким его мыслили древние иранцы, то сохранение этой структуры, как уже отмечалось, должно было пониматься ими как необходимое условие благополучия общества. В этом кроется одна из причин живучести представления о трех сословно-кастовых группах как об основных элементах общественной структуры.

Источники свидетельствуют, что это представление отражалось в Скифии не только в мифах, но и в употреблявшейся социальной терминологии. Выше уже высказывалось предположение, что эта терминология (в варианте, восходящем к версии ДС генеалогической легенды) нашла отражение в топонимике позднескифского Крыма и в имени царя Палака. Если принять предложенное в гл. I толкование названия катиаров и траспиев, то окажется, что Полиен при описании событий IV в. до н. э. употребил для обозначения низшего слоя скифского общества термин γεωργοί και ίππτοφορβοι, являющийся точным греческим переводом скифского названия этой сословно-кастовой группы в традиции, отраженной версией Г-I скифской легенды. Показательно, что Фронтин (II, 4, 19) при изложении того самого эпизода скифской истории, в описании которого Полиен употребил интересующее нас выражение, определил этот же слой скифского общества выразительным термином imbellis turba, что прямо перекликается с археологическими данными о «маловоинственном характере» скифских погребений, принадлежащих низшим социальным слоям. Представляется вполне вероятным, что определение ο ίτπτοφόρβος, примененное Полиеном (VII, 12) к Сираку – герою рассказанного им эпизода из истории войны Дария с саками, также отражает не столько род деятельности этого персонажа (В. В. Струве [1968: 53] переводит его как «табунщик»), сколько его социальную принадлежность и заимствовано из названия соответствующей сословно-кастовой группы. Точно так же переводом на греческий заимствованного из той же традиции термина «паралаты», как указывает Э. А. Грантовский, видимо, является употребленное Геродотом (IV, 78 – 79) для обозначения скифской аристократии и предводителей войска слово προεστεώτες точно соответствующее по значению иранскому parδātа [Грантовский 1970: 208].

Перечисленные примеры должны, на мой взгляд, рассматриваться как отражение той же традиции о сословно-кастовых группах, которая зафиксирована в скифской легенде. Еще существеннее привлеченные Э. А. Грантовским данные Лукиана, восходящие к эллинистической эпохе: в новелле «Скиф, или Гость» этот автор упоминает деление скифов на три социальные группы: царский род, пилофоров и толпу простых скифов, называемых восьминогими. По убедительному толкованию Э. А. Грантовского, оно совпадает с членением, отраженным в версии Г-I скифской легенды [Грантовский 1960: 14 – 15] [103]103
  Как уже говорилось, предложенная Э. А. Грантовским трактовка свидетельства Лукиана не была принята Ж. Дюмезилем. Причины такого критического отношения лежат в указанном выше расхождении между толкованием Э. А. Грантовского и отстаиваемой Ж. Дюмезилем схемой строения индоевропейского общества вообще и скифского в частности. Согласно этой схеме, пилофоры должны быть не жрецами, а воинами. Однако выше уже отмечалось, что представление об обязательном и всеобъемлющем характере этой схемы необоснованно.


[Закрыть]. Все это свидетельствует, что традиция о сословно-кастовых группах, о происхождении которых повествует изложенный Геродотом и Диодором миф, продолжала жить в скифском обществе вплоть до последних веков скифской истории и соотносилась с действительной социальной стратификацией скифского общества.

Если принять вывод о реальности трехчленной социальной структуры скифского общества, то естественно предположить, что она нашла отражение в скифском археологическом материале, т. е. что трем сословно-кастовым группам соответствуют различные типы погребений со свойственными для каждого из них специфическими чертами, отражающими роль каждой группы в социальном организме [104]104
  Как указывалось выше, попытка такого толкования структуры сакского могильника Уйгарак была предпринята Е. Е. Кузьминой [1975].


