Текст книги "Opus Dei. Археология службы"

Стоит задуматься над тождеством, которое текст устанавливает между действием Христа и литургией. Помимо того, что его спасительное действие представлено в качестве «литургии», Христос, как первосвященник жертвоприношения, в котором служитель приносит в жертву себя самого (heauton prosēnenken: 9:14), осуществляет, так сказать, абсолютное и совершенное литургическое действие, каковое по этой причине может быть совершено только один раз (hapax prosenekhtheis: 9:28; mian … prosenenkas thysian: 10:12). В этом смысле Христос совпадает со своей литургией без остатка – он сущностно является литургией – и именно это совпадение придает ей ее несравненную действенность.

Хотя несомненно, что в намерения автора, решительно противопоставляющего две фигуры священства, входило представить мессию в жреческих одеяниях служителя культа, следует не забывать, что мессианское священство, о котором идет здесь речь, наделяется совершенно особыми свойствами, по каждому пункту отличающими его от левитского священства, и что именно в этом противопоставлении и заключается смысл Послания. Решающим является то, что тогда как левитские жертвоприношения должны непрерывно повторяться, каждый год обновляя память о грехах (anamnēsis hamartiōn: 10:3), жертвоприношение нового завета происходит, как не устает повторять автор, один-единственный раз и никак не может быть повторено. Утверждая эту неповторимость жертвоприношения, чей единственный священник «единожды [ephapax – раз и навсегда] вошел в святилище, приобретя вечное искупление» (9:12), автор Послания остается верным подлинному мессианскому вдохновению, на котором (при всем уважении к позднейшей церковной практике) невозможно основать никакую культовую литургию. В тот момент, когда он определяет Христа как leitourgos и говорит в связи с ним об «иной и превосходнейшей литургии», автор Послания знает, что первосвященник нового завета бесповоротно затворил за собой двери храма. В этом смысле diaforōtera leitourgia не является празднованием и отмечанием [celebrazione], то есть чем-то по сути своей повторимым (именно таково этимологическое значение celeber[17]17
  Часто встречающийся, весьма распространенный и т. д. (лат.).


[Закрыть]). Парадокс христианской литургии в том, что она, взяв за образец своего священства литургическое деяние Христа-arkhiereus и основав собственные празднования на Послании к Евреям, посвятит себя задаче повторять неповторимый акт, праздновать то, что не может быть отпразднованным.

5. Рудольф Зом определил раннюю церковь как харизматическое сообщество, внутри которого невозможна никакая собственно юридическая организация. «Поскольку несомненно, что экклесия должна управляться не человеческим словом, но исключительно словом Божьим, то точно так же несомненно, что в христианстве не может быть власти или служебной должности, которая бы наделяла юридическими полномочиями по отношению к общине. Слово Божье опознавалось не по своей внешней форме, но по своей внутренней силе. Христианство может следовать только тому слову, которое в силу свободного внутреннего принятия оно признает как слово Божье… В церкви не может быть никакой юридической власти управления[18]18
  Курсив в этой и в следующих цитатах – Р. Зома. – Прим. пер.


[Закрыть] [rechtliche Regierungsgewalt]» (Sohm, S. 23). Следовательно, организация первоначальной общины может носить только харизматический характер: «Христианство организуется посредством распределения даров благодати (Charismen), которая призывает и вместе с тем делает способными отдельных христиан к различным видам деятельности в христианстве. Харизма идет от Бога. Поэтому служба (diakonia), к которой призывает харизма, является службой, назначенной Богом» (ibid., S. 26). Из чего следует радикальный тезис о том, что «Церковное право противоречит сущности церкви. Истинная церковь, Церковь Христова не знает церковного права» (ibid., S. 459).

Согласно Зому, ситуация меняется в тот момент – о котором свидетельствует послание Климента Коринфянам, – когда начинает пробивать себе дорогу идея, что пресвитеры и епископы имеют право совершать свою «литургию», а община не может отстранить их от этого поручения, тем самым приобретающего «юридическое значение» (ibid., S. 159). «Непосредственным следствием послания Климента, – пишет Зом, – было изменение базовых установлений[19]19
  В оригинале Verfassungsänderung – т. е. «изменение конституции». – Прим. пер.


