Текст книги "Opus Dei. Археология службы"

ℵ Грундманн отмечал, что раннюю и четкую формулировку учения об opus operatum, обнаруживающуюся уже в De sacro altaris mysterio [44]44
  Написано в конце XII века. – Прим. пер.


[Закрыть]Иннокентия III, можно рассматривать как ответ на нападки со стороны духовных движений, вроде вальденсов, которые ставили под вопрос действительность таинств, совершенных недостойными священниками (Grundmann, S. 490). «В таинстве Тела Христова, – утверждал понтифик, – хорошим священником совершается не больше, а плохим не меньше … поскольку оно осуществляется не благодаря достойности священника, но в божественном слове Творца. Поэтому недостойность священника не мешает эффекту таинства, так же как болезнь врача не портит воздействие лекарства. Следовательно, хотя дело делающее иногда может быть нечистым, дело сделанное тем не менее всегда чисто (In sacramento Christi nihil a bono maius, nihil a malo minus perficitur sacerdote… quia non in merito sacerdotis, sed in verbo conficitur creatoris. Non ergo sacerdotis iniquitas effectum impedit sacramenti, sicut nec infirmitas medici virtutem medicinae corrumpit. Quamvis igitur opus operans aliquando sit immundum, semper tamen opus operatum est mundum: PL 217, col. 844).

11. Современные трактаты о таинствах, как правило, приписывают первую формулировку учения об opus operatum Сентенциям Петра из Пуатье, теолога XII века, который за утонченность своей мысли причислялся, наряду с Пьером Абеляром, Гильбертом Порретанским и Петром Ломбардским, к «французским лабиринтам». Весьма познавательно будет взглянуть на два отрывка из текста, в котором появляется это различение. Первая формулировка этого учения фактически относится не к теории таинств, но к теории демонического действия. «Также и дьявол, – пишет Петр в своем лабиринтоподобном стиле, – служит Богу, и Бог одобряет те дела, которые он делает, но не те, посредством которых делает [opera eius quae operatur, non quibus operatur]: дела сделанные, как принято говорить, но не дела делающие [opera operata, ut dici solet, non opera operantia], которые все злы, ибо ни одно из них из любви. Так, Бог одобрил страдания Христа, причиненные иудеями, что было иудейским делом сделанным [opus iudaeorum operatum], но не одобрил иудейские дела делающие [opera iudaeorum operantia] и действия, которыми они соделали эти страдания. Бог оскорбляем действием дьявола, но не актом самим по себе; Бог не хочет, чтобы дьявол делал тем способом, каким он делает, то, что Бог ему приказывает сделать. Если мы читаем в Писании, что Бог приказал дьяволу сделать нечто, как, например, в Книге Царств про обман Ахава … это не следует понимать так, будто он приказал, как если бы этого хотел; а если же и хотел, чтобы тот сделал, то тем не менее не хотел, чтобы сделал это так, как тот сделал. Хотя дьявол и в самом деле делает то, что хочет Бог, но он не делает это, как хочет Бог, и по этой причине всегда грешит (Petrus Pictaviensis, Sententiae, I, 16 (p. 156–157)).

Несложно понять, почему в современных трактатах атрибуция учения об opus operatum Петру из Пуатье вынужденно остается без подробностей. То, что первая формулировка различения, которое должно было обеспечить парадигмой сакраментальную практику священника, была введена, чтобы определить действие дьявола в провиденциальной экономии, не могло не поставить современных историков теологии в щекотливое положение. В самом деле, только в V книге, говоря о действенности крещения, Петр переносит это различение в область теории таинств: «Тот, кто крещен, крещен чьей-то властью: либо Христа, либо священника. Если властью священника, а не крещением Христа, то, значит, это священник отпускает ему грехи… Очищение [ablutio] есть чье-то дело, либо крестящего, либо окрещаемого. Если это дело крестящего и [cделано] из любви, тогда заслуга крещения [приписывается] крестящему. Подобным образом, ему [приписывается] заслуга крестящего акта [baptizatio], поскольку baptizatio называется действие [actio], которым крестят и которое является делом [opus], отличным от крещения [baptismus], поскольку первое есть дело делающее [opus operans], тогда как крещение есть дело сделанное [opus operatum], если так можно сказать» (Sententiae, V, 6; PL 211, col. 1235).