[Закрыть]. Однако конкретные попытки найти такое соответствие сопряжены с рядом трудностей и дают более скудные результаты, чем можно было бы ожидать. Выделение среди скифских погребальных комплексов двух категорий, в общих чертах соответствующих первой и третьей сословно-кастовым группам, т. е. военной аристократии (паралатам Геродота, палам Диодора, «царскому роду» Лукиана) и земледельческо-скотоводческому населению (катиарам и траспиям, напам, «толпе восьминогих»), как мы уже видели, не представляет особых трудностей. При этом, однако, возможны два толкования. Либо к первой категории следует относить только те памятники, которые традиционно именуются аристократическими – богатейшие «царские» курганы, либо же в эту группу следует включать и так называемые погребения рядовых воинов, не отличающиеся особым богатством инвентаря, но непременно имеющие в его составе определенный стабильный комплекс предметов вооружения, например погребения типа представленных в Никопольском могильнике [Граков 1962]. Второе понимание археологического облика погребений военной аристократии, которое представляется мне предпочтительным, базируется на следующих соображениях.

На ранних этапах становления и развития классового общества социальное неравенство и эксплуатация в большей степени связаны «не с различным отношением к средствам производства и условиям труда, а с неодинаковостью социального статуса и выполняемых общественных функций» и сочетаются с «сохранением массой непосредственных производителей личной свободы, экономической самостоятельности» [Данилова 1968: 45]. Поэтому определение сословно-кастовой принадлежности погребенного должно опираться не на его имущественное положение, находящее отражение в богатстве погребального инвентаря, а на те элементы погребального комплекса, которые отражают место данного индивида в системе общественного разделения труда. В таких условиях вполне реальна даже ситуация, когда представители более низкого в социальном отношении и эксплуатируемого слоя оказываются богаче членов слоя господствующего. Примеры такого положения мы находим в Фессалии [Шмидт 1934: 85 – 86], у древнемонгольских кочевников [Викторова 1968: 570] и т. д. Социальный статус индивида, его сословно-кастовая принадлежность определяются прежде всего не его имущественным положением, а его происхождением, принадлежностью к определенному роду [см.: Утченко, Дьяконов 1970: 7; Данилова 1968: 51 – 52].

В свете сказанного «рядовые воинские захоронения» скифов типа погребений Никопольского могильника противостоят скорее не богатым «царским» курганам, также оставленным воинами, а уже упоминавшимся погребениям «маловоинственного характера» типа комплексов Аджигола и Петуховки [Граков 1962: 98]. Именно эти последние принадлежат низшему сословию скифского общества, которое Фронтин называет imbellis turba. Различие же между «царскими» и «рядовыми воинскими» погребениями соответствует в таком случае упомянутой выше внутрисословной иерархии. Предложенное толкование археологического облика погребений паралатов, палов, с одной стороны, и катиаров и траспиев, напов – с другой, представляется, как сказано, более вероятным. Но нельзя совершенно исключать возможность иного толкования, согласно которому лишь выдающиеся воинские («царские») курганы являются погребениями паралатов, палов, а «третье сословие» скифского общества включало не только далекие от военного быта слои, но и массу рядовых воинов.

Очень трудно выделить среди скифских памятников погребения представителей второй сословно-кастовой группы – жрецов-авхатов, профессиональный облик которых менее четко выражен. Можно говорить о том, что эти погребения, видимо, не содержат или почти не содержат предметов вооружения и этим отличаются от могил воинов-паралатов. Однако разбросанные на обширных степных пространствах, изученные далеко не равномерно на всей территории Скифии, да к тому же зачастую почти полностью ограбленные, богатые скифские погребальные комплексы не поддаются на данном этапе четкому делению на аристократические и жреческие. Кроме того, следует учитывать, что жреческих погребений, по всей видимости, должно быть значительно меньше, чем воинских или земледельческо-скотоводческих. Надо отметить, что выделение из массы погребальных комплексов захоронений, принадлежащих представителям жречества, сопряжено со значительными трудностями, а порой просто не удается даже у тех народов, где существование жрецов как самостоятельного социального слоя не вызывает никаких сомнений, например у кельтов Средней Европы [см.: Szabo 1971: 23].

В настоящее время представляется возможным в качестве гипотезы предложить интерпретацию лишь одного скифского памятника как соотнесенного по структуре с трехчленным сословно-кастовым делением скифского общества [см.: Раевский 1971в]. Речь идет о некрополе позднескифской столицы в Крыму. Его компактный характер делает задачу сопоставительного анализа различных типов погребений, входящих в его состав, и интерпретации их как соответствующих сословной стратификации общества более доступной, чем аналогичное толкование разрозненных погребений степной Скифии. Следует, однако, оговориться, что такая трактовка погребений этого некрополя встречает как существенные аргументы в свою пользу, так и ощутимые препятствия. Рассмотрим всю совокупность данных за и против такого толкования.