[Закрыть] римской общины» (S. 165), итоговым результатом которого будет трансформация ранней церкви в Католическую церковь, а первобытной харизматической общины – в привычную для нас юридическую организацию.

Здесь не место погружаться в существо дискуссий, которые спровоцировали тезисы Зома среди историков церкви и исследователей канонического права. В рамках экономики нашего археологического исследования нас, скорее, интересуют значение и особая важность, которыми термин leitourgia и его производные наделяются в послании Климента.

6. Послание Климента коринфянам представляет собой первый текст, в котором пастырские заботы приобретают форму теоретизирования о церковных иерархиях, понимаемых как «литургии». Контекст проблемы известен: Климент, представляющий «церковь, пребывающую в изгнании[20]20
  Точнее, «пребывающая на чужбине». Здесь и далее мы пользуемся переводом П. Преображенского, при необходимости внося отдельные изменения. – Прим. пер.


[Закрыть] [par-oikousa] в Риме», пишет церкви в изгнании в Коринфе, где конфликт (и даже самая настоящая stasis, гражданская война: 1:1) разделил верующих и начальников общины, отстраненных от своих функций. В борьбе, в которой восстали «бесславные против славных, безрассудные против рассудительных, юные против старших» (presbyterous: 3:3), Климент твердо занимает сторону последних. Решающим в его стратегии является не столько обращение к военной метафоре, которой, впрочем, суждена будет долгая история в церкви (так же, как и в армии, «каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев»: 37:3), сколько идея обосновать функцию пресвитеров и епископов как перманентную «литургию», моделью которой будет служить левитское священство. Клименту известна священническая христология Послания к Евреям, и в одном месте он определяет Христа как «первосвященника наших приношений» (arkhierea tōn prosforōn hēmōn: 36:1); но его интересует, скорее, не характер и особая действенность этого священнослужения, но то, что Христос закладывает фундамент апостольского преемства: «Христос от Бога, и апостолы от Христа» (42:2). Не без определенного противоречия со сказанным в Послании к Евреям (где левитское священнослужение было заменено священнослужением Христа) и допуская примечательный анахронизм (иерусалимский Храм, разрушенный римлянами в 70 году, уже давно прекратил исполнять свои священнические функции), Климент устанавливает наследственный порядок левитов в качестве парадигмы для порядка апостольского следования в Церкви. В конструировании этой аналогии понятие leitourgia играет центральную роль. Подобно тому, как в Иерусалимском Храме «приношения и литургические функции [prosforas kai leitourgias] совершались не случайно и беспорядочно, но в определенные времена и часы… и первосвященнику были даны его особые литургии [idiai leitourgiai], священникам – свое место, и на левитов возложены свои службы [diakoniai]», так же и в церкви каждый должен действовать и угождать Богу в своем собственном чине, «не нарушая канона, который был установлен для его литургии» [ton hōrismenon tēs leitourgias autou kanona]» (40, 2:41, 1). Ибо, на самом деле, апостолы, предвидя, что начнутся распри из-за епископской функции (peri tou onomatos tēs episkopēs), «добавили правило, что, когда почиют, кого они назначили, другие испытанные люди сменят их в их литургии [diadexontai … tēn leitourgian autōn]» (44:2). Поэтому Климент может сразу после этого решительно заявить, что «почитает несправедливым, что были отстранены от своей литургии [apoballesthai tēs leitourgias]» те, кто «безукоризненно исполнял свою литургическую функцию [leitourgēsantas amemptōs] для паствы Христовой» (44:3); и может завершить похвалой тем «предшествовавшим нам старейшинам [presbyteroi], которые обрели плодотворную и совершенную кончину», и осуждением верующих Коринфа, отстранивших тех «от литургии, которую они исполняли безукоризненно» (44:5–6).

Очевидно, что в Послании термин leitourgia, хотя и сохраняя изначальное значение повинности на благо сообщества, приобретает характеристики постоянной и пожизненной службы, предмета, регулируемого каноном (kanōn) и правилом (epinomē, что древняя латинская версия послания передает как lex[21]21
  Закон (лат.).


