Текст книги "Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов"

Глава 3
Теории горя

Горем (grief) называют эмоциональную реакцию на смерть, которая включает личную и социальную стороны. Эмоции и управление имеют ключевое значение для понимания этой темы; а значит, в этой главе психологическая и социологическая модели неизбежно будут дополнять друг друга – при этом мы постараемся не забыть о значимости философских, теологических и других подходов к человеческой жизни, хотя они и будут подробнее обсуждаться в других разделах. Это совмещение точек зрения особенно важно при исследованиях смерти для нивелирования тенденции выделять одну или другую теорию горя, вместо того чтобы каждую из них считать элементом в комплексной задаче «интерпретации горя». Соответственно, эта глава должна восприниматься не как единственная линза, а скорее как калейдоскоп, с помощью которого мы позволяем разным теориям придавать различную окраску тому или иному контексту горя. Двигаясь к заключению, мы постараемся добавить еще один «цвет», или теоретическую позицию, к уже известным. Более широкий подход также позволяет увидеть, что для большей части человеческой истории горе было частью личной, семейной и общинной жизни, но когда некоторые общества развили системы медицинской и социальной поддержки, они стали описывать горе в более технических терминах, что позволило медикализировать горе, что привело к выделению различных типов горя. В этой главе также будут освещены некоторые аспекты «локального» и «медицинского» горя. Мы покажем, что чрезмерно точно классифицировать человеческие переживания нужно с осторожностью.

Тем не менее начнем этот калейдоскопический подход с обращения к сказанному в главе 1 и трансформации горя как просто идеи в ценность, а затем в веру и, возможно, даже религиозную веру. Эта схема позволяет нам подчеркнуть одновременно и силу эмоций, сопровождающих смерть, и то, как социальные миры людей влияют на их реакции. Поскольку полнота жизни человека основывается на эмоциональных переживаниях, можно понять, что утрата разрывает полотно повседневной жизни, люди переживают мощные чувства и сталкиваются с сопровождающими социальными реакциями. Более того, большинство, если не все, оказываются не готовы к утрате, когда впервые с ней сталкиваются. Это похоже на рождение ребенка, при котором роженицы, хоть и посещали классы подготовки к родам, впервые сталкиваются со специфическим телесным опытом боли. Так же и с утратой и горем, для которых нет предсмертных курсов. И хотя имеет место определенная доля симпатии к утрате других, собственный опыт человека все-таки не может выйти за пределы заданных рамок. Учитывая длину эмоциональной волны утраты, она скорее станет какой-то ценностью и даже может оказывать влияние на чувство идентичности, чем напомнит веру.

Возможно, чересчур амбициозно прослеживать восхождение серии идей до религиозной веры, однако есть и примеры, хотя и редкие, когда горе становится всепоглощающим и порождает что-то аналогичное предназначению. Как мы увидим ниже, горе в некоторых обществах стало объектом медицинской классификации, превращаясь из чего-то, что люди переживают и с чем они справляются, как только могут, в патологическое состояние, требующее контроля со стороны эксперта. Уже только это может обосновать частичную регулировку нашей формулы «серии идей», хотя проводить параллели между патологией и религиозной верой следует с особой осторожностью. Их сходство обнаруживалось бы в понимании предназначения или предельно строгого структурирования смыслов и возможностей жизни, а не в понимании религии как патологического состояния. Вне зависимости от принятия этой точки зрения, очевидно, что горе включает широкий круг эмоциональных переживаний, в какой-то момент затрагивающих нас всех, переживаний, меняющих многих и радикально трансформирующих некоторых.

В описании подходов к горю фрагменты калейдоскопа рассматриваются не в порядке значимости, а скорее в исторической логике. В главе 1 мы уже обсудили некоторые важные теории и их создателей, и их следует воспринимать как рамки для идеи горя, даже если эксплицитные «теории горя» созданы не были. Это справедливо, например, в случае Томаса Брауна (Browne, 1605–1682) и в еще большей степени его современника Роберта Бертона (Burton, 1577–1640), чья знаменитая «Анатомия меланхолии» (1621) не только обращается к теме потери близкого, но и к национальному переживанию потери от «безвременной кончины отрады человечества, принца Генриха, как будто жизни всех наших друзей прервались вместе с его!»171171
  Burton R. The Anatomy of Melancholy. New York: Tudor Publishing Company, 1951. P. 307.