Некрополь позднескифской столицы включает, как известно, разнотипные погребальные сооружения, которые большинство исследователей связывают с различными социальными слоями городского населения. Однако до сих пор не было обращено специального внимания на то обстоятельство, что основных типов могил в этом некрополе именно три. К первому относится так называемый мавзолей [Шульц 1953; Погребова 1961]. Он содержит свыше 70 погребений, из которых одно принадлежит царю, а одно, видимо, царице. В настоящее время общепризнано, что мавзолей являлся усыпальницей позднескифского царского рода [Шульц 1953: 43]. Большее по сравнению с могилами других типов того же некрополя количество найденных здесь предметов вооружения и значительное богатство ряда мавзолейных погребений соответствует толкованию погребенных здесь людей как представителей военной аристократии, к которой принадлежал и похороненный здесь же царь, – паралатов, па-лов, «царского рода». При этом высказанное мной в другом месте [Раевский 1971: 68] соображение о наиболее вероятном характере сегментации позднескифской царской семьи и в связи с этим о существовании в городе других, еще не обнаруженных, усыпальниц типа мавзолея позволяет полагать, что совокупность всех ветвей этой семьи, или, вернее, этого рода, должна была составлять достаточно многочисленную группу, охватывавшую всех представителей высшего слоя городского населения.

Второй тип погребальных сооружений некрополя – скальные вырубные склепы [Бабенчиков 1957: 94 – 112]. Для их социальной интерпретации имеется весьма серьезное препятствие: все они без исключения ограблены, и мы не имеем данных о характере содержавшегося в них погребального инвентаря. Но для нас весьма существенны данные о декоре этих склепов. Выше уже говорилось о вероятной связи одного из мотивов росписи склепа № 9 с циклом мифов о Таргитае. В равной степени и остальные изображения на стенах этих склепов, как представляется, должны быть признаны имеющими в одних случаях мифологическое, в других – ритуальное содержание, но так или иначе носящими религиозный характер. Показательны в этом плане изображения танцующих женщин в склепах № 2 и 8 [Бабенчиков 1957: рис. 9 и 11]. Вряд ли можно полагать, что в Скифии танец уже утратил чисто ритуальный характер, и в особенности танец, изображаемый на стенах усыпальниц. Музы-канта, изображенного в склепе № 9 [там же: рис. 12], можно сопоставить с музыкантом, принимающим участие в ритуальном действе, представленном на рассмотренной выше пластине из Сахновки, что подтверждает религиозное содержание и этого мотива. Головной убор лучника, изображенного в нише склепа № 2, украшен двумя длинными лентами [там же: рис. 8] и в этом отношении сходен с головным убором Авха, каким он описан у Валерия Флакка; напомню, что Э. А. Грантовский [1960: 5 – 6] трактует головной убор Авха как символ жреческого достоинства. Наконец, бесспорно культовый характер имеет изображение в склепе № 1: божество с лучистым ореолом вокруг головы и с предстоящим крылатым конем [Шульц 1957: рис. 15а]. Его можно сопоставить с изображением крылатого коня на чертомлыцкой вазе и на бляхах из Куль-обы (о культе крылатого коня в Скифии см., в частности: [Раевский 1971а: 275]). Кроме религиозных изображений скальные склепы неапольского некрополя содержат и культовые сооружения. Это алтарь-ниша в склепе № 5 [Бабенчиков 1957: рис. 2] и прямоугольное возвышение-жертвенник в склепе № 2 [там же: 95]. Подобные жертвенники известны на позднескифских городищах.