ℵ Важно отметить то, что как Петр из Пуатье, так и Иннокентий III говорят об opus operans, а не об opus operantis[45]45
  Opus operans – дело делающее; opus operantis – дело делающего (т. е. того, кто делает). Но ср. в тексте Петра из Пуатье (там же) синтагму opus baptizantis (дело крестящего), гомологичную opus operantis. – Прим. пер.


[Закрыть], как это позднее будут делать теологи. Таким образом, различение [46]46
  Opus operans и opus operatum. – Прим. пер.


[Закрыть]– как мы увидим, в этом и состоит его новизна – разделяет не только субъекта и его действие, но также и само действие, рассматриваемое сначала как операция некоего агента, а затем само по себе, то есть в своей действительности.

12. Теперь становится понятно, что стоит на кону в стратегии, стремящейся провести различие между opus operatum и opus operans. Речь идет о том, чтобы в действии отделить его действительную реальность как от субъекта, который его совершает (однако при этом он не освобождается от всякой ответственности за него), так и от процесса, посредством которого оно реализуется. Стоит задуматься об особом статусе, который придается здесь священнодействию. Оно расщепляется надвое: с одной стороны есть opus operatum, то есть производимые им эффекты-следствия и его функция в божественной экономии; с другой – opus operans (или operantis), то есть субъективные предрасположенности и модальности, посредством которых деятель осуществляет действие[47]47
  Pone in essere l’azione – букв. «вводит действие в бытие». – Прим. пер.


[Закрыть]. Будучи opus Dei, литургия есть действительность, происходящая из артикуляции этих двух отличных и, однако, способствующих друг другу начал.

Этическая связь между субъектом и его действием тем самым разрывается: определяющим отныне является не намерение действующего, но одна лишь функция, которую действие исполняет в качестве opus Dei. Подобно тому, как действие черта в качестве opus operatum совершается на службе у Бога – даже если, в качестве opus operantis, оно остается злым, – так и литургическое действие священника действенно как opus Dei, даже если недостойный священник совершает грех. Таким образом, литургия определяет особую сферу действия, в которой парадигма таинства из Послания к Евреям (opus operatum Христа-первосвященника) и парадигма служения из послания Климента (opus operantis Ecclesiae) сразу и совпадают, и отличаются друг от друга. Однако это может произойти только ценой отделения и опустошения действия священника от его личной субстанции – будучи «одушевленным инструментом» превосходящей его тайны, священник в реальности не действует и тем не менее, как штатный исполнитель должности, он некоторым образом совершает свое действие. В этом смысле он, с одной стороны (по отношению к тайне и opus operatum), является не субъектом, но инструментом, который, по словам Фомы, «не действует в силу собственной формы», а с другой (по отношению к его служению) – он сохраняет свое специфическое действие – подобно топору, который в примере Фомы «совершает свое инструментальное действие не иначе, как выполняя свое собственное действие, то есть рубя» (S. th., III, qu. 62, art. 1). Таким образом, священник, как одушевленный инструмент, является тем парадоксальным субъектом, которому вверено «должностное служение тайне». Поскольку в священнике opus operantis может совпасть с opus operatum только при условии, что первое отличается от второго, а оно может отличаться от него только при условии своего исчезновения в нем, можно сказать (в терминологии речевых актов), что его успешность является его неуспешностью, а его неуспешность – его успешностью.

