Текст книги "Мир скифской культуры"

Аналогичной представляется судьба в Геродотовом изложении и второго фрагмента рассматриваемого эпического повествования, где мы встречаемся с символическими кодами скифской культуры, – эпизода с «дарами», посланными Дарию Иданфирсом (Herod. IV, 127 и 131 – 132). Оскорбленный требованием подчиниться персам, скифский царь отвечает: «Тебе вместо даров земли и воды я пошлю такие дары, какие приличествует тебе получить». Позднее, увидев, что Дарий оказался в затруднительном положении, «скифские цари послали глашатая поднести Дарию дары: птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Персы спросили посланца о значении этих даров, но тот ответил, что ему приказано только вручить дары и как можно скорее возвратиться, и предложил самим персам, если они догадливы, объяснить себе значение этих даров. Персы, услышав это, стали совещаться.

Дарий высказал мнение, что скифы отдаются в его власть сами с землею и водой, заключая [так] потому, что мышь живет в земле и питается тем же плодом [земным], каким и человек, лягушка [живет] в воде, птица более всего походит на лошадь, а под видом стрел они передают-де ему свою военную силу. Такое мнение было высказано Дарием; противоречило этому мнению объяснение Гобрия, одного из семи лиц, участвовавших в низвержении мага; он толковал смысл даров так: “Если вы, персы, не улетите в небеса, превратившись в птиц, или не скроетесь в землю, подобно мышам, или не прыгнете в озера, превратившись в лягушек, то не возвратитесь назад, будучи поражены этими стрелами”».

Здесь, как и в рассмотренном фрагменте с преследованием зайца, фольклорный характер построения эпизода явно соблюден: противопоставляются две трактовки даров, одна из которых оказывается ложной и призвана продемонстрировать высокомерие и неоправданные амбиции Дария, его стремление увидеть в них знак покорности, а другая содержит угрозу, демонстрирует намерение скифов к сопротивлению и соответствует истинному (с позиций рассказчиков эпоса) смыслу ситуации. Тем не менее достаточно очевидна определенная обработка этого эпизода Геродотом, проявляющаяся прежде всего в упоминании здесь Гобрия. В принципе фигура некоего приближенного персидского царя, дающего правильную трактовку даров, вполне закономерна и в собственно скифском рассказе. Но подстановка на эту роль именно Гобрия, который фигурирует и в других, не связанных со Скифией частях рассказа Геродота (к ним сразу же дается отсылка – упоминание его роли в воцарении Дария), придающая этому рассказу определенную смысловую и композиционную целостность, сквозное действие, – явный вклад в это изложение самого отца истории. Это позволяет допустить, что определенной его обработке подверглись и другие детали эпизода. Показательно в этом плане, что даже в «истинном» толковании даров Гобрием некоторые детали остаются никак не мотивированными, тогда как в подобных символических посланиях любая деталь должна быть значимой. Это относится прежде всего к числу посланных стрел. Их, как сказано, пять, тогда как для выражения угрозы скифского оружия было бы достаточно одной стрелы, как одной птицы, лягушки, мыши [162]162
  Вспомним, что именно такой вариант – одна стрела – демонстрирует та версия предания о дарах скифского царя Дарию, которая сохранена Ферекидом Лерийским (Theog. fr. 113). На некоторых особенностях этой версии я остановлюсь ниже.


[Закрыть]. Попробуем, привлекая дополнительные данные о присущих скифской культуре символических кодах и типологические аналогии, подыскать толкование, которое объясняло бы все детали и в то же время соответствовало общему смыслу эпизода.