[Закрыть]). Весь вокабулярий Климента движется в этом направлении: kathisthēmi («устанавливать, назначать»), diadekhomai [22]22
  Получать как преемник, принимать от предшественника (греч.).


[Закрыть](технический термин, обозначающий порядок следования в должности), hypotassō («подчиниться авторитету» – и наоборот, те, кто отказывается слушаться, становятся ответственными за stasis, «гражданскую войну, восстание»). Кроме того, парадигматическая отсылка к левитскому культу придает термину (как это уже имело место в Септуагинте) священнические характер и ауру, что в то время вовсе не было само собой разумеющимся (как мы видели, ни в одном раннем документе термин «священник» – hiereus, sacerdos – не используется для обозначения того или иного члена общины). Из нерегулярной публичной повинности, для которой в общине не было штатного исполнителя, литургия начинает трансформироваться в специальную деятельность, в «служебную должность», которая стремится определить своего исполнителя как особого субъекта: епископ и пресвитеры в послании Климента и, позднее, священник. Но что же определяет саму эту деятельность, что конституирует определенную сферу действия как литургическую?

ℵ В разделе Апостольских постановлений, озаглавленном Апостольские каноны, мы можем видеть, что переход от харизматического сообщества к организации юридического типа не просто стал так или иначе свершившимся фактом, но мог являться целью просчитанной стратегии. Этот текст, хотя и написанный примерно в конце IV века, выдает себя за сочинение самих апостолов и действительно начинается с развернутого истолкования традиционных харизм (глоссолалии и т. д.) – однако цель автора совершенно очевидно заключается в том, чтобы приуменьшить их значение по сравнению с тем, что сразу после этого он определяет как «церковную организацию» (ekklēsiastikē diatypōsis). Речь идет именно о «конституциях»[23]23
  Латинское название текста – Constitutiones apostolicae. – Прим. пер.


[Закрыть] (diataxeis, технический термин для распоряжений по завещанию), которые апостолы установили в качестве общей конфигурации или модели (typos) церкви, от посвящения в епископы до структурирования иерархий и ритуалов таинств. В Постановлениях несложно увидеть конструирование обособленной церковной иерархии, на вершине которой стоит епископ: «Что тогда было жертвами, то ныне молитвы, мольбы и деяния благодати [eukharistai]; что тогда было первыми плодами, десятинами, пожертвованиями и дарами, то ныне приношения, приносимые святыми епископами Богу через Иисуса Христа, который умер за нас. Ибо они суть первосвященники [arkhiereis] ваши, а пресвитеры – ваши священники, а ваши левиты – нынешние дьяконы» (Metzger, I, p. 237). «Если кто сделает что без епископа, – читаем мы чуть ниже, – то сделает это тщетно (matēn: ibid., p. 241); и еще дальше: «ибо невозможно приблизиться ко всемогущему Богу если не через Христа. Так и миряне все, что они хотят, пусть делают известным епископу через дьякона» (ibid., p. 247).

Напротив, у Иринея харизмы все еще независимы от преемства согласно апостольскому рукоположению. Отрывок, в котором он рекомендует слушаться пресвитеров, «ибо они вместе с епископским преемством получили charisma veritatis certum[24]24
  Подлинную благодать истины (лат.).


[Закрыть]» (Irenaeus, Adversus haereses, IV, 26, 2–3), не означает, как предлагали, притязаний Иринея на то, что епископ наделен какой-то безошибочностью [infallibilità]; скорее, тот факт, что сразу после этого он отличает хороших пресвитеров от плохих и еще раз подчеркивает важность charismata Dei, показывает, что Ириней мыслит последние как такой же важный элемент, что и церковное посвящение в сан: «Итак, где обретаются божественные харизмы [ubi igitur charismata dei posita sunt], там должно учиться истине: подле них обретаются как апостольское преемство церкви, так и жизнь праведная и безупречная и слово неискаженное и нетленное» (ibid., IV, 26, 5). Харизматическое сообщество и иерархическая организация в конце II века все еще сосуществуют в церкви в функциональном единстве.