ℵ Примечательно, что энциклика Mediator Dei 1947 года уделяет особое внимание проблеме различения между opus operatum и opus operantis Ecclesiae и стремится любым способом минимизировать проблему расхождения (discrepantia), все еще остающегося между ними. «В духовной жизни, – гласит текст, – не может быть никакого расхождения или несовместимости [discrepantia vel repugnantia] между божественным действием [actio], каковое, дабы продолжалось наше Искупление, наполняет наши души благодатью, и сотрудничающим и усердным человеческим деланием [sociam laboriosamque hominis operam], которое должно сделать ненапрасным дар Божий; и так же [нет расхождения] между действенностью внешнего ритуала Таинств, происходящей ex opere operato, и достохвальным актом тех, кто их отправляет или принимает, который мы называем opus operantis; равным образом между публичным молебном и личной молитвой… между аскетической жизнью и благочестием Литургии; и, наконец, между юрисдикцией и легитимным руководством церковной Иерархии и властью, что зовется собственно священнической, которая осуществляется в священнослужении» (Mediator Dei; см.: Braga e Bugnini, p. 578).

Тем не менее, поскольку текст неоднократно повторяет, что по крайней мере в том, что касается таинств, действенность культа происходит «скорее и в первую очередь ex opere operato», неясно, в чем тогда заключается необходимость opus operantis Ecclesiae, которую энциклика изо всех сил стремится подтвердить.

Вполне возможно увидеть в этом теологическую модель того расщепления – и в то же самое время сотрудничества – между деятельностью и инициативой, требующимися от политического активиста с одной стороны и диалектическими законами истории, которые гарантируют им действенность, с другой, чем была долгое время отмечена практика марксистской традиции.

Порог

В полном соответствии с этимологическим значением термина leitourgia Церковь всегда подчеркивала «публичный» характер своей литургии. Личные благочестие и молитвы верующих, разумеется, важны, но они, как предупреждает энциклика Mediator Dei, имеют ценность именно в качестве подготовки к участию в публичном культе, в центре которого находится празднование евхаристии (Braga e Bugnini, p. 578), и если они от него отделены, то они «порицаемы и бесплодны» (ibid., p. 576). Содержащееся в энциклике определение литургии выражает этот публичный характер с помощью образа, известного историкам политики, – «мистического тела» Христа, образованного неразрывным союзом общины верующих и ее «Главы»: «Священная литургия представляет собой всеохватный и публичный культ мистического Тела Иисуса Христа, то есть Главы и его членов» (ibid., p. 571).

Именно это политическое значение Церкви как литургического собрания Эрик Петерсон помещает в центр своей книги 1935 года об ангелах. «Христианская Церковь, – пишет он, – есть собрание полноправных граждан [Vollbürger] небесного града, объединившихся для того, чтобы совершать акты культа» (Peterson, S. 198). «Культ небесной Церкви, – читаем мы несколько страниц спустя, – и поэтому, разумеется, также и литургия земной Церкви, что соединяет себя с небесной, имеют некое изначальное отношение к политическому миру» (ibid., S. 202).

Различие и в то же время соединение между небесной Церковью и земной Церковью здесь соответствует двойной артикуляции opus operatum и opus operans, имманентной Троицы и Троицы экономической, чем, как мы видели, определяется литургия. Литургия реализует политическую общность между небесной и земной Церквями и в то же время единство имманентной и экономической Троиц в единой сакраментальной практике. Но именно по этой причине она конститутивно отмечена двойственностью. Будучи выражением внутренней операции самóй божественной жизни, экономическая деятельность Христа-«литурга» и священника и его мистического тела может быть действенной только ex opere operato. И однако, поскольку литургия определяет практику Церкви как политического сообщества, не может быть литургии без opus operans его членов. «Дело искупления, – утверждает энциклика, – само по себе не зависящее от нашей воли, нуждается во внутреннем усилии [nisus] нашей души, чтобы мы могли обрести вечное спасение» (Braga e Bugnini, p. 576).

