Текст книги "Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов"

Критикуя то, как использовалась работа Кюблер-Росс, важно не только повторить высказанное в первой главе замечание о значении «надежды» в последней главе книги «О смерти и умирании», но и в более общем плане рассматривать это исследование и его популярное восприятие как одну из форм риторики выживания, слов против смерти. Кюблер-Росс в высшей степени гуманно исследовала желания умирающих «подарить маленький подарок» или, возможно, «создать иллюзию бессмертия», с одной стороны, и увидела, как живые предлагают свои собственные «помощь, вдохновение и ободрение» умирающим, с другой234234
  Kübler-Ross E. On Death and Dying. P. 233.


[Закрыть].

Сохраняющиеся связи и нарративные подходы

Один из подходов к исследованию горя, с середины 1990‐х годов приобретающий все большую популярность, описывается выражением «сохраняющиеся связи» (continuing bonds)235235
  Continuing Bonds: New Understandings of Grief / Klass D., Silverman P. R., Nickman S. (eds) London: Taylor and Frances, 1996.


[Закрыть]. Этот подход признает, что многие из нас имеют множество продолжающихся отношений с нашими умершими. Будь то с родственниками или другими людьми – это считается «нормальным», а не патологическим. Это же выражение является способом превращения «потери» в «привязанность и потерю», потому что, хотя мы, очевидно, теряем человека в том смысле, что он умирает и отстраняется от нас посредством похоронных обрядов, он может продолжать присутствовать различными способами: в памяти, в результате работы некоторых специфических сенсорных механизмов осознания или человек может быть связан c определенным объектом или местом. Этот подход стал актуальным вместе с постепенным признанием избыточности фрейдистского подхода в конце ХХ века236236
  Breger L. A Dream of Undying Fame: How Freud Betrayed His Mentor and Invented Psychoanalysis. New York: Basic Books, 2009.


[Закрыть], при этом жизненный опыт человека стал приобретать все большую собственную эмпирическую ценность, в том числе в своем нарративном формате, позволяющем людям, пережившим утрату, говорить об умерших более открыто237237
  Walter T. A new model of grief: bereavement and biography // Mortality. 1996. № 1 (1). P. 7–26.


[Закрыть].

Классическое антропологическое описание личного эмоционального опыта смерти детей, произведенное на бразильском материале, и его влияние на последующие исследования мы видим в работе Нэнси Шепер-Хьюз о смерти и месте страдания в жизни238238
  Scheper-Hughes N. Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil. University of California Press, 1992. См. также: Kohn T. Incomers and fieldworkers: a comparative study of social experience // Social Experience and Anthropological Knowledge / K. Hastrup and P. Hervik (eds). London; New York: Routledge, 1994. P. 24.


[Закрыть]. Еще один в чем-то схожий пример, хотя и сфокусированный на интервью, содержится в книге Кристины Валентайн «Нарративы об утрате. Сохраняющиеся связи в ХХ веке»239239
  Valentine C. Bereavement Narratives, Continuing Bonds in the Twenty-first Century. London: Routledge, 2008.


[Закрыть]. Она приводит примеры сенсорного осознания, которое описывается как возникающее между людьми не только после завершения жизни, но и когда оба партнера живы. Она описывает, как в некоторых интервью, казалось, «пространство для умершего» возникало настолько явно, что создавалось «ощущение его или ее присутствия между нами»240240
  Ibid. P. 172.


[Закрыть]. Это выводит нас за рамки «воспоминания в разговоре» Уолтера в телесную деятельность, где может появиться близость, даже когда человек избегает другого, и даже умерший может быть включен в процесс.

Исследование Валентайн241241
  Ibid. P. 40.


[Закрыть] полезно именно из‐за теоретической нацеленности на понятие личности и особенно потому, что его часто описывают как «связное, ограниченное, индивидуализированное, интенциональное, локус мышления, действия и веры, происхождение его собственных действий, бенефициарий уникальной биографии»242242
  Цит. по: Rose N. Inventing Ourselves: Psychology, Power and Personhood. Cambridge: Cambridge UP, 1996. P. 3.


[Закрыть]. Автор указывает на ограничения подобной точки зрения, отмечая, как личность «тесно связана с я других людей», и призывает к «более гибкому и детальному пониманию личности» как для тех, кто умирает, так и для горюющих243243
  Valentine C. Bereavement Narratives, Continuing Bonds in the Twenty-first Century. P. 83, 174.