В рассказе Геродота три посланных животных отчетливо соотнесены с тремя «мирами», с тремя зонами вертикального космоса: птица – с небом, мышь – с землей, лягушка – с водой (что нашло отражение и в «толковании Гобрия»). Эта трехчленная структура хорошо соответствует упомянутой выше космической модели, выражавшейся в скифской культуре средствами самых разных символических кодов. В данном случае мы имеем дело с зооморфным (зоологическим) кодом, имевшим в архаических культурах глобальное распространение [Топоров 1972: 93; Мелетинский 1976: 214], хотя конкретные его элементы, соотносимые с зонами мироздания, в разных культурах достаточно свободно варьируются [Топоров 1980б: 445; Мелетинский 1976]. Наиболее устойчиво соотнесение птицы с верхним, небесным миром. Что касается мира хтонического, то неоднократно подчеркивалось, что он в скифской культуре специфически связан с водным началом [Абаев 1949: 242; 1962: 449; Раевский 1977: 46 – 49]. Отметим попутно, что в уже приводившемся нартском сказании о бракосочетании Хамыца в качестве зооморфного воплощения дочери водного божества некоторые варианты называют не зайца, а, как и в интересующем нас фрагменте, лягушку. Подробнее вопрос о зоологическом коде как средстве моделирования мира в скифской культуре будет затронут в следующей главе. Сейчас же достаточно отметить, что три фигурирующих в послании Иданфирса существа призваны выразить идею совокупности элементов мироздания: это мир скифов как целостность, во всей его полноте, resp. Скифия.

Достаточно наглядные данные позволяют предположить, что ту же идею моделирования пространственной структуры выражают пять посланных Дарию стрел. Ритуалы, в которых именно полету стрелы придается такая функция, имели в архаических культурах весьма широкое распространение. Так, в древней Индии во время происходившего каждые три года праздника царь выпускал стрелы на четыре стороны света [Coomaraswamy 1943: 110]. Аналогичное действие осуществлялись в ходе древнеегипетского коронационного ритуала и во время праздника Хебсед, призванного периодически возобновлять сакральное могущество фараона; сходная практика бытовала в древнем Китае, Японии, у некоторых народов Африки [Матье 1956: 22; Coomaraswamy 1943: 110 – 111]. Показательно число выпускаемых стрел и направление их полета. По замечанию Э. Кассирера, «нет, вероятно, такой космологии, даже сколь угодно примитивной, в которой бы противопоставление четырех основных направлений не проявлялось бы тем или иным способом как кардинальный момент понимания и объяснения мира» [Cassirer 1955: 98]. Иными словами, если зооморфный код в рассматриваемом случае призван моделировать вертикальную «подсистему» космической структуры, то четыре стрелы, пущенные по основным направлениям света, моделируют ее горизонтальную подсистему. Впрочем, в некоторых традициях, например в Китае, в этом ритуале производилось не четыре, а шесть выстрелов: помимо сторон света они направлялись еще в зенит и надир, и тем самым осуществлялось моделирование всего трехмерного пространства. Предпринятое в другом месте [Раевский 1981] толкование найденных в кургане Куль-оба бляшек с изображением двух лучников, стреляющих в противоположные стороны, как воплощения ритуала, аналогичного описанному, позволяет с определенным основанием предполагать существование подобной практики и в скифской культуре.

Главные векторы, призванные структурировать аморфное пространство, придать ему упорядоченность и «завершенность», могли в архаических традициях маркироваться самыми различными средствами и символами: четырьмя мировыми деревьями, локализуемыми по странам света (пятое дерево помещается в центре мира), четырьмя божествами – хранителями мира типа индийских локапал [Sircar 1972], различными животными и т. д. Выбор в рассматриваемом случае именно стрел как знака основных пространственных координат определялся конкретной задачей: требовалось выразить не только структуру пространства, но и идею его абсолютной со всех сторон защищенности. Точную аналогию этому смыслу составляет формула, сопровождавшая ритуал пускания стрел на четыре стороны света у африканского народа ниоро: «Я стреляю в народы, чтобы победить их» [Матье 1956: 22 – 23].

Почему же, в отличие от приведенных аналогий, в рассматриваемом эпизоде фигурируют не четыре или шесть, а пять стрел? Скорее всего один вертикальный выстрел мог интерпретироваться как эквивалент мировой оси, отмечающий центр мира, что делало пускание стрел отдельно в зенит и надир, т. е. дифференцированную маркировку верха и низа, излишним. Примеры именно такой редукции шестичленной пространственной структуры мы находим, в частности, в древнеиндийской традиции, где число «пять» символизирует одновременно и «полноту» моделируемого в ритуале пространства, и его защищенность, безопасность [Gonda 1980: 37]. В интересующем нас случае такую редукцию мог провоцировать и конкретный контекст: Иданфирс защищает свою страну с четырех сторон от персидского войска и сверху – от персидских богов; родная же земля не может грозить скифам опасностью, она их естественный союзник. В связи с последним объяснением интересно расхождение между рассказом Геродота и упомянутой версией Ферекида: как уже говорилось, в ней в числе «даров» названа лишь одна стрела, а кроме того, те же три животных и не фигурирующий у отца истории плуг, т. е. тот самый элемент, который в скифской мифологической символике соотнесен с землей, с нижней зоной мироздания (ср. первый вариант генеалогического мифа у Геродота). При этом Ферекид прямо интерпретирует включение плуга в состав «даров» как знак того, что персы не владеют этой землей (resp. что она им чужая). По общему смыслу это толкование согласуется с предлагаемым прочтением, хотя детальная интерпретация версии Ферекида затруднительна.