Определив таким образом особую дельность своей публичной практики, Церковь изобрела парадигму человеческой деятельности, чья действенность не зависит от субъекта, применяющего ее в деле, и которая тем не менее нуждается в нем как в «одушевленном инструменте», чтобы осуществиться и стать действительной. Поскольку в литургическом таинстве приходит к своему осуществлению тайна тринитарной экономии, оно является таинством этой практики и этой дельности.

2
От тайны к эффекту

1. Термин «тайна» находится в центре известной рефлексии о литургии, которая оставила глубокий след в том, как Церковь сегодня понимает свою деятельность. Речь идет о работах Одо Казеля (1886–1948), бенедиктинского монаха из Лаахского аббатства Святой Марии на Рейне, бывшего одним из главных вдохновителей того, что позднее будет названо «Литургическим движением» (liturgische Bewegung). Уже Ильдефонс Хервеген сразу после своего назначения в 1914 году аббатом этого монастыря придал новый импульс перечитыванию источников литургической традиции, результатом чего стала публикация уже начиная с 1918 года двух серий под говорящими названиями Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen [48]48
  Источники и исследования по истории литургии (нем.).


[Закрыть]и Ecclesia orans[49]49
  Церковь молящаяся (лат.).


[Закрыть]. В 1921 году к этим двум изданиям Казель добавляет Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, ставивший перед собой задачу систематического, а также исторического, изучения церковного культа. За двадцать лет своей публикации Jahrbuch благодаря внушительному корпусу лексико-филологических и теологических штудий стал органом того, что с полным правом было определено (в заглавии одной монографии, посвященной Лаахскому аббатству), как «обновление Церкви из духа литургии» (Jeggle-Merz). По мысли Казеля и его последователей, литургия перестает быть исполнением ритуала, смысл которого находится в каком-то другом месте – в вере и в догматической теологии, – и становится locus theologicus par excellence, только исходя из которого Церковь и может обрести свою жизнь и свою реальность. «Христианство, – пишет Казель, – не является „религией“ или „конфессией“ в современном смысле этих терминов, то есть системой более или менее догматически установленных истин, которые люди принимают и исповедуют, и моральных заповедей, которые они соблюдают или по крайней мере признают. Разумеется, в христианстве есть и то и другое: как система истин, так и нравственный закон. Но ими не исчерпывается сущность христианства» (Casel 1, S. 35). Христианство – таков главный тезис, резюмирующий мысль Казеля, – сущностно является «таинством», то есть литургическим действом, которое в ритуальной форме каждый раз заново делает присутствующей спасительную практику Христа, соприкасаясь с которой культовое сообщество обретает спасение. Против десакрализации и рационализации мира, определяющих Новое время, Казель предпринимает попытку отстоять тайну.

ℵ Настаивая на центральном месте мистерийного действа в реальности Церкви, Казель (а вместе с ним и Литургическое движение) как будто бы подспудно ссылается на древнюю аксиому, известную в традиции Церкви и утверждавшую примат литургии над верой: legem credendi statuat lex supplicandi[50]50
  Закон (правило) веры устанавливается законом молитвы (лат.).


[Закрыть] (или, в сокращенной форме, lex orandi – lex credendi). Уже писали, что для Казеля «аутентичные литургические традиции являются не просто одним из многих источников для сознания веры, но главным источником и свидетельством жизненности веры и любой литургии» (Kilmartin, p. 96–97). И разумеется, не случайно, что в масштабных филологических трудах его школы анализ литургических и сакраментальных текстов преобладает над анализом Писания и теологических текстов в строгом смысле слова. Литургия довлеет вероучению точно так же, как в современных политических движениях на первый план выходит скорее практика, чем теория. Неудивительно, что из-за успеха тезисов Литургического движения внутри Церкви, Пий XII в своей энциклике посвящает важный отрывок осуждению их доведения до крайности. Хотя жизненная важность литургической практики настойчиво подчеркивается, принцип, согласно которому именно норма литургии решает, что есть норма веры, оказывается здесь перевернутым по каждому пункту: «Священная Литургия не определяет и не учреждает абсолютным образом и своей собственной силой католическую веру… если бы мы хотели выразить и абсолютным образом определить отношение, пролегающее между верой и священной литургией, с полным правом мы могли бы сказать: „законом веры устанавливается закон молитвы [lex credendi legem statuat supplicandi[51]51
  Закон молитвы устанавливается законом веры (лат.).