Сравнивая все приведенные данные с фактом полного отсутствия в мавзолее каких бы то ни было изображений и сооружений культового характера, естественно, как представляется, сделать вывод о принадлежности склепов и мавзолея разным социальным группам, причем религиозное содержание декора склепов и воинский облик мавзолейных погребений говорят в пользу толкования первых как усыпальниц жречества, а вторых как принадлежащих воинам. Можно надеяться, что находка в дальнейшем неограбленных скальных склепов позволит проверить предложенное толкование анализом погребального инвентаря [105]105
  Склепы рассматриваемого некрополя – как скальные, так и грунтовые, о которых ниже, – являлись коллективными, по всей видимости семейными, усыпальницами [см.: Раевский 1971: 62 сл.]. Поэтому существенным препятствием для окончательного толкования скальных склепов как принадлежащих жречеству является нерешенность вопроса: были ли скифские жрецы представителями особых родов и семей, т. е. было ли отправление культа наследственной функцией, или они были выходцами из других сословно-кастовых групп? Если видеть в энареях, упомянутых Геродотом (I, 105) и Псевдо-Гиппократом (De aere, 22), представителей именно этого сословия, то, по указанию последнего, они «происходят из благороднейших и тех, которые посредством верховой езды достигли величайшего могущества», т. е. из среды военной аристократии. Впрочем, А. М. Хазанов, внимательно проанализировавший недавно все сведения источников о скифском жречестве, и в частности об энареях, полагает, что корпорация последних имела наследственный характер [Хазанов 1973: 45]. О том же ранее писал Э. А. Грантовский [1960: 14].


[Закрыть].

Третий тип могил некрополя составляют грунтовые усыпальницы, которые исследователи с полным основанием единодушно трактуют как принадлежащие рядовому населению, т. е., по традиционной скифской терминологии, катиарам и траспиям, напам, «восьминогим» [106]106
  Строго говоря, грунтовые погребения этого некрополя неоднотипны. Но эти различия связаны преимущественно с этнической пестротой состава населения города, в первую очередь с обитанием здесь скифов и сарматов [Раевский 1971б: 146 – 149]. Нас в данный момент интересуют прежде всего могилы, в которых преобладают скифские этнокультурные элементы – так называемые грунтовые склепы.


[Закрыть]. Здесь практически нет никаких черт, указывающих на связь погребенных с отправлением культа (кроме, разумеется, тех предметов, которые составляют арсенал, так сказать, «личного ритуала», «личной магии», – амулетов, апотропеев и т. д.). В то же время ярко выражена «невоинственность» оставившего эти могилы населения: находки здесь предметов вооружения ограничиваются несколькими наконечниками стрел и единичными копьями. Показательно при этом фактически полное отсутствие здесь мечей [107]107
  Два меча, найденные в грунтовом могильнике, происходят из подбойных могил с достаточно ярко выраженным сарматским обликом [Бабенчиков 1949: 116, рис. 76; Сымонович 1963: рис. 3(16)]. В них предметы вооружения вообще более многочисленны. Однако здесь неуместно разбирать различия в уровне социального развития скифов и сарматов, обитавших в городе.


[Закрыть]. Этот факт сопоставим с данными о более ранних скифских погребениях, где меч и кинжал обязательны в богатых воинских могилах, но значительно реже встречаются у рядовых воинов, основным оружием которых были лук и копье [Мелюкова 1964: 46]. Меч, таким образом, кроме своей непосредственной функции выполняет роль социального символа, указывающего на принадлежность не просто к воинам, но к высшему их слою. Это хорошо согласуется с тем фактом, что в последней триаде скифских богов меч выступает кумиром, воплощением Арея. Отсутствие мечей в грунтовых погребениях Неаполя при значительном числе их в мавзолее отражает глубокое социальное (сословно-кастовое) размежевание внутри скифского общества. Отдельные же (крайне малочисленные) находки в грунтовом могильнике стрел и копий могут быть связаны с тем, что в критические моменты представители социальных низов, в принципе чуждые военной функции, также вовлекаются в военные действия. Именно эта ситуация отражена в рассказах Полиена и Фронтина о войне Атея с трибаллами и находит аналогии в истории других обществ со сходной социальной структурой [см., например: Шмидт 1934: 87].

Итак, анализ некрополя позднескифской столицы как будто подтверждает вывод, что трехчленная сословно-кастовая структура, нашедшая отражение в скифских мифах, существовала и в реальной действительности. Разумеется, такое толкование гипотетично и требует по возможности проверки на обширном материале, однако представляется, что в принципе оно хорошо согласуется с данными других источников и вполне оправданно исторически.