[Закрыть]. О таком переживании стоит помнить, когда в главе 14 мы обратимся к общественному восприятию смерти Дианы, принцессы Уэльской. Почти тогда же Бертон сравнивает боль утраты с потерей денег в своем основательном, полном сочувствия, но весьма несентиментальном подходе к человеческим эмоциям и переживаниям. Излагать теории горя мы будем хронологически, за исключением ситуаций, когда сходство идей проявляется так сильно, что оказывается более разумным соединять теории, а не помещать их в разные периоды. Так, например, обстоит дело с Фрейдом, с одной стороны, и Боулби и Авериллом – с другой, поскольку все они интерпретируют силу эмоций горя как реакцию на потерю.

Психоаналитические силы

Фрейд в ответе за психоаналитический взгляд на человечество; здесь нам нужно обратить внимание на два момента в его работах: специфическая проблема привязанности и потери и более абстрактные описания инстинктов жизни и смерти, которые лежат в основе человеческой природы. Хотя его ранняя хорошо известная работа о «скорби и меланхолии»172172
  Freud S. Mourning and melancholia // Freud S. The Collected Papers / E. Jones (ed.). Vol. 4. New York: Basic Books, 1959. P. 152–170.


[Закрыть] в первую очередь была посвящена депрессии, она сходным образом идентифицирует депрессию и горе как ответы на утрату. Именно понятие потери сейчас все активнее осмысляется психологами-практиками. Описательная гипотеза предполагает, что человеческие отношения подразумевают нарастающую привязанность одной личности к другой в процессе, который задействует значительное количество внутренней психологической энергии, что мы также можем интерпретировать как любовь173173
  Parkes C. M., Stevenson-Hinde J., Marris P. Attachment across the Life Cycle. London: Routledge, 1991.


[Закрыть]. Когда объект любви исчезает вследствие смерти, это порождает огромную проблему для выжившего, который теперь должен от состояния глубокой привязанности пройти через новые ситуации разрыва с мертвыми отношениями и формирования нового фокуса отношений. Этот процесс теперь называется «работа горя» (grief work). «Работа» – подходящий термин для более широкой психоаналитической интерпретации, поскольку он подразумевает отказ от термина «энергия», специфической психологической энергии, или «либидо» в терминах Фрейда. Однако даже с такой оговоркой следует с осторожностью использовать этот перегруженный термин, ведь, как указали Вольфганг и Маргарет Штребе, «концепт работы горя никогда не был четко определен»174174
  Stroebe W., Stroebe M. S. Bereavement and Health. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1987. P. 97.


[Закрыть]. С точки зрения Фрейда, этот процесс мог затрудняться, если выжившему не удавалось оторваться от образа и воспоминаний об умершем или если смерть или какие-то обиды ставились в вину умершему. В таких случаях развивается чувство вины, что может привести к патологической депрессии.

Непросто говорить ни об «энергии», ни о связи между «энергией» и «эмоцией». Многое зависит от аналогии и, в случае Фрейда, заимствования идеи «силы» из ньютоновской физики. Время тоже не щадило Фрейда и его последователей в отношении темы инстинктов жизни и смерти, которая, как указывают, «жива скорее на кафедрах литературы, а не в кабинетах терапевтов»175175
  Breger L. A Dream of Undying Fame: How Freud Betrayed His Mentor and Invented Psychoanalysis. New York: Basic Books, 2009. P. 2.


[Закрыть]. Однако представляется важным очертить эти гипотетические понятия противоположных сил, лежащих в основе человеческой природы не только с исторической точки зрения, но и придавая смысл всему сложному внутреннему миру, в котором Фрейд обнаруживал переживания привязанности и утраты своих пациентов. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд определил влечение как «присущее живому организму стремление к восстановлению прежнего состояния». Это «своего рода органическая эластичность… выражение инертности в органической жизни». Для него «все живое умирает в силу внутренних причин», и он подчеркивает, что «цель всякой жизни есть смерть», в значительной степени потому, что «неживое существовало раньше живого»176176
  Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Собр. соч.: В 10 т. Т. 3. С. 261, 263.