[Закрыть]. Чтобы преодолеть такие ограничения, мы примем другой взгляд на личность, основанный не на почти обыденных западных социолого-философских представлениях об индивидуальности, а на антропологическом анализе, типизирующем «дивидуальную» личность. В качестве краткой прелюдии к обсуждению «дивидуальности» стоит напомнить, что в своем антропологическом исследовании с акцентом на смерти, горе и трауре Горер выражал недовольство «картиной одинокого скорбящего с его горем» как «значительного упрощения»244244
  Gorer G. Death, Grief and Mourning. P. 131–132.


[Закрыть], несмотря на то что в Британии довольно слабо понимаются потребности людей в момент смерти и игнорируется ритуал как потенциально ценный для поддержки человека.

Дивидуальность и горе

Имея в виду индивидуальность и критику этого понятия, мы обратимся к идее дивидуальности. Предварительно замечу, что в этой главе во многих случаях я использовал слово «человек» (person) там, где могло бы ожидаться слово «индивид» (Individual). Это знаменует собой новацию по сравнению с главами 1 и 2 и теориями горя, изложенными в предыдущих изданиях этой книги. Однако, далеко не отрицая предыдущее обсуждение подходов привязанности, потери, сохраняющихся связей и нарративных подходов, дивидуальный подход предлагает уникальную точку зрения на части каждого из них.

Чтобы разъяснить термин «дивидуальность», я начну с основополагающей работы антрополога Маккима Марриотта, базирующейся на индийском материале245245
  Marriott M. Hindu transactions: diversity without Dualism // Transaction and Meaning. Directions in the Anthropology of Exchange and Symbolic Behaviour / B. Kapferer (ed.). Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues, 1976. P. 109–142.


[Закрыть], которая еще не была привлечена в посвященные горю246246
  Пример более позднего применения термина в другой области см. у: Deleuze G. Postscript on the societies of control // OCTOBER 59. Winter 1992. Cambridge, MA: MIT Press, 1992. P. 3–7.


[Закрыть] исследования смерти. Марриотт утверждает, что попытки антропологов понять многие аспекты общественной жизни в Индии были бы успешнее, если бы они пользовались подходом к человеку не как к индивиду, а как к «дивиду». Здесь, вторя процитированной выше Валентайн, слово «индивид» описывает человека как самодостаточного и, несмотря на связи с другими людьми, четко ограниченного и почти изолированного. Подобные индивиды играют значительную роль во все более распространенном акценте в социологии на «постмодернизме» с его идеей отсутствия общепринятых нарративов жизни. Проблемы людей, живущих по одному, и одиночества, казалось, добавили веса пониманию индивида как отдельного от других, но, как и в двух предыдущих изданиях этой книги, я с осторожностью смотрю на чересчур легкомысленное использование понятия постмодернизма для интерпретации многих аспектов современного западного общества.

Моей непосредственной целью является использование темы дуальности и личности Марриотта в качестве основания для формирования плодотворного и творческого подхода к горю. Его теоретическая проницательность не ограничивается представлением о личности, по природе включенной во множество взаимодействий, как в социологической теории сетевой идентичности, но ширится, включая всеобъемлющую природу социальных и природных сред, взаимодействующих с человеком, проникая в него и покидая его. Тем самым усиливается значимость понятия эмбодимента и материальной основы человеческой и социальной жизни. Повторюсь, дивидуальность отображает поток явлений из человека в других и в окружающий мир в целом. Следует всегда помнить, что мы строим теории и используем модели, с помощью которых можно «думать о вещах» – в данном случае о людях. Можно сказать, что дивид является более динамичной и интерактивной сущностью, чем индивид. Чтобы описать взаимодействие человека и окружающей среды, Марриотт использовал техническую формулу «субстанция-код»: он говорил о «дивидах» как о «всегда составленных из „субстанций-кодов“, которые они принимают». «Субстанция-код» является ключом к его теории. Есть множество сущностей, подлежащих серьезному анализу для полноценного применения этого подхода к области исследований смерти, но Марриотт включает сюда, например, «родительство, брак, торговлю, платежи, милостыню, пиршество», а также «слова» и «внешность» (appearances)247247
  Marriott M. Hindu transactions: diversity without Dualism. P. 111.