7. Гай Струмза недавно обратил внимание на устойчивость идеологии жертвоприношения в христианстве. Как известно, после второго разрушения Храма раввинистический иудаизм изменил свое направление в сторону одухотворения литургии, превратив ее из последовательности ритуалов, сопровождавших жертвенное действие, в набор молитв, де-факто заменивших собой жертвоприношения. В этой перспективе talmud Torah, изучение Торы, вытеснило жертвенные практики, «и раввины, собравшиеся в Явне, смогли трансформировать иудаизм – возможно, не признаваясь в этом даже самим себе, – в не-жертвенную религию» (Stroumsa, p. 76). Христианство же, напротив, очень рано определило себя как «религию, сконцентрированную на жертвоприношении, пускай речь и идет о переосмысленном жертвоприношении». Христианская anamnēsis жертвоприношения Христа наделена совсем другой мощью по сравнению с иудейской памятью о жертвоприношениях Храма, поскольку эта anamnēsis является реактивацией жертвоприношения Сына Божьего, совершаемой священниками (ibid.).

Струмза мог бы добавить, что конструкция сакраментальной литургии уже со времен патристики основывается на открытом и безоговорочном противопоставлении таинств ветхого закона, которые означают и предвещают, но не реализуют то, что они означают, таинствам нового закона, исполняющим то, что они означают.

На самом деле, автор Послания к Евреям не устанавливает никакой связи между учением о священстве Христа и евхаристическим празднованием. Здесь не место для реконструкции генеалогии этой взаимосвязи, чья стратегическая важность для Церкви очевидна. Подразумеваемая уже у Оригена (In numeros homilia, IX, 5, 2: 10, 21), она часто проступает украдкой, в виде простого соположения двух мотивов. Так происходит и в двух отрывках Апостольских постановлений, в которых экклесиологическая проблематика очевидна: «Даруй… Господи, твоему рабу, которого Ты выбрал к епископству, пасти твою святую паству и первосвященствовать [arkhierateuein] для тебя, безупречно совершая литургию [leitourgoūnta] днем и ночью … принося тебе неуклонно, безызъянно и безупречно жертву чистую и бескровную, которую ты учредил через Христа, тайну нового завета» (Metzger, III, p. 147–149); «Итак, первый первосвященник по природе [prōtos … tēi physei arkhiereus], единородный Христос, не присвоил себе это достоинство, но был поставлен Отцом. Он стал человеком ради нас и, до своего Страдания принося своему Богу и Отцу жертву духовную, только нам одним назначил исполнять это» (ibid., p. 271); и у Епифания («чтобы был для нас назначен священник по чину Мелхиседека … всегда и непрестанно приносящий за нас, сперва же принесший себя в жертву на кресте, чтобы отменить всякую жертву ветхого завета»: Panarion haer., 55, 4, 5–7, Epiphanius, S. 329–330[25]25
  Ср. рус. пер.: Епифаний Кипрский, с. 442. – Прим. пер.


[Закрыть]). Мы видим, как впоследствии эти две темы смыкаются у Амвросия («Итак, кто же автор этих таинств, если не Господь Иисус? … Мы узнали, что во времена Авраама был прообраз [figura] этих таинств, когда святой Мелхиседек, не имевший ни начала дней, ни конца, принес священную жертву. Послушай же, человече, что говорит апостол Павел в Послании к Евреям»[26]26
  Амвросий 1, с. 225 и 233, перевод изменен.


[Закрыть]: О таинствах, IV, 13; V, 1) и у Августина («Он также навеки является нашим священником по чину Мелхиседека, за наши грехи принесший самого себя в жертву всесожжения [holocaustum], и нам завещал праздновать подобие его жертвоприношения в память о его страданиях, чтобы то, что Мелхиседек принес Богу, мы могли видеть как приносится в Церкви Христа по всей земле»: De diversis quaestionibus octoginta tribus, 61, 2).