[Закрыть]. Так мы пришли к инстинкту смерти: стремлению вернуться в неживое состояние. Фрейд пишет о происхождении сознательной жизни как своего рода реакции неживого на внешнее воздействие и затем, после начала существования, желании снова от этого воздействия освободиться. Другие оперировали схожими идеями и до него, и один из биографов даже предположил, что Фрейд начал использовать новаторское выражение «инстинкт смерти» через несколько недель после смерти дочери Софи177177
  Clark D. Between Pulpit and Pew. Cambridge, UK: Cambridge UP; Barnsley S. Yorkshire: Pen and Sword Military, 1982. P. 432. Интересно, что позднее Фрейд, уже пережив утрату, в письмах другу Людвигу Бинсвангеру признавался, что горе безутешно и остается с человеком навсегда, а не вытесняется бесследно, как он полагал. См. подробнее: Archer J. The Nature of Grief: The Evolution and Psychology of Reactions to Loss. Routledge, 1999. — Примеч. науч. ред.


[Закрыть].

Далее Фрейд формулирует идеи инстинкта жизни и инстинкта смерти, Эроса и Танатоса. Эрос охватывает сексуальное влечение и стремление к самосохранению, а инстинкт смерти подталкивает вернуться в неодушевленность. Фрейду нравилось обозначать мотивы именами греческих мифологических персонажей: Эрос – божество любви, Танатос – божество смерти. Близкими к фрейдовскому обсуждению сновидений оказывается брат Танатоса Гипнос (сон), его мифические дети, боги мира снов, Морфей, Фантас и Фобетор. Комната, в которой Фрейд консультировал, и его рабочий стол были полны статуй и изображений греко-римских, египетских и восточных персонажей, которые он начал собирать вскоре после смерти отца, ставшей еще одним переломным событием в его личной жизни178178
  Spitz E. H. Psychoanalysis and the Legacies of Antiquity // Sigmund Freud and Art, His Personal Collection of Antiquities / L. Gamwell and R. Wells, with an Introduction by P. Gay (eds). London: Thames and Hudson, 1989. P. 402.


[Закрыть]. Эрнест Джонс179179
  Jones E. The Life and Work of Sigmund Freud. London: Hogarth Press, 1961. P. 405.


[Закрыть], возможно самый проницательный из биографов Фрейда, подчеркивает инновационность разрабатываемой психоаналитиком идеи смерти180180
  Стоит отметить, что свои «инновационные идеи» Фрейд во многом позаимствовал у советской исследовательницы Сабины Шпильрейн. В своей диссертации «Влечение к смерти», с которой Фрейд был несомненно знаком, она разрабатывала понятия «мортидо» (влечение к смерти) и «либидо» (влечение к жизни). — Примеч. науч. ред.


[Закрыть], когда он открывает значительное влияние разума, отличное от примеров работы связанных с сексом сил, и осознает, что «целью всякой жизни является смерть». Теперь Фрейд не только выделяет мазохизм как форму инстинкта смерти, силу, направленную против самого себя, но и воспринимает войну как выражение этого первичного мазохизма, направленного от себя на других.

Эволюционные аспекты

Идеи утраты (loss) не новы и повсеместно встречаются в литературных и прочих нарративах, но в более узких границах психиатрических и психологических исследований Фрейд и другие авторитетно и явственно заявляли, что утрата связана с повседневным жизненным опытом. Христианская культурная история до Фрейда, например, полна притч о потерянных овцах, монетах, сыновьях (например, Лк 15: 6, 8, 24; Мф 5: 13). Но мы обратимся именно к Фрейду и последующим поколениям, в особенности работам Джона Боулби181181
  Bowlby J. Attachment (Attachment and Loss, Vol. 1). New York: Basic Books, 1969; Idem. Separation: Anxiety and Anger (Attachment and Loss, Vol. 2). New York: Basic Books, 1973; Idem. Sadness and Depression (Attachment and Loss, Vol. 3). New York: Basic Books, 1980.


[Закрыть]. Последний связывал природу потери (loss), связанной с утратой (bereavement), с переживанием привязанности и разрыва между, например, родителями и детьми в обычном течении жизни. Его подход также опирается на исследования животных, в особенности приматов, для демонстрации природы детской зависимости от фигуры матери и негативных реакций, возникающих, когда эта фигура исчезает. Здесь ключевое значение имеют вопросы безопасности и стресса, связанные с присутствием или удалением помощника. В таком контексте горе становится формой тревоги, вызванной отделением от любимого объекта нашего внимания. Некоторые авторы утверждают, что в тесных связях между человеческими существами скрываются серьезные биологические и даже эволюционные преимущества, а боль отделения – лишь неизбежный результат такого благодатного опыта. Боулби считает протест и отчаяние центральными аспектами реакции на утрату и указывает значимость групповой поддержки, в отличие от более индивидуализированного фокуса на «работе горя» у Фрейда.