[Закрыть]]“» (Braga e Bugnini, p. 581). Но даже несмотря на это, как подсказывает название главы, о которой идет речь[52]52
  «Liturgia est prae ceteris res ecclesiae hierarchicae» – «Литургия является самым важным делом церковной иерархии». – Прим. пер.


[Закрыть], понтифик не прекращает думать о «самой тесной связи между литургией и догматом» (arcta connexio liturgiae et dogmatis[53]53
  В стандартном тексте энциклики формулировка немного иная: «nimirum sacra Liturgia cum iis doctrinae principiis arctissime coniungitur» – «бесспорно, что священная Литургия теснейшим образом связана с принципами [церковного] учения». – Прим. пер.


[Закрыть]: ibid., p. 580), в которой литургия «может предоставить аргументы и свидетельства величайшей важности для решения фундаментальных вопросов христианского учения» (ibid., p. 581).

2. Первое двадцатилетие XX века по праву было названо «эпохой движений». Не только на правом и на левом краях политического спектра партии уступают место движениям (как рабочее движение, так и фашизм вместе с нацизмом определяли себя как «движения»), но и в искусствах, науках и во всех областях общественной жизни движения настолько заменили собой школы и институции, что практически невозможно составить их исчерпывающий список (показательно, что, когда в 1914 году Фрейд выбирает название для своей школы, он в конце концов останавливается на «психоаналитическом движении»).

Общей чертой движений является решительное дистанцирование от исторического контекста, в котором они возникают, и от мировоззрения эпохи и культуры, которым они себя противопоставляют. В этом смысле Литургическое движение участвует в той же реакции против гуманистического индивидуализма и рационализации мира, которой определялись многие движения, последовавшие за Первой мировой войной. Чтение первой главы книги-манифеста Казеля Das christliche Kultmysterium (1932), носящей название Возвращение к тайне, представляется с этой точки зрения особенно поучительным. Наше время, пишет Казель, присутствует при закате индивидуализма и гуманизма, которые верили, что, лишая природу и мир божественного, они навсегда рассеяли мрак тайны. Поэтому наше время, переживающее крушение рационалистического гуманизма, заново открыло «обратную дорогу к тайне» (Casel 1, S. 30). Мир «снова стал полем действия божественных сил», и «божественная тайна снова перед нашими глазами» (ibid.). С едва прикрытым намеком на то, что происходило в эти годы в мирской сфере, и особенно на повторное открытие церемониалов и литургий на политической арене, Казель мог писать: «Также и мир, находящийся вне христианства и вне Церкви, пребывает сегодня в поисках тайны и выстраивает себе новый ритуал, в котором человек возводит себе культ. Но мир никогда не приблизится к божественной сути [Kerne] таким способом» (ibid., S. 33).

3. Стратегия Казеля была ясно сформулирована уже в диссертации, защищенной им в 1918 году в Университете Бонна под руководством Августа Бринкманна: De philosophorum Graecorum silentio mystico[54]54
  О мистическом (таинственном) молчании у греческих философов (лат.).


[Закрыть]. Здесь под видом чисто историко-филологического исследования мы обнаруживаем уже высказанными два тезиса, которыми будут руководствоваться его последующие работы.