Все сказанное склоняет к следующему прочтению символического послания Иданфирса Дарию. Скифия – мир скифов во всей совокупности составляющих его элементов: неба, земли и подземного (водного) мира – недосягаема для персов, поскольку со всех сторон защищена скифским оружием (ср. построение специально посвященного аналогичной ситуации заговора «Атхарваведы» IV, 40 – «Против врагов с разных сторон»). Ведущая идея такого толкования в целом соответствует той, которую у Геродота выражает Гобрий, но оно больше соответствует составу «даров» и согласуется с другими данными о скифской культуре.

Заканчивая этот несколько затянувшийся экскурс и возвращаясь к общей характеристике предания о скифо-персидской войне, мы можем сформулировать следующий вывод: как по структуре, так и по большинству деталей его изложение Геродотом очень близко следует почерпнутому им в Причерноморье скифскому эпическому повествованию; оно лишь дополнено некоторыми данными, призванными дать греческой аудитории более полную и доступную ее пониманию картину; принципиальные расхождения с «прототекстом» обнаруживаются только в тех случаях, когда он содержал мо-тивы, базирующиеся на присущих скифской культуре символических кодах и в самом фольклорном источнике не разъяснявшиеся в силу прозрачности их для скифских слушателей; в таких случаях Геродот вводил в повествование собственные объяснения, лишь отчасти адекватные подлинным; однако само содержание соответствующих эпизодов и здесь передано достаточно близко к оригиналу.

Вывод о близости повествования Геродота скифскому эпическому сказанию заставляет, учитывая упоминавшуюся выше специфику эпического историзма, обратиться к вопросу о мере исторической достоверности этого повествования, о соотношении в его структуре реально-исторического и фольклорного начал. В отечественной скифологии на этот счет нет единого мнения. Б. Н. Граков [1971: 28 – 29] полагал, что «менее чем за сто лет, прошедших от вторжения Дария до Геродота, события обросли множеством деталей и успели исказиться», преувеличена была численность персидского войска (700 тыс. – по Геродоту или даже 800 тыс. – по Ктесию), «раз-мах вторжения был увеличен народной фантазией, охотно приписавшей развалины каких-то стен близ Танаиса Дарию». Сопоставляя рассказ Геродота со сведениями Страбона (VII, III, 14), в которых театр военных действий локализуется в «Гетской пустыне» между Прутом и Днестром, он в то же время отмечал: «Как далеко зашли персы на самом деле, неясно». Напротив, Б. А. Рыбаков весьма критически оценивает и данные Ктесия о всего лишь 15-дневном маршруте Дария в глубь Скифии, и версию Страбона, полагая, что географ, «писавший 506 лет спустя после похода Дария, не может, разумеется, считаться надежным источником» и что «принимать в рас-чет небрежное припоминание Страбона» при корректировке данных Геродота не следует [Рыбаков 1979: 170 – 171].

Мнения остальных советских исследователей по вопросу о мере доверия к содержащейся в рассказе Геродота информации о ходе скифо-персидской кампании колеблются между этими точками зрения. Любопытное отношение к этой проблеме рисует недавняя специальная статья Е. В. Черненко [1982] [163]163
  Привлечь вышедшую позднее и специально посвященную этой теме монографию Е. В. Черненко [1984] я уже не имел возможности. Впрочем, ее выводы в основном совпадают с содержанием разбираемой статьи.


