Текст книги "Opus Dei. Археология службы"

Термин «мистерийное присутствие», согласно Казелю, является тавтологией, поскольку «присутствие неотъемлемо от сущности таинства» (Casel 4, S. 145). Этот термин определяет «само ядро христианской литургии», являющееся не чем иным, как оприсутствованием (repraesentatio в буквальном смысле «сделать снова присутствующим») спасительного действия Христа, Heilstat, а следовательно, и самого Христа в первую очередь. Казель цитирует в этой связи отрывок из О тайнах Амвросия, где это присутствие утверждается как таковое: «Итак, веруй, что в этом [в таинстве] есть божественное присутствие. Ты веришь в делание, а в присутствие не веришь? Откуда взялось бы делание, если бы ему не предшествовало присутствие [Unde sequeretur operatio, nisi praecederet praesentia]?»[64]64
  Амвросий 1, с. 269, перевод слегка изменен.


[Закрыть] (О тайнах, 8).

Однако присутствие, о котором идет речь в таинстве, является не историческим присутствием Иисуса на Голгофе, но присутствием особого типа, относящимся только к искупительному действию Христа (а значит, ко Христу как избавителю). Фактически Христос явился Церкви в двойном виде: «как исторический человек Иисус, чья божественность была еще сокрыта … и как kyrios Christos, который через свое страдание перешел к Отцу и в вечное преображение» (Casel 4, S. 155). В литургическом таинстве присутствуют «только действия, которые Христос совершил как спаситель, а не чисто исторические, а значит, не имеющие значения для Oikonomia, побочные обстоятельства» (ibid., S. 174). Это означает, что в евхаристическом жертвоприношении Христос не умирает «заново в исторически реальном смысле»; скорее, его спасительное дело становится «сакраментально, in mysterio, in sacramento, присутствующим и таким образом доступным для тех, кто ищет спасение» (ibid.).

Тем не менее для Казеля это присутствие является действительным (wirklich), а не просто действенным (wirksam) (ibid., S. 159). Комментируя августиновское изречение Semel immolatus est in semetipso Christus, et tamen quotidie immolatur in sacramento[65]65
  Единожды принес сам себя в жертву Христос, и однако каждый день он приносит себя в жертву в таинстве (лат.).


[Закрыть], он пишет, что хотя immolatio[66]66
  Принесение в жертву (лат.).


[Закрыть], совершающаяся на алтаре, не реальна, а сакраментальна, тем не менее именно по этой причине «она не является простым представлением [Darstellung] – ведь в таком случае оно не было бы таинством, – но действительностью под знаком [Wirklichkeit unter dem Zeichen]. Одним словом, она есть sacramentum, mysterium» (S. 182).

Поэтому протестантизм, согласно Казелю, отрицающий, что жертвоприношение Христа действительно присутствует в евхаристии, разрушает «первоначальную силу католической литургии», состоящую в том, что она «есть объективное и наполненное действительностью [wirklichkeitserfülltes] таинство спасительного действия Христа» (ibid., S. 200).

6. Чтобы объяснить эту особую модальность присутствия, названную им Mysteriengegenwart, Казель в своей работе обращается к традиции восточной патристики, от Кирилла Иерусалимского до Иоанна Златоуста, интерпретировавших это присутствие в пневматическом смысле. Присутствующим в таинствах является «Пневма Христа или, точнее, пневматический Господь», который через них постоянно действует в Церкви (ibid., S. 162). Подобная духовная терминология, собственные место и смысл которой находятся в тринитарной теологии, тем не менее ничего не говорит относительно модуса таинственного присутствия, то есть о том, что мы могли бы назвать «онтологией таинства». Латинские Отцы и схоластика придали терминологическое выражение этой проблеме с помощью особой вокабулы, обозначающей модус присутствия и дельности Христа в таинствах. Речь идет о термине effectus. Поэтому к семантической истории этого термина в христианской литургии мы теперь и должны обратиться.