Учитывая стоящее за моим рассуждением эволюционистское по происхождению допущение, что погребальные обряды являются частью человеческой адаптации к смерти, нам может оказаться полезным предложенное Джеймсом Эвериллом различение горя (grief) и оплакивания (mourning)182182
  Averill J. R. Grief: its nature and significance // Psychological Bulletin. 1968. № 70. P. 721–748.


[Закрыть]. Его ранняя статья по психологии помещала горе в биологические и эволюционные рамки, в то время как оплакивание принадлежит социальной реальности. Это позволило автору утверждать, что деятельность, комбинирующая горевание и оплакивание, приносит пользу обществу в целом. Биологически он считает сильные социальные связи между индивидами необходимым условием для продолжающейся социальной жизни, но при несчастливом исходе (связи разрушаются при смерти или разделении) индивид горюет. Горе тем самым оказывается «биологической реакцией, эволюционная функция которой состоит в обеспечении социальной формы существования… необходимой для выживания. Это достигается путем отделения от группы или от определенных ее членов, что является событием чрезвычайно стрессовым как психологически, так и физиологически»183183
  Ibid. P. 729.


[Закрыть]. Другими словами, горе – необходимое негативное следствие, плата за преимущества сильных групповых привязанностей.

Эверилл работает с психологическими теориями привязанности к матери и другим значимым личностям авторства Фрейда и Боулби; такая привязанность в случае ее разрушения провоцирует горе и приводит к поиску утраченного человека, пока не достигается момент принятия утраты184184
  Schulz R. The Psychology of Death, Dying and Bereavement. London: Addison-Wesley Pub. Co, 1978. P. 142.


[Закрыть]. Это важное наблюдение поможет нам в дальнейшем, когда мы обратимся к «дивидуальной» (dividual) теории горя ближе к концу этой главы. Сейчас акцентирование внимания на горе как негативной стороне привязанности я хотел бы противопоставить тому, что идентифицируется как позитивный результат погребальных обрядов. Многие теоретики предполагают, что смерть означает серьезный откат для индивида – неизбежный для социальных приматов, таких как хомо сапиенс: депривационное поведение, наблюдаемое у шимпанзе и других приматов, подтверждает этот тезис185185
  Averill J. R. Grief: its nature and significance // Psychological Bulletin. 1968. № 70. P. 71.


[Закрыть].

Уолтер Беркетт, работая в другой академической области, в книге о греческой мифологии и смерти также следует биологической аргументации, когда указывает, что «неотения186186
  Неотения, или ювенилизация, – проявление у взрослых особей черт, свойственных детским особям. – Примеч. пер.


[Закрыть] человека – длительный период обучения, формирует новый вид отношений между молодыми и старыми, в первую очередь между отцами и сыновьями, отношений, в которых катастрофа смерти становится особенно опасной и тревожной»187187
  Burkert W. Homo Necans. London: University of California Press, 1983. P. 55.


[Закрыть]. Хотя акцент Беркетта на отношениях отца и сына может быть чрезмерно узким, возможно, он справедливо указывает, что длительный период, который дети проводят вместе с родителями в процессе взросления и обучения, определяет их реакции на смерть таких влиятельных родителей. Продолжительность младенчества и детства гарантирует, что развивающаяся идентичность ребенка наполняется элементами идентичности его или ее родителей. Подобным образом супруги, глубоко зависящие друг от друга на протяжении десятилетий, могут сталкиваться с опустошающей утратой в случае смерти партнера. Горе пропорционально взаимозависимости, и такая ситуация может проверить способность окружающего общества поддерживать выжившего партнера.