[Закрыть]. С одной стороны, именно здесь наиболее убедительно продемонстрирована явная фантастичность данных о численности персидского войска, нереальность соотношения приводимых Геродотом сведений о маршруте похода персов и о его длительности [164]164
  Напротив, Б. А. Рыбаков [1979: 172 сл.] полагает, что историческая достоверность повествования Геродота о ходе кампании как раз и может быть подтверждена сопоставлением данных о продолжительности похода и о средней величине дневного перехода с описанием всего маршрута Дария. Однако уже полное молчание Геродота о переправах через крупные реки, которые неминуемо должны были при этом оказаться на пути у персов и существенно замедлить их продвижение, порождает сомнения в правомерности такого подхода к этому повествованию и во всяком случае существенно влияет на конкретные результаты подобных выкладок.


[Закрыть] и иные подобные проявления чисто фольклорной тенденции к гиперболизации [Черненко 1982: 7 – 9, 23 – 24]. С другой стороны, вопроса о фольклорной подоснове анализируемого рассказа Е. В. Черненко даже не касается и вообще обходит молчанием проблему природы тех сведений, которые могли быть собраны на этот счет в Причерноморье Геродотом. Лишь однажды он замечает, что за время, прошедшее между описываемой кампанией и путешествием Геродота, события «могли обрасти многими легендарными и полулегендарными подробностями», но при этом полагает, что «вряд ли они могли быть столь значительными, что в корне смогли бы исказить действительный ход событий» [там же: 24]. При таком подходе жизнь исторического материала в фольклорной традиции мыслится как постепенная – и притом достаточно незначительная – утрата фактической достоверности, т. е. как не принимаемое фольклористами «движение от конкретного историзма к эпическому обобщению, от хроникальной достоверности к фантастике и условности» [Путилов 1976: 235]. Такой подход, с одной стороны, позволяет Е. В. Черненко считать повествование Геродота столь протокольно-точным, чтобы на его основе можно было реконструировать такие конкретные моменты, как истинная, не в полной мере ясная даже самому отцу истории цель похода Скопасиса к мосту через Истр или тактика ночных набегов скифов на персидский лагерь [Черненко 1982: 27 – 28], а с другой – заставляет «исключать из него, как не соответствующий действительности, эпизод с походом персов в земли савроматов и на север от Степной Скифии (курсив мой. – Д. Р.)» [там же: 24]. При этом не объясняется, почему не соответствующим действительности оказывается описание именно этой части маршрута, а в остальном оно вполне достоверно.

Между тем, как уже отмечалось выше, специфика фольклорного историзма проявляется в «эпической переработке, типизации и формулизации реальных явлений жизни» [Путилов 1976: 235]. Этот «формульный» характер исторической информации фольклора хорошо проявляется при анализе упомянутого выше вопроса об истинных пределах проникновения Дария в Скифию. Дело в том, что, даже если бы мы не располагали сохраненной Страбоном версией событий, в известной мере альтернативной Геродотовой, само построение рассказа Геродота и описанного в нем маршрута обнаруживает вполне отчетливую тенденцию, подтверждающую тезис о фольклорной природе отраженной в этом рассказе традиции. Со-гласно Геродоту, маршрут персов начинается у Истра, представляющего западный рубеж Скифии, и пролегает до Меотиды, служащей ее восточным рубежом, вдоль ее южного – морского предела (ср. Herod. IV, 101 о «скифском четырехугольнике» и его границах); затем Дарий огибает Скифию с севера, проходя последовательно через земли всех ее северных соседей. Иными словами, нарисованная здесь картина последовательно проводит мысль, что театром военных действий служила вся Скифия, чем одновременно достигаются две цели. Во-первых, скифский эпос о войне с персами, как и рассмотренное выше повествование о скифо-киммерийском столкновении, рисует тем самым эту войну как глобальный с позиций скифской картины мира конфликт, превращая его, в соответствии с рассмотренными выше принципами раннеисторических описаний, в аналог конфликта космологического. Во-вторых, этот эпос способом, унаследованным от мифологических текстов, описывающих мир посредством повествования о пути странствования героя, реализовал задачу тотального описания известного скифам мира [165]165
  Я. В. Васильков обратил мое внимание на любопытную особенность рассматриваемого случая: вопреки общеиндоевропейской традиции маршрут обхода объекта – в данном случае описываемой территории – направлен не слева направо (как, к примеру, в различных древнеиндийских ритуалах типа прадакшина), а справа налево. Не рискуя предлагать развернутое объяснение этой инверсии, замечу, что, на мой взгляд, она скорее всего связана с назначением данного конкретного обхода: он призван обеспечить не позитивную цель умножения того или иного материального явления либо владений им, как большинство обрядов этого типа, а результат чисто «негативного» характера – уничтожение вражеского войска. Известную аналогию этой ситуации мы находим в заговоре «Атхарваведы», где стремление обеспечить себе защиту от врага сопряжено с упоминанием инвертированного мирового дерева (AV IV, 19, 7).