Первый, представляющий собой тему исследования, гласит, что языческие таинства-мистерии (элевсинские, орфические и герметические) не должны трактоваться как секретное учение, которое могло бы быть выражено в словах, но которое было запрещено раскрывать. Такое значение слова «тайна, таинство», согласно Казелю, является поздним и обязано влиянию неопифагорейских и неоплатонических школ. Изначально же «таинство» означало практику, drōmena[55]55
  От греч. dráō – действовать, делать. – Прим. пер.


[Закрыть], жестов и актов, посредством которых божественное действие реализуется во времени и в мире ради спасения людей: silentium mysticum non qualecumque theologiam, sed actiones ritusque sacros texisse[56]56
  За мистическим молчанием скрывается не какая-то теология, но священные действия и ритуалы (лат.).


[Закрыть] (Casel 2, p. 19).

Второй тезис, в форме вопроса завершающий диссертацию, на деле является программной декларацией: «Греческая философия закончилась, но она не умерла. Поэтому можно задаться вопросом, возобновили ли христиане и пустили ли снова в ход греческое учение о таинствах и какое влияние оно оказало не только на их философию и их теологию, но также на их священный культ и на их нравственные предписания (особенно у монахов). Этот вопрос я планирую рассмотреть в другом месте [qua de re alio loco erit agendum]» (ibid., p. 158).

Можно утверждать, что все последующее творчество Казеля является терпеливой, методичной и упорной реализацией этой программы, попыткой продемонстрировать с помощью внушительных лексических и историко-филологических штудий связь сакраментальной христианской литургии с языческими мистериями и сущностно «мистерийную» природу христианского культа.

ℵ На самом деле, попытка определенным образом связать между собой языческие мистерии и христианскую литургию уже скрыто присутствует в жесте, которым Климент Александрийский противопоставляет «таинства логоса» (tou logou ta mystēria) и языческие мистерии (Protreptikos, 12). Но в любом случае, в конце XIX века и в первые десятилетия XX века историки религии от Узенера до Дитриха, от Райтценштейна до Вильгельма Буссе, проследили и, сняв какие-либо сомнения, документально подтвердили очевидную связь между опытом спасения в языческих мистериях и христианской вестью. Тем, что тезисы относительно этой связи теперь были сформулированы в бенедиктинском монастыре и распространились внутри Церкви, объясняется как новая значимость, которую они приобрели в теологии XX века, так и полемика, сопровождавшая их распространение. Еще в 1944 году, за три года до того, как папская курия выработает позицию относительно тезисов Литургического движения в энциклике Mediator Dei, один иезуитский теолог, Хуго Ранер, в докладе о Языческих мистериях и христианских таинствах мог писать, что «на сегодняшний день вопрос все еще является предметом острой дискуссии» (Rahner, S. 152).

Учение Казеля можно рассматривать как попытку сконструировать не-иудейскую генеалогию христианской литургии (про которую, как показывают исследования Вернера, на самом деле, известно, что она, напротив, во многих своих аспектах происходит напрямую из литургии синагоги). «Иудаизм, – не устает повторять он, – не знал таких таинств… еврейская религия закона не была мистической; там, где мистические идеи появляются, как у пророков, они не связаны с культом. Поэтому подлинное понятие таинства обретается только в эллинизме» (Casel 3, S. 140). В этой перспективе вполне возможно, что дистанцирование от иудейской генеалогии содержит, учитывая исторический контекст, неосознанные антисемитские импликации (которые автор, справедливости ради, открыто никогда не высказывал).

4. Тезис о происхождении христианской литургии из языческих и позднеантичных таинств породил нескончаемые дискуссии между теологами и историками литургии. Лексические исследования Казеля и его учеников по исторической семантике (которую они называли «теологической филологией») терминов mysterium, sacramentum, leitourgia показали, что в IV и V веках Отцы Церкви полностью осознавали значение, присущее этим терминам в языческом контексте. Что касается происхождения латинского термина sacramentum от античной клятвы, которая в форме обета подразумевала посвящение и в таком виде присутствовала в мистерийных инициациях, полемика, разгоревшаяся уже при жизни Казеля, продолжилась и после его смерти.