Помимо «биологической» силы горя, убедительно документированной Эвериллом, его культурная сила предлагает собственный способ защиты, благодаря сознательному направлению языка или ритуально-символических форм на источник несчастья. Ритуальная обстановка для использования особых слов сама по себе усиливает их эффект, поскольку представление развивается от более торжественной и мрачной части к скорее радостному, к музыке и танцам, и завершается чувством успеха и завершения. Как мы увидели в главе 2, в погребальных ритуалах часто встречаются мотивы плодородия и регенерации. Похоронные обряды, в частности, подтверждают гипотезу, что «ритуальное поведение – один из ряда механизмов, которыми обладает человек для решения предельных вопросов и загадок человеческого существования»188188
  d’ Aquili E. G., Laughlin C. D., McManus J. Neurobiology of myth and ritual // The Spectrum of Ritual: A Biogenetic Structural Analysis / E. G. d’ Aquili, C. D. Laughlin and J. McManus (eds). New York: Columbia UP, 1979. P. 179.


[Закрыть]. Предполагаю, что такая широко распространенная природа ритуалов, связанных со смертью, еще раз показывает, насколько они важны для адаптации человека к новой вербальной среде самосознания и осознания смерти.

Ритуальная трансцендентность

Величие горя отдельных людей не так просто сгладить на условиях, которые предлагает общество. Эпштейн, в чем-то созвучно позиции Баумана, обсуждавшейся в главе 1, пишет о горе как «серьезной проблеме для общества», ставящей вопрос, как «смягчить тоску индивидов и в то же время пробудить в них интерес, дабы вернуть их в групповую жизнь»189189
  Epstein A. L. In the Midst of Life: Affect and Ideation in the World of the Tolai. Berkeley: California UP, 1992. P. 185.


[Закрыть]. Не предлагая единого решения, Эпштейн описывает народ толаи из Новой Гвинеи и обрисовывает возможный ответ: горе пробуждается, и индивиды вспоминают о своей утрате, в этих обстоятельствах переживание горя может завершиться «празднованием и прославлением». Подобным образом основательное исследование Гейл Клигман среди крестьян Трансильвании дает подробное описание множества обстоятельств, когда живущие обращаются к мертвым, в оплакиваниях, празднованиях, снах и религиозных ритуалах отвечая на «абсолютную реальность смертности»190190
  Kligman G. The Wedding of the Dead: Ritual, Poetics, and Popular Culture in Transylvania. P. 155.


[Закрыть].

Этот комплекс мер по встрече и даже столкновению с вызовом, который смерть бросает сознанию, заставляет вспомнить теорию отражения жизни (rebounding vitality) Мориса Блоха, которую мы рассматривали в главе 1 и которая описывает, каким образом те, кто прошел ритуал «отражения завоевания», обретают экзистенциальное состояние более высокого уровня. Говоря коротко, сила погребальных ритуалов в том, что со смертью сталкиваются лицом к лицу, обращаются к ней и в определенном смысле переживают ее как своего рода трансцендентность.

Это непривычное применение идеи трансцендентности хорошо сочетается с утверждением Блоха, что в определенных ритуалах люди встречаются с чем-то отличающимся от привычного им уровня осознанности и меняются вследствие этой встречи. Этот союз осознанности и трансцендентности может прослеживаться многими дисциплинами. Мы уже обнаруживали его в социологии Дюркгейма, но за десятки лет до него эта идея расцвела в эссе Мэтью Арнольда о том, что мы сейчас называем секуляризацией, в этой работе он обращается к идее встречи «не с собой»191191
  Arnold M. Literature and Dogma. London: Thomas Nelson and Sons, 1873. P. 56.


[Закрыть]. Чуть позже мы увидим нечто похожее в психологии религии Уильяма Джеймса192192
  Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.


[Закрыть] и в теологии религиозного опыта Рудольфа Отто193193
  Отто Р. Священное. СПб., 2008.


[Закрыть]. Сейчас восприятие человеком инаковости находит свое описание и объяснение в эволюционной и когнитивной антропологии194194
  Davies D. J. Emotion, Identity, and Religion, Hope Reciprocity and Otherness. Oxford: Oxford UP, 2011. P. 228–232, 262–268.


[Закрыть]. В большинстве этих случаев с трансцендентностью связаны мощные положительные коннотации, но для наших целей полезно определить и ее теневую сторону. В самом деле, именно в погребальных ритуалах мы сталкиваемся и не игнорируем, говоря философски, теневую сторону «инаковости», включающую «не-нас, находящихся и в нас, и в мире вокруг нас»195195
  Arnold M. Literature and Dogma. London: Thomas Nelson and Sons, 1873. P. 56.