[Закрыть]. В контексте его исследований Индии и кастовой структуры этой страны относительно легко увидеть, как «субстанции-коды» способствуют проявлениям личности в ситуациях, когда имеют значение пища и то, кем она приготовлена, что может повлиять на статус человека и ритуальную чистоту. Так же и с браком. Другими словами, наше взаимодействие с окружающим миром очень важно, оно делает нас такими, какие мы есть, а мир таким, какой он есть. Набирающее популярность использование понятия «антропоцен» в значении эпохи активности человека в «мире» предлагает еще один пример большего значения «дивида» по сравнению с «индивидом», поскольку этот более вовлеченный во взаимодействие и меняющий среду человек влияет на мир и испытывает его влияние. Еще больше критиковали как индивидуализм, так и антропоцен другие исследователи, не в последнюю очередь Харауэй, в работе «Появление родства в ктулхуцене»248248
  Haraway D. J. Staying with the Trouble, Making Kin in the Chthulucene. Durham; London: Duke UP, 2016.


[Закрыть]сплетавшая концептуальные и эмоциональные сети смыслов, соединяя все виды земных, живых и иных сопутствующих вещей как в локальном, так и в более широком мире. Здесь, конечно, не находилось времени на «человеческую исключительность и связанный индивидуализм»249249
  Ibid. P. 2–5, 30.


[Закрыть].

Хотя в некотором смысле такое взаимодействие может показаться равно очевидным и «западным» народам, и народам индийского субконтинента, я подозреваю, что «западное» понимание скорее является поверхностным, более внимательным к «отношениям» и индивидам, а не к еде, прикосновениям или разговорам дивидов. Однако мы могли бы хотя бы попробовать уловить эту точку зрения, в ситуации, когда, например, человек начинает придерживаться определенной диеты и видит, что его «тело» состоит из съеденного. То, что попадает в тело, воздействует на него и становится его частью. Рассмотрев такие материальные примеры, мы можем пойти дальше в область менее очевидных материальных факторов «субстанций-кодов», таких как «родительство». Наши родители вносят фундаментальный вклад в то, кто мы есть, не просто в радикально материалистическом смысле нашего генетического кода, но с точки зрения ценностей, которые мы принимаем, и даже с точки зрения того, как мы действуем и ведем себя. В глубокой статье Кэтрин Браун, касающейся «памяти плоти», было предложено собственное описание чувства присутствия мертвых на примере того, как некоторые пожилые люди видят в собственных действиях отражение умерших родителей. То, что мы только что сделали или сказали, не только напоминает нам о наших умерших родителях, но в более глубоком смысле позволяет нам «видеть» или «чувствовать» их не только в собственной деятельности, но почти как нашу собственную деятельность. Это означает, что недостаточно говорить о «памяти», но о некоем общем эмбодименте. Мы становимся ими, они становятся нами, или на мгновение, или на время, которое позволяет их почувствовать. Несомненно, существуют степени такого осознания, которые могут даже «граничить с патологическими реакциями», если мы сталкиваемся с «проявлением черт покойного в поведении скорбящих», как заметил о горе Горер250250
  Gorer G. Death, Grief and Mourning. London: Cresset Press, 1965. P. 128.


[Закрыть], цитируя Эрика Линдеманна251251
  Lindemann E. Symptomology and management of Acute Grief // American Journal of Psychiatry. 1944. № 101. P. 141–148.


[Закрыть]. Возможно, даже распространенные комментарии, что у ребенка глаза отца или нос матери, показывают нам пример того, что с точки зрения теории мы можем идентифицировать как «субстанцию-код». Для тех, кто знаком с социологической терминологией, идея «габитуса» также может быть полностью применима в этом размышлении об отраженном эмбодименте.

Поэтапное смещение мышления на позицию дивидуальности, а не индивидуальности предлагает нам средства для переосмысления существующих исследований, например работы Маргарет Гибсон об объектах, которые мы наследуем от мертвых. Она называет тела «шифровальными машинами живых и мертвых», что буквально в шаге от идеи «субстанции-кода»252252
  Gibson M. Objects of the Dead, Mourning and Memory in Everyday Life. Victoria: Melbourne UP, 2008. P. 151.


[Закрыть]. Опять же, идея наследования, довольно близкая идее памяти, вероятно, представляет собой слишком слабый термин для той эмоциональной нагрузки, которая ощущается внутри и через объекты, «принадлежащие» теперь нам, но ранее принадлежавшие нашим умершим. Другими словами, чувство идентичности в разной степени и в разные периоды пронизано закодированной в теле (embodimemt-coded) природой этих «субстанций».