Тем не менее дебаты о «теологической филологии» рискуют заслонить от нас более важную проблему, связанную не столько с проблемой преемственности между языческими мистериями и христианскими таинствами, сколько с проблемой самой природы литургического таинства. Если мы хотим по-настоящему понять, что Казель имеет в виду под таинством, мы должны рассмотреть функцию, которую оно выполняет в его аргументативной стратегии. Иными словами, о чем идет речь для Казеля, когда он определяет христианство как «таинство»? Почему генеалогическая связь с языческими мистериями является для него столь определяющей?

Таинство для Казеля принципиально означает «культовое действие». Поэтому определение христианства как таинства для него прежде всего означает утверждение, что Церковь – это не просто сообщество верующих, которое определяется через разделяемое ими учение, кристаллизованное в совокупности догматов: Церковь определяется главным образом через мистерийное участие в культовом действии. «Но подобно тому, как экономия спасения[57]57
  В оригинале у Казеля Heilsplan – план спасения. – Прим. пер.


[Закрыть] включает в себя не одно лишь учение, но, в первую очередь, спасительное действие Христа, так и Церковь ведет человечество к спасению не только посредством слова, но и посредством священнодействий» (Casel 1, S. 32).

«Поэтому Христово искупление должно стать в нас действительностью. Оно не может случиться ни посредством простого „применения“ к нам, по отношению к которому мы оставались бы пассивны, ни посредством „оправдания“ с помощью одной только „веры“, ни посредством дара Христовой благодати, для получения которой мы должны лишь негативным образом устранить стоящие на пути препятствия. Необходимо жизненное, активное участие в искупительном деле Христа, и это участие пассивно, поскольку сам Господь осуществляет его в нас, и активно, поскольку мы деятельно, нашим действием, участвуем в нем. Делу Божьему в нас (opus operatum) должно отвечать наше „соделание“ (opus operantis), совершаемое с помощью божественной благодати» (ibid., S. 41–42).

Если вдуматься, это означает, что Церковь представляет собой нечто вроде политического сообщества (Казель использует выражение «культовое сообщество»), которое становится полностью реальным только в совершении особого действия, каковым и является литургия. Упоминая изначальное политическое значение термина leitourgia, Казель утверждает, что оба термина, «таинство» и «литургия», означают одно и то же, но с двух разных точек зрения: «„таинство“ означает подлинную сущность священнодействия, то есть, в первую очередь, искупительное дело, идущее от всевышнего Господа через учрежденные им священные ритуалы; „литургия“ же в соответствии со своим этимологическим значением „дела народа“ и „службы“ больше указывает на действие Церкви, совместное со спасительным делом Христа» (ibid., S. 75).

В другом тексте он уточняет, что «Тайна означает божественное действие [göttliche Tat] в Экклесии, то есть объективные факты [objektive Tatsachen], которые имеют место в общине и для общины [Gemeinschaft], и поэтому находят сверхиндивидуальное выражение в службе общины [Gemeinschaftsdienste]» (Casel 4, S. 146). Это божественное действие действительно присутствует в литургическом действии, которое по этой причине определяется как «ритуальное исполнение [Vollzug] искупительного дела Христа в Экклесии и через нее… то есть присутствие божественного действия спасения [die Gegenwart göttlicher Heilstat] под покровом символа» (ibid., S. 145).

ℵ То, что прагматические свойства литургического таинства играют центральную роль, настойчиво подчеркивается в одном из первых текстов, опубликованных Казелем в Jahrbuch für Liturgiewissenschaft – «Actio» in liturgischer Verwendung[58]58
  «”Actio” в литургическом употреблении» (нем.).