[Закрыть]. Ритуальные слова и песни убеждают в значимости участников, которые уже не возвращаются к предыдущему «нормальному» течению жизни, но развиваются и меняются в процессе. Несмотря на то что некоторые уже никогда не будут «снова счастливы», и, возможно, никто по-настоящему не знает, какую часть они составляют в других обществах, гораздо больше тех, кто был затронут «глубинами» и все же выжил. К выражению «время лечит» мы еще обратимся в этой главе: именно в подобных поговорках отражается опыт выживания в период непосредственно после потери и дальнейшего процветания – ведь время, а с ним и жизнь в новых реалиях позволяют ощутить свое присутствие. Именно здесь мы можем обнаружить новую «силу» утрат – они дают возможность утешать других людей. Тем самым они говорят слова против смерти: слова, наделенные смыслом из‐за пережитого горя. Именно человеческий гений превратил биологическое состояние горя, со всеми его негативными следствиями, в позитивный социальный статус – выживший, рассказывающий историю. В терминах социологии знания погребальные обряды не просто поддерживают, но увеличивают ощущение смысла (sense of meaning). Возможно, не случайно во многих традиционных обществах к пожилым людям относятся с особым уважением, ведь они прожили жизнь и перенесли ее тяготы, и во времена до появления формального образования к ним относились те, кого называли мудрыми. Мудрость в этом смысле – не просто туманная идея, но конкретный факт приобретения человеком точки зрения на жизнь, не только прожив ее, но и познав ценность существования с его невзгодами. Вполне возможно, что главная причина, почему религии так распространены в человеческой культуре, состоит именно в том, что они предлагают механизм такой просветляющей адаптации к смерти. В тех религиях, которые наиболее успешно распространились в мире, особенно заметен этот элемент.

Резервации

В любом случае говорить о религиях мира как способе справиться со смертью путем зарождения мудрости или воспитания форм трансцендентности – не значит закрыть глаза на глубоко личное положение тех, для кого трансцендентность «не работает». Тех, для кого «покорение смерти» (death conquest) скорее оказывается публичным, а не частным делом, и тех, кто использует предлагаемые культурой ресурсы ритуала, но не достигает глубоко личного аффекта. Очертить эту потенциальную область отчаяния особенно важно для нашего исследования, поскольку академические дисциплины, будь то социальные, психологические или медицинские, оперируют собственными теориями, «длиной волны» и целевыми аудиториями, но могут просмотреть или проигнорировать какие-то группы или индивидов. В значительной мере это неизбежно, и стоит остановиться и подчеркнуть, что даже когда социальные обычаи достаточно сильны, они не достигают цели для всех и каждого, поскольку кто-то может реагировать иначе196196
  Epstein A. L. In the Midst of Life: Affect and Ideation in the World of the Tolai. P. 150ff.


[Закрыть]. По собственному опыту мы знаем, что все люди разные, поэтому даже в одной семье могут встречаться самые разные реакции на горе. Эта оговорка важна, поскольку наше внимание всегда будет тяготеть к традиционному, распространенному поведению, а не к специфически индивидуальному. Люди могут следовать традиции, подчиняться социальным ожиданиям, выдавать приемлемую публичную реакцию и во всех внешних проявлениях «справляться» с обстоятельствами, в то же самое время страдая от боли или мучаясь недоступным другим образом. Именно слезы, к примеру, могут давать более ясное понимание того, что мы можем с легкостью принять за должное; слезы занимают важное место в социологическом понимании ритуала, а также в психологии197197
  Prior L. The Social Organisation of Death. London: Macmillan, 1989. P. 133ff.


[Закрыть]. Однако многие психологи различают слезы плача (crying) и рыдания (weeping), считая плач сигналом страдания, в надежде, что кто-то незамедлительно придет на помощь, а рыдание – признанием беспомощности. Рыдание может выражать «утрату… признаваемую как окончательная и безвозвратная», в то же время предоставляя «сильное утешение» и «ослабление изоляции»198198
  Frijda N. H. The Emotions. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1986. P. 53–54.


[Закрыть].

Проявление горя

Возможно, проще признать тот факт, что не все культуры практикуют горе одинаково, чем признать безуспешность ритуала в наших собственных социальных мирах. Однако именно в публичном пространстве мы пытаемся не позволить нашему опыту диктовать, как мы воспринимаем эмоции, ритуал и веру других. Сказанное безусловно применимо к тому, что Эпштейн называет «праздником смерти» (pageant of death)199199
  Epstein A. L. In the Midst of Life: Affect and Ideation in the World of the Tolai. P. 172.