Во всех этих случаях речь идет о том, чтобы, сближая два различных текста, помыслить учреждение евхаристии как некое священнослужение Иисуса, который в соответствии с учением Послания действует как первосвященник по чину Мелхиседека и таким образом передает священническую должность апостолам и их преемникам в Церкви. В этом отношении можно сказать, что определение священнического характера церковной иерархии выстраивается именно через обоснование таинства литургии учением о Христе как первосвященнике. В той summa [27]27
  Здесь: вершина, венец, итог (лат.).


[Закрыть]католической литургии, которую представляет собой Rationale divinorum officiorum Гийома Дюрана, эта взаимосвязь уже приобретает очевидность формулы: Missam instituit Dominus Iesus, sacerdos secundum ordinem Melchisedech, quando panem et vinum in corpus et sanguinem suum transmutavit, dicens «Hoc est corpus meus, hic est sanguis meus», subiungens: «Hoc facite in meam commerationem» [28]28
  Мессу установил Господь Иисус, священник по чину Мелхиседека, когда хлеб и вино в тело и кровь свою пресуществил, сказав: «Вот мое тело, вот моя кровь» и добавив: «Это совершайте в память обо мне» (лат.).


[Закрыть](Durandus, I, p. 240).

Тридентский собор (сессия XXII, гл. 1), отбрасывая какие бы то ни было сомнения, утверждает фундаментальный и вечный характер священства Христа, обновляющегося и увековечивающегося в евхаристической литургии, в которой празднование Церкви связывается с Христом-литургом Послания к Евреям: «…надлежало Ему однократно заместительной смертью принести в жертву Самого Себя Богу Отцу на алтаре Креста, чтобы тем приобрести вечное искупление. Ибо, чтобы священство Его не исчезло со смертью, на последней трапезе, в ту ночь, когда был предан, Он оставил возлюбленной Своей супруге Церкви видимое – как требует того человеческая природа – жертвоприношение, представляющее ту кровавую жертву, которой единожды надлежало совершиться на Кресте… Потому Он, провозгласив Себя поставленным навеки священником по чину Мелхиседека, принес Богу Отцу Свои Тело и Кровь под видом и символом хлеба и вина и передал апостолам (которых в тот момент Он поставил священниками Нового Завета), чтобы они приняли, и такими словами предписал им и их преемникам во священстве, чтобы они приносили: „Сие творите в Мое воспоминание и т. д.“»[29]29
  Пер. Е. М. Розенблюма.


[Закрыть].

В идее «вечного священства» Христа формула «единожды и навсегда» (hapax) Послания к Евреям соединяется с «до скончания времен» евхаристического празднования, непрестанно повторяемого Церковью, и неразрывная преемственность церковной иерархии из послания Климента получает свою священническую печать.

Определение литургии в энцикликах XX века лишь подтверждает эту связь: «Священная литургия представляет собой публичный культ, который наш Избавитель, как Глава Церкви, воздает небесному Отцу и который община верных воздает своему Основателю и через Него Вечному Отцу» (Mediator Dei; ср.: Braga e Bugnini, p. 571).

То, что Церковь основала свою литургическую практику на Послании к Евреям, то есть сделав своим центром непрерывную реактуализацию жертвоприношения, совершенного Христом-литургом и первосвященником, представляет собой истину и в то же самое время апорию христианской литургии (что Августин резюмировал в антитезе semel immolatus … et tamen quotidie immolatur[30]30
  Единожды он принес себя в жертву … и однако каждый день приносит он себя в жертву (лат.).


[Закрыть]). Проблема, которая будет вновь и вновь возвращаться в истории Церкви как ее центральная «тайна», как раз и заключается в том, как следует понимать реальность и действенность таинства литургии, а также в том, как эта «тайна» могла принять форму «должностного служения», которым определяется специфическая практика членов церковной иерархии.