Это поэтапное изменение также влияет на наш анализ слов, фраз или идей, полученных от родителей, поскольку для Марриотта слова или идеи так же претендуют на включение в «субстанцию-код», как и еда. Нередко родители комментируют, что слова, которые они говорят ребенку, напоминают то, что им самим говорили родители, – как будто слышат речь своей матери или отца. Они говорят так: «Я слышала, что говорю, как моя мать» или «Я не мог поверить, что сказал то же самое, что и мой отец». Учитывая основополагающие допущения исследования Мариотта, особенно важность риторики для человеческих отношений, можно сказать, что дивидуальность здесь весьма показательна. Среди многих видевших ценность этого «дивидуального» взгляда на личность были влиятельный кембриджский антрополог Мэрилин Стратхерн253253
  Strathem V. The Gender of the Gift. Cambridge: Cambridge UP, 1988.


[Закрыть], археолог Крис Фаулер254254
  Fowler C. The Archaeology of Personhood, An anthropological approach. London: Routledge, 2004.


[Закрыть] и антропологи Сабина Хесс255255
  Hess S. Strathern’s Melanesian «Dividual» and the Christian «Individual». A perspective from Vanua Lava, Vanuatu // Oceania. 2006. № 76 (3). P. 285–296.


[Закрыть], Бенджамин Р. Смит256256
  Smith B. R. Sorcery and the dividual in Australia // Journal of the Royal Anthropological Institute. Issue 22:3. 2016. September. P. 670–687.


[Закрыть] и упомянутая выше Харауэй257257
  Haraway D. J. Staying with the Trouble, Making Kin in the Cbthulucene.


[Закрыть] с ее запутанными размышлениями. Тот факт, что Стратхерн сосредоточила внимание на Меланезии, а Хесс на народе ни-вануату на островах Бэнкс, а не на западных обществах, которые социологи часто называют индивидуалистическими, не должен умалять потенциальную теоретическую силу идеи Марриотта. Аргумент Стратхерн, что «люди часто построены как множественное и составное пространство отношений, их породивших»258258
  Strathem V. The Gender of the Gift. P. 13.


[Закрыть], заслуживает тщательного рассмотрения в самых разных социальных контекстах. Арнар Арнасон, антрополог с глубокими познаниями о Западной Европе, работавший также в Японии, указал на мою идею, когда ставил под сомнение концепт «западного человека» и акцент на «отношениях» между индивидами: его теоретические сомнения касаются «предположений, что социальные отношения существуют между позициями или ролями в структуре или, в лучшем случае, между людьми, временно занимающими эти места»259259
  Arnason A. Individuals and relationships: on the possibilities and impossibilities of presence // Douglas J. Davies and Chang-Won Park (eds). Emotion, Identity and Death: Mortality Across Disciplines. Farnham: Ashgate, 2012. P. 68.


[Закрыть].

В отношении горя многое можно узнать из предположения Стратхерн, что «меланезийцы» бывают «настолько дивидуальны, насколько они воспринимаются индивидуально»: в ходе подробного анализа она показывает, что «они содержат в себе обобщенную социальность»260260
  Strathem V. The Gender of the Gift. P. 13.


[Закрыть]. То же самое и с озвученным Арнасоном сомнением в адекватности «отношений». Оба эти тезиса созвучны моему прочтению идеи личности у Дюркгейма, отраженной в его термине Homo duplex, предполагающем, что «общество» настолько представлено в индивиде, что приводит ко всеохватному переживанию эмбодимента. Мы вернемся к этим моментам в главе 13 с точки зрения того, что я называл «морально-соматическими» отношениями261261
  Davies D. J. Emotion, Identity, and Religion, Hope Reciprocity and Otherness. Oxford: Oxford UP, 2011. P. 187–191; Idem. Mors Britannica, Lifestyle and Death-Style in Britain Today. Oxford: Oxford UP, 2015. P. 49.


[Закрыть]. В этой главе мы показали, насколько эмоциональные реакции на смерть зависимы от наших культурных ожиданий и как они могут меняться со временем. Это царство эмоций и их динамический контроль будут становиться все более очевидными по мере того, как в следующей главе будет рассматриваться роль насилия в связи с жертвоприношениями и завоеваниями.

Глава 4
Насилие, жертва и завоевание

Если ритуальные слова против смерти вселяют надежду в ситуациях, где к горю относятся с сочувствием, они принимают совершенно другой тон в контекстах, где насилие является основной причиной смерти. Контекст становится решающим в оценке значимости конкретных смертей и смерти в целом для каждого общества. Опираясь на широкий круг источников, Филипп Арьес представил убедительную интерпретацию исторических эпох как различных контекстов смерти в Европе262262
  Aries P. Western Attitudes Towards Death: From the Middle Ages to the Present. London: Marion Boyars, 1976; Idem. The Hour of Our Death. Oxford: Oxford UP, 1991.