[Закрыть], что хорошо отвечает роли, которую фольклорные тексты подобного типа были призваны играть в архаическом обществе.

Ю. М. Лотманом было продемонстрировано существование двух типов культур, из которых «одни рассматривают себя как определенную сумму прецедентов, употреблений, текстов, другие – как совокупность норм и правил» [Лотман 1971: 167]. Чем глубже в архаику мы мысленно удаляемся, тем меньше находим у носителей определенной культурной традиции умения формулировать нормы, «принципы» своей культуры, строить ее теоретическую модель, оторванную от конкретных проявлений. Эти конкретные проявления и составляют ту «сумму прецедентов», знание которой позволяет данному обществу существовать в качестве коллектива, обладающего определенной стабильностью и системой ценностей и способного передавать их от поколения к поколению. Э. Хэвлок убедительно показал, что в роли такого хранилища суммы прецедентов в архаических бесписьменных обществах выступает, как правило, фольклорно-поэтическая традиция, обеспечивающая передачу и позитивных знаний, и норм личного и социального поведения [Havelock 1963: 41 – 43, 91 – 93 и др.; см. также: Чистов 1979: 4 – 5; ср. эпиграф к данной главе]. В подобных условиях эпическое описание тех или иных событий, пусть даже имевших место в реальности, подчинено в первую очередь задаче кодирования не частных сведений об этих событиях, но именно такого рода общественно ценной информации, и потому само описание строится по заранее заданной модели [166]166
  То, что подобные описания, подчиненные этой модели и потому в известной мере искажающие реальный ход событий, обращались в среде живых свидетелей этих событий, кажется странным с позиций сегодняшних представлений об исторической информации, но было вполне естественно в архаических культурах. Известны тексты, складывавшиеся непосредственно по следам определенного – достаточно важного – события и адресованные прямым его участникам и тем не менее искаженно освещающие его ход вследствие определяющего влияния традиции (см., например, [Benson 1970: 10]). Поэтому то, что Геродот мог застать в Скифии еще живых участников войны с Дарием, не опровергает предположения, что в характере полученной им об этой войне информации ведущая роль принадлежит не «свидетельству очевидцев», а эпической традиции.


[Закрыть].

Рассматривая с этой точки зрения интересующее нас скифское предание о войне с Дарием, мы видим, что оно может быть интерпретировано как хранящее информацию самого различного характера: это и этногеографическая картина Скифии и соседних с ней земель; и данные о традиционных взаимоотношениях с соседними народами [167]167
  В этом плане интересна следующая деталь. Согласно Геродоту, часть соседних народов поддержала скифов в войне с Дарием, а часть отказала им в поддержке. При этом поддержку скифам оказали народы, обитавшие к востоку и северо-востоку от Скифии, а отказались от участия в войне северо-западные соседи, хотя, казалось бы, учитывая направление движения Дария с запада на восток, именно им грозила наибольшая опасность, склоняющая их к союзу. Эта нелогичность устраняется, если вспомнить наблюдение Б. Н. Гракова [1971: 28], что в роли союзников скифов названы народы, обитавшие по торговому пути, ведущему из Скифии в дальние северо-восточные земли. Иными словами, причисление народов к союзникам или противникам скифов в эпической традиции диктовалось не реальными историческими условиями описываемого момента, а традиционным представлением об отношениях с соседними племенами. Постулировать на основе этих данных существование в Юго-Восточной Европе ко времени похода Дария помимо самих скифов каких-то «двух значительных союзов племен» [Колосовская 1982: 49] весьма рискованно, тем более что такой союз, объединяющий, к примеру, невров и тавров, выглядит более чем фантастично.