Этот термин появляется в конце трактата о Mysteriengegenwart в ключевом месте, в ходе интерпретации евхаристического учения Фомы. Говоря об immolatio, совершающейся в евхаристии, Фома различает два модуса или смысла, в которых высказывается этот термин. В первом смысле речь идет об образе, репрезентирующем страсти Христовы (imago quaedam … repraesentativa passionis Christi, quae est vera eius immolatio[67]67
  Некий образ… представляющий страсти Христовы, каковые суть его истинное жертвоприношение (лат.).


[Закрыть]); во втором, напротив, термин обозначает effectus страстей Христа, «то есть факт, что через это таинство мы сделались [efficimur] причастными плодам страданий Господних» (S. th., III, qu. 83, art. 1; ср.: Casel 4, S. 181). Казель цитирует другие места из Суммы, где термин effectus обозначает действительную реальность таинства, рассматриваемую или в аспекте репрезентации (id ex quo habet effectum, scilicet et ipse Christus contentus et passio eius repraesentata[68]68
  То, из чего оно [таинство] имеет эффект, а именно и самого Христа [в нем] содержащегося, и страдание его представленное (лат.).


[Закрыть]), или в аспекте применения и цели таинства (id per quod habet effectum, scilicet usus sacramenti[69]69
  То, через что оно имеет эффект, а именно применение таинства (лат.).


[Закрыть]) (ibid., S. 184). Согласно Казелю, термин effectus обозначает это действительное единство образа и присутствия в литургическом таинстве, в котором присутствие реально в своей дельности, то есть как Heilstat, спасительное действие: «Присутствие в таинстве означает реальное присутствие, но это реальность особого типа. Это реальность, но она соответствует единственно цели таинства, состоящей в том, чтобы позволить верующему ради его спасения стать причастным жизни Христа как спасителя» (ibid., S. 191).

В одной короткой, но насыщенной статье о Римских молитвах, опубликованной в Jahrbuch три года спустя, Казель снова обращается к понятию effectus, чтобы еще раз повторить, что оно означает не действенность[70]70
  Напомним, что и немецкое Wirkung, и итальянское effetto также означают «следствие». – Прим. пер.


[Закрыть] (Wirkung), но действительность (Wirklichkeit). В этой перспективе он анализирует ряд текстов, среди которых особо выделяет отрывок из одной проповеди Льва Великого[71]71
  PL 54, col. 332–333. – Прим. пер.


[Закрыть], служащий ему главным свидетельством в аргументации: «Было необходимо, чтобы то, что было обещано в символическом таинстве [figurato promissa mysterio], было исполнено в проявленной действительности [manifesto implerentur effectu], чтобы истинный агнец устранил агнца означающего [ovem significativam ovis vera removeret] и чтобы многообразные жертвы совершились в едином жертвоприношении… Чтобы тем самым [то, что было] тенями уступило место плоти и образы исчезли в присутствии истины, ветхое соблюдение было упразднено [tollitur] новым таинством, жертва перешла в жертву … и празднование согласно закону исполнилось в самый миг своего преображения [dum mutatur, impleretur]» (Casel 6, S. 38).

С тем, что в этом отрывке effectus означает не просто Wirkung, эффект благодати, произведенное ритуалом таинства, но также и в первую очередь Wirklichkeit, реальность в ее действительной полноте, спорить трудно. «Effectus, – заключает Казель, – не означает „эффект, следствие“ [Wirkung] или „действенность“ [Wirksamkeit], но „осуществление“, „свершение“, „полную действительность [die volle Wirklichkeit]“, в противоположность незаконченной и внешней видимости» (ibid., S. 38); он является невидимым соответствием внешнему действию, в котором «все, что в нем было представлено символически… выступает в реальности, в реальности невидимого и пневматического типа, которая тогда также становится действенной благодатно [gnadenhaft wirksam]» (ibid., S. 45).

Все же стоит задуматься над необычными свойствами этой таинственной «реальности», которая не совпадает ни с присутствием исторического Христа во плоти (sicut corpus in loco), ни со своим простым символическим представлением, как будто в некоем театре. Литургическое таинство не ограничивается репрезентацией страдания Христа, но, репрезентируя его, оно реализует его эффекты, так что можно сказать, что в таинстве присутствие Христа полностью совпадает с его действительностью; но это, как мы увидим, влечет за собой трансформацию онтологии, в которой субстанциальность и действенность как будто отождествляются.