[Закрыть]. Она начинается с традиционного знания о «смирной» смерти, естественной и неизбежной для всех, и подвергается изменениям в XII веке, когда смерть приобрела индивидуальные черты и люди стали считать собственную смерть невероятно важным событием. В XVIII и XIX веках постоянно усиливавшееся чувство взаимозависимости сместило акцент на чувство озабоченности смертью других, а не собственной. Наконец, Арьес говорит о смерти в XX веке как о чем-то «безымянном» и далеком от повседневного опыта263263
  Ibid. P. 1, 106.


[Закрыть]. Хотя эти общие тенденции на протяжении веков и эпох являются полезными в качестве общих ориентиров, им не стоит следовать слепо, применяя к культурам за пределами Франции, на которой автор делает акцент. Некоторые контексты и времена требуют большей точности, например его обобщения о кремации в Великобритании весьма сомнительны, и можно даже сказать, что они вводят в заблуждение264264
  Aries P. Western Attitudes Towards Death: From the Middle Ages to the Present. P. 91, 101.


[Закрыть]. В отличие от Арьеса с его историческим подходом, я посвятил эту главу как психологическим объяснениям смерти, связанным с идеями насилия, так и социологическим вопросам власти и контроля над жизнями отдельных членов общества.

Контроль и смерть

Тем не менее некоторые обобщения неизбежны, и одно из них, приобретающее все большее значение в западной мысли ХХ века, касается проблемы контроля. Поскольку смерть бросает вызов жизни, неизбежность смерти, вероятно, будет становиться все более проблематичной по мере того, как люди делаются все более компетентными в овладении миром природы. Вслед за социологом Максом Вебером265265
  Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 61–272.


[Закрыть] часто утверждалось, что процесс секуляризации, в результате которого религиозные институты и вера теряют влияние на жизнь людей, усиливается прямо пропорционально усилению человеческого рационального господства и контроля над миром. Например, работа на фабриках находилась под контролем человека в большей степени, чем работа в поле, поскольку погодные условия становились все менее значимыми для работающих в помещении. Подобно тому как XIX век стал свидетелем быстрого роста способов производства, управляемых и находившихся под влиянием рациональных форм контроля, XX век добавил к этим человеческим возможностям значительно усовершенствованную способность медицины контролировать болезни. Сейчас, когда начинается XXI век, к управлению жизненными процессами доступ имеют больше людей, чем когда-либо прежде в мировой истории. Проект «Геном человека» с подробным описанием генетической основы человеческой жизни является своего рода свидетельством человеческих способностей, лейтмотивом начала нового тысячелетия. Но, и это важный момент, независимо от того, насколько для медицины становится подвластной отсрочка момента смерти, он все равно наступает. Некоторые даже думают, что разумно рассматривать непредсказуемость жизни и смерти как часть нормального взгляда на жизнь266266
  Vickio C. J. Developing beliefs that are compatible with death: revising our assumptions about predictability, control and continuity // Death Studies. 2000. № 24 (8). P. 739–758.


[Закрыть]. Такой взгляд можно назвать мудрым, поскольку риск остается хоть и социально скрытым, но неизбежным фактором всего человеческого существования, особенно в том, что касается смерти. Риск – это другая сторона вероятности, но, хотя существует очень низкая вероятность и минимальный риск того, что человек погибнет, когда выпьет стакан воды, есть абсолютная уверенность – и это большая редкость, даже почти противоречивая с точки зрения риска и вероятности, – что все умрут. Хотя культуры и эпохи могут по-разному принимать этот факт, окончательного контроля над смертью нет. В этом смысле смерть по-прежнему противостоит людям, особенно тем, кто находится в расцвете сил и обладает обширными возможностями контроля в повседневной жизни и работе. В конечном счете, однако, как и у всех других, смерть контролирует конец их жизни; настойчиво стремясь к контролю, все равно они в конечном счете терпят поражение. Часто эта неудача помещается в медицинский контекст, особенно часто – в контекст хирургии, где профессионалы, как правило, считают смерть неудачей.