[Закрыть], представляющем особую важность, поскольку он позволяет поставить проблему отношения между литургией и правом. Анализируя одну формулировку, содержащуюся в самых древних сакраментариях, а также в римском миссале, Казель показывает, что первоначальным названием евхаристического празднования было actio, «действие, акция». Казель приводит по этому поводу мнение Баумштарка, согласно которому литургическое употребление термина идет из римского права, где actio обозначало такую эминентную форму действия, как legis actio, то есть судебное решение (Baumstark, S. 38–39[59]59
  Цитата из Баумштарка приводится в: Casel 5, S. 34. – Прим. пер.


[Закрыть]). Там actio означало особую перформативную действенность произнесения ритуальной формулы (и сопровождающего ее жеста), которая в наиболее древней форме процесса, legis actio sacramenti, включала в себя также принесение клятвы. Несмотря на то что еще Гонорий Августодунский отмечал аналогию между судебным процессом и мессой, когда писал, что «канон также зовется actio, поскольку в нем идет дело между народом и Богом» [quia causa populi in eo cum deo agitur, PL 172, col. 577], Казель отвергает тезис Баумштарка и утверждает, что литургическое использование термина actio следует связывать, скорее, с римской жертвенной терминологией, где agere и facere[60]60
  Facere – делать (лат.).


[Закрыть] как раз и означали практику жертвоприношения. «Обозначение канона словом actio доказывает, что во время его возникновения еще было живо древнехристианское, подлинно литургическое понимание eukharistia как единой молитвы жертвоприношения [Opfergebet]. Оно также служит важным указанием для оценки древнехристианской литургии в целом. Не безмолвное погружение было ее содержанием, не абстрактная теологическая доктрина была ее предметом, – но действие, акт [Handlung, Tat]» (Casel 5, S. 39).

Как всегда, стремясь подчеркнуть практический характер литургии, Казель не замечает, что аналогия с legis actio позволила бы понять особую природу литургического действия. Определяющая ее действенность ex opere operato в точности соответствует перформативной действенности произнесения формулы actio, которое мгновенно реализовывало юридические следствия, содержащиеся в объявлении (uti lingua nuncupassit, ita ius esto[61]61
  Букв. «как объявит языком, таким да будет правовой факт» (лат.).


[Закрыть]). Как в праве, так и в литургии, вопрос стоит об особом перформативном режиме действенности actio, который нам и предстоит определить.

ℵ Аналогичное отрицание вполне очевидной близости между литургической действительностью и правом обнаруживается в работе Вальтера Дюрига, посвященной понятию залога в римской литургии[62]62
  Имеется в виду, разумеется, литургия Римской церкви, а не античные leitourgiai. – Прим. пер.


[Закрыть]. Термин pignus, в римском праве обозначавший предмет, который должник передает в полное владение кредитору в качестве гарантии уплаты, был перенесен в литургические тексты, чтобы обозначать крест, реликвии святых, и прежде всего – евхаристию, определенную как «залог искупления». Подобно тому, как залог в руках кредитора представляет собой надежное предвосхищение будущего платежа, крест и евхаристия предвосхищают присутствие эсхатологической реальности. Вопрос состоит не столько в том, лежит ли юридическое отношение в основе евхаристических текстов о pignus или нет (как раз это Дюриг и намеревается опровергнуть: Dürig, S. 398), сколько в том, что между юридической и литургической сферами есть очевидная структурная аналогия.

5. Если истинная реальность Церкви есть литургическая тайна и если она определяется через эффективное присутствие божественного избавительного действия, то понять природу литургии означает понять природу и модусы этого присутствия. Этой решающей проблеме, подобно водяным знакам проступающей во всех его текстах, Казель посвятил отдельную монографию, так и озаглавленную: Mysteriengegenwart, «мистерийное присутствие»[63]63
  Или: присутствие в таинстве, настоящее таинства. – Прим. пер.


[Закрыть].