ℵ Определяя таким образом действующую действительность [effettività] христианского жертвоприношения, Казель продолжает схоластическое учение о различии между таинствами vetus lex[72]72
  Ветхого закона (лат.).


[Закрыть], имевшими чисто церемониальный и профетический характер и не производившими спасительного эффекта, и таинствами, установленными Христом, которые, приводя к завершению то, что иудейские sacra могли лишь предвещать, перформативно реализуют то, что они символизируют (efficient quod figurant). По этому поводу Казель говорит о «наполненном действительностью образе» (wirklichkeitsgefülltes Bild). В этом смысле его работы о литургии можно поставить в один ряд с исследованиями образа как живой реальности или заряженной действенностью Pathosformel[73]73
  «Формула пафоса» (нем.).


[Закрыть], которые в других областях в те же самые годы вели Людвиг Клагес и Аби Варбург.

7. Термину effectus в католической литургии Вальтер Дицингер посвятил монографию, которая, хотя и представляет себя как исследование по исторической семантике, в своем предисловии объявляет об «Auseinandersetzung[74]74
  Разногласие, полемика с кем-либо (нем.).


[Закрыть] с учением о таинствах Одо Казеля» (Diezinger, S. 9), что напрямую относится к статье, которую мы только что цитировали. Дицингер заново проходит по текстам, которые цитирует Казель, и параллельно с ними прочитывает целый ряд литургических документов, чтобы показать, что если в одних, как в приведенном отрывке из Льва Великого, значение Wirklichkeit предстает несомненным, то в других, судя по всему, речь идет, скорее, о чем-то вроде Wirkung.

Как бы то ни было, монография Дицингера показывает, что термин effectus – каково бы ни было его точное значение – в литургических текстах выполняет абсолютно центральную функцию, которую как раз и нужно понять. На самом деле, спор о полисемии термина effectus оставляет в тени другой гораздо более важный вопрос, а именно: не скрывается ли случаем в семантических колебаниях между «эффектом» [effetto] и «действительностью» [effettualità] трансформация, которая независимо от семантической истории термина затрагивает, в первую очередь, историю онтологии, саму модальность бытия, которой термин стремится дать имя. На самом деле, оппозиция Wirkung и Wirklichkeit, эффекта и действительности, является не столько семантической (у обоих терминов один и тот же корень и одна и та же этимология), сколько онтологической. Возможно даже, что речь идет не об оппозиции, но о некой неопределенности, соответствующей решающему изменению самóй онтологической понятийности. Если в вокабулярии античной онтологии бытие и субстанция рассматриваются независимо от эффектов-следствий, которые они могут производить, то в действительности бытие неотделимо от своих эффектов, она именует бытие, поскольку оно действительно, поскольку оно производит определенные воздействия [effetti] и в то же самое время определяется ими. То есть действительность – это новое онтологическое измерение, которое утвердилось сначала в сфере литургии, чтобы позднее шаг за шагом распространиться – настолько, что в Новое время оно совпадет с бытием как таковым.

Поэтому понять значение effectus в литургических текстах означает попытаться осмыслить трансформацию в понимании бытия, которая затрагивает нас самым ближайшим образом. Ибо вполне возможно, что сегодня у нас нет другого представления о бытии, кроме действительности, и именно об этом измерении идет речь как в терминах вроде Wirklichkeit, realitas, «реальность», так и в определении Dasein в качестве того сущего, чья «„сущность“ лежит [liegt] в его экзистенции» в § 9 Бытия и времени.