Но люди действительно стремятся контролировать смерть, хотя бы посредством религиозных верований или ритуалов. Они воздействуют на жизнь определенных членов общества, используя жизнь как своего рода инструмент для выражения социальной или философской позиции. Имея это в виду, можно сказать, что, как это ни странно, смерть от естественных причин встречается редко. Это особенно верно в современных обществах, где врачи и больницы играют важную роль в управлении и контроле жизни и смерти и каждая смерть сопровождается медицинским свидетельством с указанием причины смерти267267
  Mims C. When We Die. London: Robinson, 1998. P. 9ff.


[Закрыть]. Часто эти причины относятся к относительно небольшому диапазону вариантов, из которых вариант «естественные причины» используется редко.

Итак, медикализация смерти – это своего рода контроль над ней.

В самом деле, определение причины смерти само по себе является своего рода контролем, и многие находят определенное утешение в том, чтобы узнать эту причину. Медицинская причина смерти как будто частично удовлетворяет потребность человека знать, почему кто-то умер. Хотя в логическом смысле это неубедительно, но все же верно, что некоторые люди считают причину смерти частью объяснения ее смысла.

В случае неожиданной смерти моральный вопрос о том, почему кто-то умер, имеет большее значение, чем то, как он умер; не в последнюю очередь сказанное касается и самоубийства, как мы увидим ниже. То же можно сказать и о младенцах: родители не видят смысла в утрате такой молодой жизни, независимо от причины. Смерть престарелого родителя, напротив, кажется более естественной и неизбежной, хотя родственники по-прежнему ожидают, что причина смерти будет указана, поскольку в современных обществах существует общее ожидание, что люди доживут до тех пор, пока какая-то болезнь в старости не унесет их. Все эти смерти от болезней, несчастных случаев или естественных причин можно противопоставить тому, что мы можем назвать смертью от социальных причин, и в этой главе мы сосредоточимся именно на таких случаях смерти. Хотя можно спорить, какие виды смерти классифицировать как социальные, здесь мы объединяем казнь, самоубийство и то, что можно было бы назвать жертвенной смертью; каждая несет разные положительные и отрицательные социальные ценности. Мы начнем со считающегося негативным аспекта смерти, связанного с насилием.

Жертвенное насилие и война

Среди наиболее влиятельных теорий, касающихся насилия и смерти, выделяются связанные с Зигмундом Фрейдом. И хотя значимые психологические и антропологические исследования впоследствии сочли эти теории ошибочными, это не помешало их радушному восприятию в некоторых литературных и культурных кругах. Здесь наша задача – описать ключевые аспекты, а не критиковать их, и мы начнем с «Тотема и табу» Фрейда268268
  Фрейд З. Тотем и табу. СПб.: Азбука-классика, 2005.


[Закрыть], его великой гипотезы, что история человечества начинается с жестокого убийства отца сыновьями. Это миф о происхождении культуры, о табу на инцест и Эдиповом комплексе – обо всем вместе, но он не имеет под собой археологических, исторических или психологических фактов. Миф основывался на собственном клиническом опыте Фрейда с невротическими пациентами и, что очень важно, вдохновлен столь же умозрительной работой шотландского теолога и раннего антрополога Уильяма Робертсона Смита, книгу которого «Религия семитов» (1894) мы уже обсуждали в главе 1. В центре внимания был общинный ритуал жертвоприношения, который, по мнению Смита, был лишен понимания насилия, давал участникам чувство единства между собой и со своим богом. Фрейд взял этот элемент жертвенного убийства, представил своих собственных персонажей и добавил элемент насилия, чтобы ввести тему отцеубийства, дав психоанализу одну из основ и предоставив плодородную почву для последующих авторов. Среди последних можно выделить Рене Жирара и его подход к насилию, лежащему в основе жертвоприношения, а также исследование Марвин и Инглом насилия и жертвоприношения, лежащих в основе американской военной культуры.

Священное насилие

Рене Жирар, лингвист, историк и философ культуры, в работе «Насилие и священное»269269
  Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010.


[Закрыть] помещает насилие в основу общества. Он делает это, потому что считает, что насилие лежит в основе человеческой природы. В его работе предложен анализ «Тотема и табу» Фрейда в ответ подавляющему большинству антифрейдистов и некоторым фрейдистам, которые, по словам Жирара, хотят «утопить» его «в насмешках, безразличии и забвении»270270
  Там же. С. 255.


[Закрыть]. По Жирару, религия существует для борьбы с насилием, и для него «подлинное сердце и тайную душу священного составляет насилие»; ритуал в этом случае функционирует как механизм очищения насилия, который необходим, если мы хотим «удерживать насилие за пределами сообщества»271271
  Там же. С. 45, 52, 124.