[Закрыть]; и принятые нормы социального поведения, организации войска, ведения войны; и представления о достойном царе-военачальнике; и проанализированные выше символические коды, присущие скифской культуре. Это эпическое повествование – хранилище не столько исторической памяти о конкретном событии в его неповторимом своеобразии, сколько памяти социокультурной, обеспечивающей будущим поколениям возможность адекватного принятым нормам поведения в определенных типовых ситуациях. Рассказ об этом событии – по сути, лишь повод для передачи такой информации, и здесь допустимо достаточно вольное обращение с реальностью, ее подчинение принятым моделям. Соответственно реконструкция на его основе реального хода военных действий – задача практически неосуществимая; исторически достоверными здесь мо-гут оказаться лишь данные самого общего порядка.

Вполне естественное для той стадии развития, на которой находилось скифское общество, фольклорное по своей природе отношение к историческим фактам и способы их осмысления не могли не повлиять на характер обращавшейся в скифской среде информации и о событиях сравнительно недавнего прошлого, на подчинение ее тем же фольклорным моделям. В этом плане специального внимания заслуживает сохраненная Геродотом (IV, 78 – 80) «новелла» о царе Скиле. По вполне справедливому замечанию, высказанному недавно М. В. Скржинской [1982: 102], мы имеем здесь «развернутое яркое повествование, в котором видны многие черты фольклорного рассказа». Однако основной вывод исследовательницы, что перед нами образчик греческого (конкретно ольвийского) фольклора, можно оспорить.

Интересующий нас рассказ повествует о судьбе скифского царя Скила, сына царя Ариапифа и его жены-истрианки. Согласно Геродоту, Скил вследствие своего происхождения по материнской линии и воспитания «вовсе не любил скифского образа жизни», но «питал гораздо большую склонность к эллинским обычаям» и по этой причине много времени проводил в Ольвии, где построил себе роскошный дворец. Здесь он был посвящен в таинства Диониса и был убит скифами, возмущенными его участием в вакхических ритуалах. Геродот трактует этот сюжет как иллюстрирующий тезис о стремлении скифов избегать заимствования чужеземных обычаев, и такое толкование принято на веру большинством современных скифологов. Между тем многочисленные археологические факты свидетельствуют, что общение скифов с населением припонтийских полисов способствовало достаточно широкому во времена Скила проникновению в их среду эллинских обычаев и привычек. Да и сами сообщаемые Геродотом сведения о происхождении и воспитании этого царя противоречат главной идее рассказа о нем, выдвигаемой отцом истории. Такая же несогласованность обнаруживается между утверждением Геродота, что скифов привело в негодование участие их царя в экстатическом действе, и бесспорными доказательствами существования аналогичных ритуалов в собственно скифской среде [Meuli 1935; Бонгард-Левин, Грантовский 1974: 70 сл.]; существование у скифов подобных ритуалов подтверждается и изобразитель-ными данными, о чем будет сказано в следующей главе. Аналогичное противоречие уже было отмечено в описании Геродотом судьбы другого скифского «отступника» – царевича Анахарсиса [Хазанов 1973: 50].

Анализируя эту новеллу, М. В. Скржинская пришла к выводу, что «в народном рассказе нашли отражение реальные факты биографии скифского царя. Истолкование же его действий несет печать восприятия событий коллективным сознанием ольвиополитов» [Скржинская 1982: 101]. Соответственно «его смерть мотивирована, исходя из эллинского мировоззрения» [там же: 99], и это обстоятельство, по сути, является для исследовательницы главным основанием, чтобы отнести новеллу о Скиле к образчикам греческого фольклора. Наличие здесь следов определенной греческой обработки несомненно хотя бы ввиду указанных противоречий, присущих рассказу. Следует ли, однако, непременно полагать, что именно этой обработкой привнесены в новеллу все присущие ей фольклорные черты? Нельзя ли уловить здесь и следы подстилающего ее скифского фольклорного пласта? Выявить эти следы можно было бы, обнаружив в рассказе мотивы или детали, семантически не оправданные в греческом па-мятнике, но вполне объяснимые с позиций скифской традиции.