8. Обзор употреблений термина effectus в Thesaurus linguae latinae в этой перспективе оказывается особенно инструктивным. В отличие от глагола efficio, от которого он происходит этимологически, термин effectus появляется в латыни достаточно поздно (около 45 года до н. э.). Но уже начиная с первых употреблений (у Цицерона и Варрона) семантические колебания между эффектом и действительностью служат явным признаком изменения, которое затрагивает те самые онтологические категории, посредством которых мыслится реальность. В противоположность Дицингеру, изо всех сил стремившемуся удержать Wirkung и Wirklichkeit разделенными, составители этой словарной статьи показывают, что невозможно надежно отделить значение действительности (actus efficiendi) от значения эффекта-следствия акта (actus fructus): et est saepe in arbitrio interpretantis singulos locos, utram significationem potius accipiat[75]75
  И часто остается на усмотрение толкующего те или иные отрывки, какое из значений ему лучше принять (лат.).


[Закрыть].

Возьмем два первых значения, зафиксированных в Thesaurus, на первый взгляд банальных. Первое – это утверждение Цицерона (Тускуланские беседы, 2, 3), согласно которому effectus eloquentiae audientium approbatio. Оно не означает, что «следствием красноречия является одобрение слушателей», что было бы трюизмом, но, как совершенно недвусмысленно следует из контекста, «реальность, действительность красноречия находится в одобрении слушателей» (то есть: в воздействии, которое оно возымело). То есть Цицерон имеет в виду некий модус бытия, в котором реальность и эффект являются неотличимыми друг от друга.

Второй пример взят из Варрона (De lingua latina, 9, 39). Варрон замечает, что при сравнении слов следует обращать внимание на то, что они имеют общего не только по своей форме (quid habeat in figura simile), но также in eo quem habeat effectum, что означает не столько «в своем эффекте, какой они производят», сколько, скорее (как подразумевается в следующем за этим примере), «в действительности их употребления».

То, что effectus означает не просто эффект-следствие, но особую модальность бытия чего-то, ясно показывает синтагма esse in effectu, часто встречающаяся после Цицерона. Особенно значимым в этой перспективе является отрывок (О пределах блага и зла, 3:32), в котором несправедливые действия (peccata) различаются по своему бытию in effectu[76]76
  В действительности, «в эффекте» (лат.).


[Закрыть] (такие как оскорбление родителей или осквернение храмов) или своему бытию sine effectu [77]77
  Без действительности, «без эффекта» (лат.).


[Закрыть](как пребывание в печали или охваченность эротическим желанием – in libidine esse). Также и здесь перевод «производить или не производить эффекты» был бы явно недостаточным: вопрос стоит об онтологическом статусе акта, о присущей ему полной или недостаточной действительности, в зависимости от которой речь идет о действии или о состоянии.

Собственно онтологическое значение термина effectus становится еще очевиднее в ряде примеров, где он выражает особое смещение аристотелевской energeia в ее отношении с dynamis. Именно в таком смысле термин появляется в комментарии Халкидия к Тимею в связи с вопросом об определении материи. Материя (silva[78]78
  Первое значение – «лес», т. е. silva в таком употреблении – это калька греческой hýlē. – Прим. пер.


[Закрыть], как ее называет Халкидий) по своей природе лишена качеств и формальных детерминаций (sine qualitate… ac sine figura et sine specie) и однако никогда не дана, если не в их сопровождении. И поскольку мы можем мысленно лишить ее этих качеств, без которых она не существует, таким же образом мы можем атрибутировать ей обладание ими non effectu sed possibilitate[79]79
  Не в действительности, но в возможности (лат.).


[Закрыть] (Calcidius, p. 337). Effectus здесь противопоставляется возможности, но не точно таким же образом, каким у Аристотеля energeia противопоставляется dynamis. В самом деле, Халкидий специально уточняет, что возможность, или же потенция[80]80
  Здесь и далее мы передаем авторскую potenza, которой Агамбен почти всегда переводит греческую dynamis, как «потенция», хотя итальянское слово гораздо шире по значению (в своем обычном употреблении оно ближе к русским «могуществу», «мощи», реже – к «способности»). – Прим. пер.


[Закрыть], должна пониматься здесь не в том смысле, в котором говорится, что семя содержит в себе потенцию растения, но в том, в котором говорится, что потенция есть у бронзы, поскольку она может стать статуей благодаря операции внешнего (extrinsecus) деятеля (ibid., p. 338). Таким образом effectus именует не просто бытие-в-деле, бытие-в-изделии (energeia), но операцию, которая извне реализует потенцию и в этом смысле становится действительной.