[Закрыть]. С насилием справляются посредством жертвоприношения; действительно, религию можно определить как «все феномены, связанные с воспоминанием, поминанием и продолжением единодушия, всегда в конечном счете построенного на убийстве жертвы отпущения»272272
  Там же. С. 421.


[Закрыть]. Но все это скрыто от людей в повседневной жизни, потому что человечество не может «прямо смотреть на бессмысленную наготу своего собственного насилия, не рискуя этому насилию отдаться»: он даже интерпретирует сексуальность как нечистоту, «поскольку [она] связана с насилием»; соответственно, «причина ритуальной нечистоты – насилие»273273
  Там же. С. 41, 49, 112.


[Закрыть]. Он считает, что причина, по которой религия становится менее значимой во многих современных обществах, состоит в том, что теперь правовые процессы, лежащие в основе судебной системы, спасают нас от мести274274
  Там же. С. 25.


[Закрыть]. Хотя Жирара больше всего интересуют жертвенные смерти, он считает, что даже обычная смерть, «подобно всякому переходу», содержит потенциал насилия, не в последнюю очередь потому, что она часто вызывает среди выживших разногласия по поводу собственности275275
  Там же. С. 416–417.


[Закрыть].

Однако многие из рассуждений Жирара оказываются далеко не безупречны, когда подвергаются детальному исследованию с точки зрения академических дисциплин, из которых он черпает свою излишне аккуратную теорию насилия и козла отпущения. Это убедительно показал Джон Даннилл, мастерская критика которого демонстрирует, среди прочего, отсутствие интерпретации идеи «дара» в описании Жираром жертвы276276
  Dunnill J. Sacrifice and the Body, Biblical Anthropology and Christian Self-Understanding. Farnham: Ashgate, 2013.


[Закрыть]. Даннилл выступает за взаимодействие богословских и антропологических представлений о жертвоприношении, а также о человеческом теле, чтобы понять феномен жертвоприношения, которое может стать основой христианского самопонимания и образа жизни. Его тройственная схема, включающая понятия «обмен, трансформация и действие», напоминает и явно соотносится с идеей Блоха об отраженном завоевании, обсуждавшейся в главе 1, за исключением того, что Даннилл привносит мощную христианскую теологическую рамку – видение «большей жизни», которое достигается в результате обменов, заключенных в жертвоприношении, особенно в жертве Христа, Евхаристии и «динамичном и вдохновляющем компоненте религиозной культуры», включая идею Святой Троицы277277
  Ibid. P. 214.


[Закрыть]. Хотя четко определенные аспекты богословских мотивов Даннилла, раскрывающие его собственный взгляд на практическое благочестие и религиозное рвение, могут больше понравиться христианам, чем другим читателям, его исследование остается ценным, поскольку он демонстрирует глубокие знания при критическом исследовании текстов, которые многие, возможно, чересчур охотно принимали в духе работ Жирара.

Военная жертва

Осторожность, к которой призывает Даннилл в отношении Жирара, предлагает четкие инструкции при приближении к интригующему исследованию насилия в контексте жизни и смерти военных в Соединенных Штатах, проведенному Кэролайн Марвин и Дэвидом Инглом278278
  Marvin C., Ingle D. W. Blood Sacrifice and the Nation. Cambridge, UK: Cambridge UP, 1999.


[Закрыть]. Их работа была почти пророчески подтверждена террористическими актами в Международном торговом центре в Нью-Йорке в сентябре 2001 года. Они предлагают своеобразную интерпретацию значения смерти военнослужащих, считая смерть формой жертвы, лежащей в основе и укрепляющей жизнь США. Они утверждают, что эта жертва не уникальна и продолжает обширную традицию западной цивилизации, образцом которой оказывается двойная символика афинского Парфенона, являющегося символом классической греческой культуры, лежащей в основе многих интерпретаций Западом самого себя в философии, искусстве, архитектуре и политике. Но, и это их важнейшее наблюдение, один из скульптурных фризов Парфенона изображает человеческие жертвы и подводит авторов к выводу, что «в основе его лежит кровавая резня наших собственных детей»279279
  Ibid. P. 312.