В этой связи обращает на себя внимание одна деталь: среди инкриминируемых Скилу поступков названо и то, что он появлялся на ольвийской площади «не сопровождаемый ни телохранителями, ни кем-либо другим» (IV, 78). Эта черта в поведении царя, не кем-либо другим» (IV, 78). Эта черта в поведении царя, не грозившая ему, судя по контексту, серьезной опасностью, тем не менее ставится в один ряд с такими проступками как совершение жертвоприношений по эллинскому обычаю, и это помогает понять истинную природу прегрешения Скила. Э. А. Грантовский недавно специально остановился на том, что среди лиц, погребавшихся по обычаю вместе со скифским царем, находился «вестник», и сопоставил этот факт с существованием в древнеиранских обществах практики, по которой общение царя с подданными в силу сакральной природы его власти и самой его личности могло осуществляться лишь через определенных посредников [Грантовский 1980б: 131]. (Oб аналогичной практике у других ираноязычных народов см., например: Herod. I, 99 и 120.) Представление о сакральном характере царской власти было в высшей степени характерно для Скифии [Раевский 1977: 161 сл.]. Вина Скила изначально трактовалась, таким образом, как состоящая не в том, что он изменил скифским обычаям ради греческих, а в том, что это сделал именно царь, что он нарушил строго регламентированный способ поведения и тем самым – в соответствии с архаическими представлениями о царской власти – поставил под угрозу благополучие всей Скифии (типологические аналогии см. [Дэвидсон 1975: 158 – 170]). Иными словами, предание о Скиле – это в первую очередь рассказ о «неправедном царе», который своим поведением поставил под удар процветание своего царства, не внял божественным знамениям и поплатился за это заслуженной смертью. Перед нами типичный фольклорный текст, где «следование каким-то обычаям или несоблюдение их, исполнение либо нарушение каких-то норм, обрядовых правил и т. д. определенным образом характеризует героев, является знаковым выражением их характеристики» [Путилов 1976: 213], т. е. опять-таки текст, призванный обеспечить коллективу знакомство с этими нормами и правилами путем построения сюжета, заостряющего конфликтную ситуацию и тем самым делающего ее предельно наглядной. Находка знаменитого «перстня Скила» [Виноградов 1980] свидетельствует, впрочем, что в основе этого предания лежат сведения о реальном лице и даже (судя по месту находки перстня) о каких-то реальных фактах его биографии. Но способ подачи материала в рассказе Геродота чисто фольклорный, и соответствующая его обработка была осуществлена не столько в эллинской, сколько в самой скифской среде.

До сих пор я рассматривал как восходящие к скифской фольклорной традиции лишь достаточно однотипные по тематике и характеру пассажи античных авторов – по преимуществу сюжетные фрагменты, где отчетливо звучат мифологические или героические, пусть даже облаченные в исторические одежды, мотивы. Но сказанное выше о той функции «социокультурной памяти», которую эпические тексты выполняли в архаических обществах, заставляет высказать предположение, что на самом деле круг таких фольклорных по происхождению пассажей в античной литературной традиции о скифах значительно более обширен. Чтобы обосновать данный тезис, необходимо вкратце затронуть проблему источников этой традиции.

В отечественной науке указанный вопрос наиболее подробно был проанализирован С. А. Жебелевым [1953] применительно к Скифскому логосу Геродота. Его выводы, не потерявшие актуальности и по сей день, сводятся к следующему. Все этнографические рассказы Геродота, в том числе скифский, могут быть возведены к четырем категориям источников: результаты его личного наблюдения (όφις), запись услышанных рассказов (λόγοι), запись ответов на собственные расспросы (ϊστορρη), заимствования из произведений предшественников. Информация трех последних категорий могла восходить как к припонтийским эллинам, так и к связанным с эллинской средой скифам. В свою очередь, идущая от эллинов информация в конечном счете может быть расчленена на две категории, изоморфные тем, на которые делятся источники самого Геродота: либо данные эллинов-очевидцев, либо сведения, полученные от скифов. Эти последние и должны привлечь наше внимание. Скифские λόγοι легли, по всей видимости, в основу тех сюжетных пассажей, которые были рассмотрены здесь как образчики скифского фольклора. Но какова была природа ответов, которые получали греки от скифов на свои расспросы о различных сторонах скифского быта, культуры, обычаев? Сказанное выше о преимущественной ориентации архаических обществ не на абстрактно сформулированные «нормы и правила», а на прецеденты заставляет с высокой долей вероятности предположить, что и здесь в ответ на расспросы, каким является поведение скифов в той или иной ситуации, любознательный эллин чаще всего должен был услышать не формулировку правил такого поведения «в принципе», а очередной λόγος – рассказ о конкретном случае, в большей или меньшей степени соответствующем интересующей его ситуации. В качестве же такого рассказа скорее всего выступал тот или иной фрагмент скифского эпоса, служившего, как уже говорилось, хранилищем подобных «нормативных прецедентов».