[Закрыть], описывая похоронные ритуалы, в которых базовые человеческие черты – «праздность и эгоизм» – могут сопровождать стандартизированное конвенциональное оплакивание. У утверждения, что в значительной степени человеческая деятельность – это своего рода представление (performance), есть реальный смысл. Мы учимся вести себя в различных контекстах и узнаем, что кто-то лучше других осознает и выполняет то, что обычно ожидается в типовой ситуации200200
  Schechner R. Performance Theory. London: Routledge, 1988.


[Закрыть].

Впрочем, не следует смешивать идею представления с проблемой искренности. Степень, до которой люди осознают, что они участвуют в представлении, может сильно варьироваться в разных обществах, у разных людей. Кажется справедливой мысль, что различия могут наблюдаться между выраженными группами. Как часто оказывается, например в Британии, телевизионные сообщения о похоронах трагически погибших людей свидетельствуют о разнице между социальными классами. Часто показывают, как многих женщин из рабочего класса буквально – физически – поддерживают близкие, они не дают им упасть под грузом горя, в то время как женщины из высших слоев без помощи, контролируя эмоции, справляются самостоятельно.

Общество, в котором особенно драматична и востребована демонстрация горя, – новозеландские маори. Для них смерть традиционно является временем потенциально опасным, поскольку оно нагружено высоким уровнем тапу (табу) – своего рода духовной силы, основанной на уважении к особым сверхъестественным власти и авторитету201201
  Schwimmer E. The World of the Maori. Wellington and Auckland: A. H. & A. W. Reed, 1966; Metge J. The Maoris of New Zealand Rautahi. London: Routledge and Kegan Paul, 1976.


[Закрыть]. Дом, в котором умер человек, может быть сожжен. Труп облачается в наряды, и родня дежурит рядом с ним, поддерживая непрекращающийся плач. Когда присоединяется новый родственник, этот плач растет, превращаясь в вопль. Родственники могут наносить себе порезы до крови. Эрик Швиммер описывает сцены, когда все родственники «рыдают настолько сильно, что из носов течет слизь. Горе должно быть совершенно безудержным»202202
  Schwimmer E. The World of the Maori. P. 59.


[Закрыть].

Слезы и эмоции

Ради упрощения мы сфокусируемся на двух «типах» слез, частных и публичных, что поможет нам заложить базу для более сложных теорий горя. В этом кратком описании я предлагаю лишь набросок, напоминание, что всем знакомое явление может иметь более глубокий смысл.

Частным образом слезы проливаются в одиночестве или в окружении близких, партнеров и друзей. В качестве символа горя они говорят об утрате, ощущаемой в уходе другого. Они говорят и о боли оставленного, и о скорби по ушедшему. Было бы негуманно и аморально говорить о подобных слезах как чем-то эгоистичном, так же как бесчувственно утверждать, что слезы, пролитые за других, бесполезны. Слезы являются символом в самом глубоком смысле: они участвуют в том, что репрезентируют, и репрезентируют одновременно живых и умерших. Очевидно, что подобные слезы оказываются активным эмоциональным резервом, значение которого не подчиняется в полной мере никакому описанию. «Почему я плачу?» – вопрос непростой. В антропологии есть правило считать некоторые ритуальные действия просто самоцелью203203
  Davies D. Anthropology and Theology. Oxford: Berg, 2002. P. 112–119.


[Закрыть], оно же распространяется на слезы: просто нужно плакать! Плач сродни ритуалам, являющимся не кодом, который нужно взламывать, чтобы узнать их смысл, а просто действием, в котором или при помощи которого актор чего-то достигает. Люди – предельно сложные эмоциональные существа, и иногда они нуждаются в разгрузке. Но даже в качестве самоцельного действия слезы могут стать частью личного нарратива человека. Мы все много говорим сами с собой204204
  Davies D. J. Inner speech and religious traditions // Theorising Religion: Classical and Contemporary Debates / J. A. Beckford and John Wallis (eds). Aldershot: Ashgate, 2006. P. 211–223.


[Закрыть], и наш внутренний нарратив растет с накоплением эмоционального опыта. Мы говорим себе: «я плакал», «я рыдал», «у меня не осталось слез». И в этом растет наша идентичность, часть «самости», не рассчитанная на публичный мир. Оставлю пока что тему «самости», но что с публичными слезами?