8. Учение о литургическом характере жертвоприношения Христа уходит своими корнями в само учение о Троице. В другом месте мы показали, как Отцы церкви, для того чтобы примирить в Боге единство субстанции со множеством лиц, в упорной борьбе с гнозисом сформулировали учение о Троице в терминах oikonomia, деятельности по «администрированию» и «управлению» божественной жизнью и творением (Агамбен 2018, с. 39–94). По словам Тертуллиана, бывшего одним из первых, кто разрабатывал против монархиан тринитарное учение как божественную «экономию»: «должно верить в Бога Единого, но вместе с его oikonomia… Единство, из самого себя производящее Троицу, ею не разрушается, но ею управляется [non destruatur ab illa sed administretur]» (Adversus Praxean, 3, 1). Таким образом, переворачивая выражение Павла, который в связи с божественным планом искупления говорил в своих посланиях об «экономии тайны» (oikonomia tou mystēriou: Еф. 3:9), Ипполит, Иреней и Тертуллиан представляют само устроение [articolazione] Троицы и ее спасительное действие как «тайну экономии»[31]31
  Или «таинство экономии». – Прим. пер.


[Закрыть] (mystērion tēs oikonomias, oikonomias sacramentum). Однако настаивание на «таинственном» характере божественной работы спасения показывает, что цезура, которую хотели избежать на уровне бытия, заново возникает как разрыв между Богом и его действием, между онтологией и практикой. Отныне таинственным является не божественный план искупления, как у Павла, требовавший oikonomia, самой по себе ясной; таинственной или мистической теперь становится сама «экономия», сама практика, посредством которой Бог обеспечивает спасение своему творению. Какое бы значение мы ни придавали термину mystērion и его латинскому эквиваленту sacramentum, принципиально важным является то, что божественная экономия здесь принимает форму тайны.

Посредством воплощения Христос берет на себя эту таинственную экономию; но в то же самое время, на основании отрывка из Иоанна, согласно которому «прославился сын человеческий, и Бог прославился в нем»[32]32
  Ин. 13:31. – Прим. пер.


[Закрыть], «экономия» понимается как прославление и взаимная манифестация Отца через Сына и Сына через сделанное [opera] Отцом. Так, в комментарии Оригена к Евангелию от Иоанна «экономия страстей» спасителя полностью совпадает с экономией славы, посредством которой Сын открывает и прославляет Отца. Тайна экономии – это доксологическая, то есть литургическая, тайна.

Именно в контексте этой апоретической концепции тринитарной «экономии», в которой Христос выступает в качестве «эконома» как искупления, так и славы Отца, и следует прочитывать учение Послания к Евреям, где Христос предстает в одеяниях leitourgos, первосвященника, берущего на себя «литургию» – «публичную» и «жертвенную» работу по избавлению рода человеческого. Таким образом, тринитарная христология разрабатывается в двойном метафорическом режиме: политической и культовой метафоре Христа-литурга искупления из Послания к Евреям у Отцов точно соответствует «экономическая» метафора Христа, распорядителя и распределителя божественной тайны спасения. Отношение и напряжение между этими двумя метафорами и определяют locus, в котором располагается христианская литургия. Литургически справляя свое жертвоприношение (свою «тайну»), Христос ведет к завершению тринитарную экономию; служение экономии, поскольку она является экономией спасения, свершается, будучи переведенным в литургическое таинство, где экономическая и политическая метафоры становятся тождественными.

Современные теологи обычно различают «экономическую Троицу» (или Троицу откровения), которая определяет Бога через его спасительное действие по отношению к людям, и «имманентную Троицу» (или Троицу субстанции), определяющую внутреннее устроение божественной жизни самой в себе. Экономическая Троица и имманентная Троица должны совпасть в литургии. Но теми напряжениями и противоречиями, что были имплицированы в «экономико-мистической» парадигме Троицы, в дальнейшем будет отмечена и литургическая тайна публичной деятельности Церкви, в которой тайна экономии, действие священников и экономико-политическая практика, opus operatum и opus operantis, и дальше продолжат как различаться, так и накладываться друг на друга. «Царство священников» из Исх. 19:6 и «царственное священство» Септуагинты и Первого Послания Петра задают парадигму и в то же самое время конститутивную апорию церковной литургии.

9. Послание к Евреям и послание Климента образуют два полюса, в напряжении между которыми будет и дальше определяться и артикулироваться христианская литургия. С одной стороны – semel[33]33
  Однократно, единожды (лат.).


[Закрыть] действенного, но неповторимого таинства, чьим единственным субъектом является Христос; с другой – quotidie [34]34
  Ежедневно (лат.).