Отметим, что именно по такой модели строятся, к примеру, скифские новеллы Лукиана – автора достаточно позднего, но, как считается, хорошо знакомого с более ранними и вполне достоверными источниками [Ростовцев 1925: 106 сл.]: они представляют диалог эллина и скифа и начинаются с формулировки вопроса, как ведут себя представители этих народов в определенной ситуации; и ответ на этот вопрос дается непременно в форме развернутого рассказа о случае, соответствующем избранной теме. Такую композицию трактуют иногда как литературный прием [там же: 106 – 108]. Но даже если это так, само зарождение этого приема было скорее всего обусловлено тем, что именно такой способ получения «этнографической» информации был для греков наиболее привычным.

Геродот с его склонностью к «научному» описанию не придерживается этого приема: в его труде подобные сведения подаются в обобщенном виде, лишены черт повествования о конкретном эпизоде. Но есть все основания предполагать, что во многих случаях это обобщение, своего рода «генерализация» – дело его собственных рук, а услышан им был именно рассказ о случае, соответствующем рассматриваемой ситуации. Производя такую «генерализацию», выводя на первый план в описанном случае его типичность, «образцовость», Отец истории, по сути, осуществлял процедуру, вполне соответствующую роли услышанных им фольклорных текстов в механизме функционирования самой скифской культуры.

Если взглянуть в свете этой гипотезы на содержание Скифского логоса Геродота, то многие его разделы предстанут в совершенно новом свете. Так, мы находим здесь (IV, 71 – 72) весьма подробное и детальное описание похорон скифского царя, обнаруживающее хорошее знакомство с элементами ритуала и с их последовательностью на протяжении очень длительного временного отрезка, включая процедуры, осуществлявшиеся через год после погребения. Допущение, что сам Геродот или какой-то эллин, его информатор, присутствовал на всех этих длительных церемониях, постоянно докучая его участникам расспросами, и столь детально усвоил всю структуру обряда и значение каждой его детали, крайне сомнительно. Как уже говорилось, маловероятно и умение скифа вычленить из этого ритуала его абстрактно сформулированные принципы. Зато характер этого описания у Геродота вполне сопоставим с соответствующими ему по тематике разделами эпических памятников разных народов, такими, как описание погребения Патрокла в «Илиаде» или похорон Ростема в «Шахнаме». Мы получаем, таким образом, еще один значительный фрагмент реконструируемого скифского эпоса, посвященный погребению некоего великого властителя и включающий подробное описание процедуры сооружения могилы, церемонии убирания трупа, путешествия траурного кортежа по подвластным умершему землям, ритуалов оплакивания, состава погребального инвентаря и многих других деталей этого грандиозного действа.

Подобным образом могут быть истолкованы и параграфы, содержащие описание военных обычаев скифов (IV, 64 – 66): достаточно подставить на место безликого «скифы» имя какого-то эпического персонажа, как весь текст Геродота предстанет в виде несколько конспективного изложения серии эпизодов из его жизни – рассказа о первом убитом им враге, о снятых им в сражении скальпах, о награде, полученной от царя за головы убитых им противников, о чаше, сделанной им из черепа злейшего своего недруга, и т. д. Лежащее в основе этого текста сюжетное повествование иногда даже достаточно отчетливо проглядывает сквозь довольно поверхностную «генерализацию»; так, весьма специфичная экспозиция рассказа о черепах родственников, ставших врагами скифа, прямо, как кажется, указывает на конкретный сюжетный текст, услышанный Геродотом: «Когда являются гости, которым скиф желает оказать внимание, то он приносит такие черепа…» и т. д.