[Закрыть]. Подзаголовок их книги «Тотемные ритуалы и американский флаг» указывает на в сущности дюркгеймовскую основу их фрейдистско-жираровской интерпретации, которой руководит социологическая убежденность, что общество удерживается от распада посредством ключевых ритуальных действий, главными из которых являются войны. То, что часто называют американской гражданской религией, разделяемое чувствование божественного провидения, основанное на взаимной демократии между группами различного этнического и религиозного происхождения и формирующее особую американскую идентичность, как представляется, возникло в результате насильственной кровавой жертвы войны. Все это очень четко обозначает флаг США. Марвин и Ингл интерпретируют флаг через антропологическую идею тотема: символ, посредством которого люди идентифицируют себя и начинают думать о себе как чем-то обособленном. Но тотемический процесс действует таким образом, что люди не осознают этого связующего качества главного символа и ритуалов, которые его обрамляют. Соответственно, жертвенная гражданская религия с флагом в качестве тотема составляет своего рода могущественную тайну, связывающую группу воедино. Базовая истина – это «знание того, что общество зависит от смерти собственных членов от рук группы»280280
  Ibid. P. 2.


[Закрыть]. Поскольку язык смерти сформулирован как язык самопожертвования благородных людей на войне, «тайна» далеко не очевидна; она раскрывается только через социологический анализ.

Эта схема настолько сильна, что вооруженные силы интерпретируются как форма священного сообщества, отстаивающего и выражающего основные социальные ценности. Марвин и Ингл даже интерпретируют солдатские раны как своего рода таинство, символизируемое медалями. Медаль – это таинство раны: то, что ценится и признается обществом в целом. Именно отсюда происходит «культ флага», который выражает всю систему жертвенных социальных связей. Флаг важен для граждан США, он присутствует в классах, залах судебных заседаний и государственных учреждениях и требует собственного ритуала, клятвы верности, который, например, в Великобритании невозможно представить себе в школах. Но именно на военных похоронах флаг приобретает свое самое формальное выражение в отношении смерти. Марвин и Ингл не только описывают военные похороны, но и интерпретируют складывание флага и передачу его, уже преобразованного в символ умершего человека – почти как младенца, – обратно кровному родственнику умершего. Здесь происходит примечательная трансформация символических обрядов. Сложенный флаг, как считается, изначально напоминавший форму шляп солдат Американской революционной армии, превращается в символ умершего не просто как мертвого человека, но как младенца, человека, выражающего новую жизнь. Это хороший пример мотива превращения смерти в жизнь, который часто встречается в обрядах смерти. Еще одна особенность их толкования заключается в определении солдат как тех, кто «прикасается к смерти» и из‐за этого обладает особой идентичностью, отличной от идентичности обычных граждан. Они также исследуют важное различие между мужчинами и женщинами как соприкасающимися со смертью в американском обществе и формулируют новый взгляд на «американский образ смерти», что ценно, хотя и спорно.

В более широком контексте исследования Марвин и Ингла важно знать, что США наделяют солдат особым статусом и в том, что каждому человеку, уволенному с честью из вооруженных сил, а также супругу или супруге и несовершеннолетним детям умершего предоставляется бесплатная могила после смерти. Их могут похоронить на одном из 114 национальных кладбищ, расположенных по всей стране. Эта система была заложена президентом Авраамом Линкольном еще в 1862 году, чтобы чествовать смерть солдат Союза во время Гражданской войны. Система была творчески проанализирована на фоне общей веры в загробную христианскую жизнь обеих сторон конфликта281281
  Schantz M. S. Awaiting the Heavenly Country, The Civil War and America’s Culture of Death. Ithaca; London: Cornell UP, 2008.


[Закрыть]. Осознать масштаб этой программы похорон можно, если представить, что, например, в 1995 году все еще были живы двадцать семь миллионов ветеранов, которые имели право на государственные похороны, хотя только около 10%, по-видимому, решили избрать этот вариант, в основном потому, что национальные кладбища нечасто расположены рядом с местами их проживания282282
  Deseret News. 28.05.1995.


[Закрыть]. Мы вернемся к этому вопросу в главе 10, когда будем рассматривать смерть на войне в Европе. Стоит применить схему Марвин и Ингла к обсуждению террористической атаки на Нью-Йорк в сентябре 2001 года, когда погибшие были не солдатами, а гражданскими лицами, а международный рынок стал полем конфликта. Тот факт, что погибли не солдаты, нарушил символическую жизнь американцев, в результате чего почти сразу же стресс обрушился на пожарных и сотрудников различных служб, которые боролись с опасностями, что повлекло за собой значительные жертвы в их рядах. Этих узнаваемых представителей общества встречали аплодисментами, и их смерть многими была увековечена.