[Закрыть]«литургии» епископа и пресвитеров общины. С одной стороны, тайна совершенного[35]35
  Или совершённого; итальянское perfetto имеет оба этих значения. – Прим. пер.


[Закрыть] жертвенного действия, эффекты которого осуществляются раз и навсегда («освящение»[36]36
  Кавасила указывает, что литургическое чтение Писания и псалмопения могут kai tous pistous hagiazein: «также и освящать верных». – Прим. пер.


[Закрыть], в терминологии литургического трактата Кавасилы); с другой – служение тех, кто должен отмечать память о нем и возобновлять его присутствие (что Кавасила называет «обозначением», sēmasia[37]37
  Sēmasias tēs toū Christoū parousias. – Прим. пер.


[Закрыть]: Cabasilas, p. 130). С одной стороны (в терминах энциклики Mediator Dei, с помощью которой современная Церковь в переломный момент своей истории попыталась заново вдохнуть жизнь в литургическую традицию), «объективное» начало литургии, «mysterium мистического тела», оператором которого является благодать, проявляющаяся в харизмах и действующая в таинствах ex opere operato (посредством простого совершения определенного акта); с другой – «субъективный» элемент культа, работающий благодаря участию верующих, ex opere operantis Ecclesiae (ср.: Braga e Bugnini, p. 574–75).

Настойчивость, с которой энциклика Mediator Dei стремится отрицать и едва ли не заклясть противоречие между «божественным действием» и «сотрудничеством со стороны людей»; между «действенностью внешнего ритуала Таинств, которая происходит … ex opere operato» и «достоинством тех, кто ими заведует или их принимает (opus operantis)»; между «аскетической жизнью и литургической набожностью» (ibid., p. 578), передает трудность, с которой теологи так и не смогли до конца справиться.

Христианскую литургию определяет именно эта апоретическая, но из раза в раз повторяющаяся попытка отождествить и артикулировать вместе в литургическом акте – понятом как opus Dei – тайну и служение, иными словами, сделать так, чтобы литургия как эффективный сотериологический акт совпала с литургией как общинной службой клириков, opus operatum с opus operantis Ecclesiae.

ℵ Ссылаясь на авторитет Дюканжа, изобретение синтагмы opus Dei обычно приписывают бенедиктинскому правилу, где она неоднократно встречается, обозначая литургическую службу. На самом деле, составитель бенедиктинского правила в данном случае – как и в других – зависит от своего главного источника, которым служит Regula magistri[38]38
  «Правило учителя» – монашеское правило, датируемое приблизительно первой четвертью VI века. – Прим. пер.


[Закрыть]. Конкорданция издания Вогюэ отмечает тридцать случаев употребления выражения opus Dei и тем самым показывает, что уже в первой четверти VI века (когда, согласно Вогюэ, и была составлена Regula magistri) эта синтагма была техническим термином, обозначающим монашескую службу. Если его действительно изобрел автор этого правила, то вполне возможно, что он проистекает из его же определения монастыря как officina divinae artis [39]39
  Мастерская божественного искусства (лат.).


[Закрыть](Officina vero monasterium est, in qua ferramenta cordis in corporis clausura reposita opus divinae artis diligenti custodia perseverando operari potest[40]40
  Мастерская же – это монастырь; в ней орудия сердца покоятся за оградой тела и может быть совершенным [operari] дело [opus] божественного искусства под внимательным надзором и благодаря настойчивости (лат.).


[Закрыть]: Vogüé I, p. 380). Учитывая взаимосвязь между литургией и тринитарной экономией, о которой мы уже говорили, весьма вероятно, что происхождение выражения следует искать в определении Христа как primum opus Dei[41]41
  Первое дело [соотв. творение] Божье (лат.).


[Закрыть], встречающемся, например, в одном арианском тексте – в письме Кандида Марию Викторину о божественном порождении (середина IV века): Dei filius, qui est logos apud Deum, Jesus Christus, per quem effecta sunt omnia et sine quo nihil factum est, neque generatione a Deo, sed operatione a Deo, est primum opus et principale Dei [42]42
  Сын Божий, который есть Логос у Бога, Иисус Христос, через которого все сотворено и без которого ничто не сотворено, не по рождению от Бога, но по деланию [operatione] Бога есть первое и главное дело Божие (лат.).