Публичные слезы обычно проливаются в присутствии других, в том числе более дальних родственников, друзей и соседей. У многих есть опыт пребывания с пережившим утрату человеком или семьей вообще без плача, несмотря на печальную ситуацию. Затем в дом приходит кто-то еще, вступает в круг горюющих родственников, кто-то из них приветствует его со слезами и эмоциональным порывом: новоприбывший выполняет роль эмоционального триггера. Это важный момент, который ставит часто игнорируемый вопрос об эмоциях как таковых. Что такое эмоция? Это один из аспектов жизни, который все культуры принимают как данность, но относятся к нему по-разному. В глаза бросается разница между английской сдержанностью и итальянским кипением, но это лишь вершина айсберга человеческого разнообразия. В обществе люди склонны думать, что их образ жизни – надежный, конкретный и абсолютный. Пользу может принести более широкий взгляд, опирающийся на сравнительную антропологию и сформулированный, например, Росальдо: «чувство приобретает форму в мысли, а мысль нагружена эмоциональным значением… Эмоции – это мысли, прочувствованные в приливах крови, пульсациях, „движениях“ наших печени, сознания, сердца, желудка, кожи. Это воплощенные (embodied) мысли»205205
  Rosaldo R. Grief and a head hunter’s rage: on the cultural force of emotions // Text, Play and Story: The Construction and Reconstruction of Self and Society, Proceedings of the American Ethnological Society / E. Bruner (ed.). 1984. P. 143.


[Закрыть].

Эмбодимент, душа и роль

Подход к жизни исходя из теоретической рамки эмбодимента, а не ролевой теории, особенно плодотворен, когда мы говорим о горе, поскольку говорить об эмбодименте – значит обсуждать человеческие существа как цельные, не деля их на души или тела, или даже на реальные части и просто роли, которые люди играют в социальной драме существования. Для понимания самих себя и других людей двойственность, лежащая за теологической схемой «душа – тело», столь же бесполезна, что и социологическое различение роли и исполнителя. Но, как мы увидим ниже, есть другая двойственность, фундаментально важная для личности.

Дым редко бывает без огня, и горячее принятие ролевой теории в середине XX века в западных городских сообществах приводит к восприятию жизни, разделенной на частный мир «настоящей самости» и публичный мир ролей. Такая модель – лишь другая версия фрейдовского деления на сознательное и бессознательное. Западная культура долго утверждала веру в какое-то подобное различение. Платоновское учение о разделении души и тела – одно из старейших оснований для представления, что мужчины и женщины фундаментально не являются тем, чем кажутся. В определенном странном смысле, это западная версия индийской идеи иллюзии, вера в то, что видимое – не предельная реальность, а просто завеса, ложь, мешающая восприятию.

Идея жизни, поделенной на уровни, становится очевидной в британском контексте в теории эмоции Джеймса. Если обобщить, то, согласно этой теории, личность – это емкость, наполненная эмоцией, емкость, обычно для внешнего мира невидимая. В случае утраты эмоция, наполняющая эту емкость, – горе. Здравая реакция предполагает, что емкость нужно освободить, а горе – отпустить. Согласно этой интерпретации, пролитые слезы оказываются желаемой формой освобождения. Слезы переносят внутренний мир вовне. Слезы – это здоровье.

Эта популярная теория эмоций, горя и здоровых реакций широко распространена и воспринимается как истина, в особенности в английском среднем классе, из которого происходят многие вовлеченные в консультирование для переживших утрату и смерть близких. Эта позиция может не быть правильной или по меньшей мере не представлять собой истину, а в каких-то случаях откровенно вводить в заблуждение. Стремящиеся помочь горюющему редко удовлетворяются, пока тот не начнет рыдать, пока не «выпустит все наружу». Возможно, они даже сочтут неудачей такой исход событий, когда тот, кому они пытаются помочь, не начнет плакать, поскольку плач может восприниматься как показатель определенных отношений. Многие рассчитывают на плач, который для них является знаком катарсиса или, более корректно, его символом, участвующим в процессе, который он представляет. Конечно, нет сомнений, что для кого-то плач является необходимой частью кульминационных моментов радости или печали в жизни. Однако для плача в равной степени важны и контекст, и некие глубокие эмоции, стремящиеся вырваться на свободу.