Как уже отмечалось, исследователи относят зарождение трехчленной сословно-кастовой (варновой) структуры индоиранских обществ к глубокой древности. Но, рассматривая вопрос о существовании такой структуры в Скифии, мы не можем не остановиться на том, как отражались на ней события скифской социальной истории, зафиксированные в источниках. Прежде всего здесь следует вспомнить факт подчинения скифами царскими остальных скифских племен, которое справедливо расценивается многими исследователями как кардинальный момент в процессе социального расслоения и классообразования у скифов [Граков 1950: 10 – 11; 1954: 14]. Завоевание одних племен другими как обстоятельство, ускоряющее социальное расслоение, – явление достаточно распространенное и хорошо известное. В таких случаях покоренное население выступает в роли зависимого социального слоя, эксплуатируемой массы непосредственных производителей, т. е. социальное и этническое членения общества в основном совпадают [см.: Хазанов 1968: 92]. На большое значение завоеваний как фактора сложения социальной иерархии указывал К. Маркс, который писал, что «племенной строй сам по себе ведет к делению на высшие и низшие роды – различие, еще сильнее развивающееся в результате смешения победителей с покоренными…» [Маркс, Формы…: 465]. В этой связи существенна и характеристика Ф. Энгельсом крепостной зависимости как формы взаимоотношений завоевателя и коренных жителей, принуждаемых обрабатывать для него землю [Энгельс, Письмо к Марксу: 112].

Важная роль завоевательного фактора в процессе формирования социальных отношений в Скифии находит отражение в свидетельствах о месте скифов царских в структуре общества: скифы этого племени, а точнее, племенного объединения, есть, по Геродоту, «самые лучшие» (IV, 20), «свободные» (IV, 110), почитающие прочих скифов своими рабами (IV, 20) [108]108
  В литературе неоднократно справедливо отмечалось, что термин «рабы» в данном контексте не следует понимать буквально, что речь здесь идет «о зависимых, подчиненных племенах» [Смирнов 1935: 13; Тереножкин 1966: 41]. В то же время исторические и этнографические параллели свидетельствуют, что Геродот, видимо, достаточно точно передал бытовавшую в Скифии социальную терминологию. Так, у древнемонгольских кочевников род-завоеватель именовал всех представителей покоренных родов «рабами рода» [Викторова 1968: 570].


[Закрыть]. Само наименование этого племенного объединения свидетельствует о высоком положении его в социальной иерархии, а достаточно строгая локализация его на этнической карте Скифии указывает на то, что скифы царские суть также и этнический организм и что социальное и этноплеменное членение общества здесь в целом совпадают.

В таком случае подчиненные царским скифам племена (племенные объединения) должны выступать в качестве низших сословно-кастовых групп. Это как будто подтверждается характером некоторых приводимых Геродотом «этнонимов». Их носители обитают на определенной территории и составляют, по всей видимости, этнические образования. В то же время сами названия отражают хозяйственно-культурную специфику данного «племени», его место в системе общественного производства: скифы-земледельцы, скифы-пахари. К тому же первый из приведенных «этнонимов» совпадает с одним из элементов, составляющих, согласно изложенному выше толкованию, название низшей сословно-кастовой группы в одной из скифских традиций (катиары и траспии, т. е. земледельцы и коневоды). Если принять тезис, что в Скифии социальное, сословно-кастовое членение общества в известной мере совпадало с этническим, станет понятно, почему даже те исследователи, которые при-знают наличие в скифской генеалогической легенде социального содержания, склоняются к тому, что в ней отразилось наложение друг на друга двух этиологических мотивов – об этническом и сословно-кастовом членении [Christensen 1917: 138; Benveniste 1938: 534 – 537]. Представляется, что в действительности дело обстоит следующим образом: как памятник мифологический скифская легенда в последних генеалогических горизонтах повествует о сложении трехчленной сословно-кастовой структуры; этническое же членение, в самой легенде не отраженное, существовало в той исторической ситуации, в которой эта легенда жила в Скифии в Геродотово время. Здесь структура, о которой повествует миф, действительно переплелась с этноплеменным делением. Иными словами, этническая интерпретация легенды есть результат нерасчлененного восприятия мифологических и исторических сведений, следствие переноса исторических данных в сферу мифологии.