[Закрыть](Victorinus, p. 122). В любом случае, синтагма opus Dei, распространившая свое действие далеко за пределы монашества, обретает свой смысл именно в контексте литургии, понятой как место, где тайна и служение, священническая работа и общественное обязательство, стремятся совпасть. И если в наши дни эта синтагма ассоциируется с могущественной католической организацией, основанной в 1928 году Хосемарией Эскривой де Балагером, следует не забывать, что выбор ее названия полностью соответствует этим исходным посылкам.

10. Различение между opus operatum и opus operantis из энциклики Mediator Dei берет свое начало в схоластической традиции и было утверждено на Тридентском соборе (сессия VII, кан. 8, Denzinger, 851): «если кто-либо говорит, что благодать не сообщается чрез сии Таинства Нового Завета ex opere operato, но что одной только веры в божественные обетования достаточно для обретения благодати, – anathema sit[43]43
  Да будет анафема (лат.). Перевод Е. М. Розенблюма с небольшими изменениями.


[Закрыть]».

В этой формулировке выражен принцип, конститутивно определяющий литургическую практику Церкви: независимость действенности и объективной валидности [validità] таинства от субъекта, который его отправляет в каждом конкретном случае. Таким образом, opus operatum обозначает акт таинства в его действительной реальности, а opus operantis (на самом деле, наиболее древняя формулировка – это opus operans) обозначает действие в качестве того, что совершено деятелем и оценивается в зависимости от его моральной и физической предрасположенности (dispositio).

Истоки этого различения восходят к спорам о действительности [validità] крещения, разделявшим Церковь между III и IV веками, самыми значимыми моментами в которых была полемика между Киприаном и понтификом Стефаном в 256 году и полемика Августина с донатистами между 396 и 410 годами. В обоих случаях необходимо было отстаивать против Киприана и донатистов действительность крещения, совершенного еретиком или недостойным служителем, то есть гарантировать объективную действенность таинства и священнодействия вне зависимости от субъективных условий, которые могли бы их обнулить или лишить эффективности. Подобно тому, как крещенные Иудой, писал Августин, не должны быть крещены заново, поскольку это Христос их крестил, так «и те, кто был крещен пьяницей, убийцей или прелюбодеем, если получили христианское крещение, то были крещены Христом» (In Johann., 5:18). Как это имеет место в любом институте, речь идет о том, чтобы отличить индивида от исполняемой им функции, тем самым обеспечивая валидность актов, которые он совершает от имени института.

У Фомы учение о действенности таинств ex opere operato предстает уже полностью разработанным. В первую очередь он проводит различие между таинствами иудейского закона, которые «имели действенность не ex opere operato, но лишь через веру», и таинствами нового закона, «которые сообщают благодать ex opere operato» (Thomas, p. 92). В трактате о таинствах из Суммы теологии (S.th., III, qu. 60–65) для нейтрализации opus operantis и субъективного условия вводится учение о священнике как об инструментальной причине акта, чьим первичным действующим является сам Христос. Подобно тому, как «инструментальная причина действует не в силу своей собственной формы, но только в силу движения, приданного ей первичным действующим» (ibid., qu. 62, art. 1), «служители церкви священнодействуют в таинствах инструментально, поскольку природа служителя и инструмента некоторым образом является одной и той же» (ibid., qu. 64, art. 5). Это означает, что, поскольку служитель является чем-то вроде «одушевленного инструмента» (qu. 64, art. 8) для операции, агентом которой является Христос, не только не необходимо, чтобы у него была вера или любовь, но даже порочное намерение (например, крестить женщину, имея намерение ее изнасиловать) не лишает таинство действительности. В силу действенности ex opere operato, а не ex opere operantis, «извращенное намерение служителя извращает то, что действует в таинствах как его собственное дело, но не как дело Христа, чьим служителем он является» (ibid., qu. 64, art. 10, sol. 3).