Таким образом мы можем понять, почему Квинтилиан в одном тексте, которому суждено будет оказать значительное влияние на христианских авторов, может различать искусства in actu (или in agendo) – такие как танец, цель которого находится в нем самом, и когда его акт заканчивается, не остается никакого изделия-произведения (nihilque post actum operis relinquit) – и искусства in effectu, вроде живописи, которая в произведении приходит к своей цели (operis … consummatione finem accipit: Institutio oratoria, II, 18, 1–2). Вопрос здесь стоит, скорее, не об аристотелевском различении между praxis, чей telos находится в ней самой, и poiēsis, имеющей внешнюю для себя цель (это различение было бы неуместным, поскольку для Аристотеля вообще никакая tekhnē-ars не может быть определена как практика: anankē tēn tekhnēn poiēseōs all’ ou praxeōs einai[81]81
  Искусство необходимо относится к сотворению, а не к практике (греч.).


[Закрыть]: Никомахова этика, 1140a 17), но о различном онтологическом статусе, различном модусе присутствия, которые присущи двум типам искусств. В то время как energeia танца относится к порядку actus (in actu posita), energeia живописи относится к порядку effectus, в котором делание становится действительным, придает себе реальность и состоятельность в opus, рассматриваемом, однако, не самом по себе, но, в первую очередь, как effectus определенной operatio.

Поэтому Амвросий – который в Шестодневе (I, 5, 17), говоря о божественном творении мира, повторяет (вероятно, через посредство Василия Великого) этот отрывок Квинтилиана – развивает его дальше уже с помощью своего чисто литургического вокабулярия, различая artes actuosae, «состоящие только в движении тела или звуке голоса», после операций которых ничего не остается, и искусства вроде архитектуры или ткачества, в которых cessante quoque operationis officio, operis munus adpareat … ut operatori operis sui testimonium suffragetur[82]82
  Даже когда заканчивается обязанность делания, возникает задача [самого] изделия… дабы делателю его изделие стало свидетельством (лат.).


[Закрыть]. Только на первый взгляд может показаться, что целью Амвросия является примат изделия-произведения. Синтагма operis munus – не произведение, но функция, задача произведения, – которой соответствует operationis officium, то есть действие, понятое как «обязанность», а также указание на делающего показывают, что на самом деле он движется в онтологическом измерении, не имеющем ничего общего с онтологией Аристотеля. Вопрос стоит не о модусе бытия и перманентности формы и субстанции (то есть бытия, которое в аристотелевских терминах «есть то, чем оно было»), но о смещении бытия в сферу практики, где бытие есть то, что оно делает, где оно есть своя собственная дельность.

Примечательно, что в таком модусе само божественное творение представляется с помощью терминологии officium и munus. Изделие-произведение, которое у Аристотеля было парадигмой бытия, здесь оказывается не более чем наглядным примером и эффектом некоего operari (est enim mundus divinae specimen operationis, quia dum opus videtur, praefertur operator[83]83
  Ибо является сей мир примером божественного делания, ведь пока видно изделие, проявляется и делатель (лат.).


[Закрыть]). Онтологический статус литургического акта, opus Dei, в котором бытие и практика, действительность и эффект, делание и изделие, opus operatum и opus operans оказываются нераздельно переплетены, обнаруживает здесь своего малоизвестного предшественника.

ℵ На самом деле, парадигма действия, о которой здесь идет речь, гораздо ближе, чем кажется, к парадигме artes actuosae, таких как танец и театр. В одном отрывке из О пределах блага и зла (3, 7, 24), содержащем, возможно, наиболее точное определение действительности, Цицерон, сравнивая officium мудрости с жестами и движениями актера и танцора, пишет, что в них «самих заключена (а не привлекалась бы откуда-то извне) цель, то есть осуществление действительности искусства[84]84
  Цицерон 1, с. 137, перевод слегка изменен.


[Закрыть] [in ipsa insit, non foris petatur extremum, id est artis effectio]». Целью здесь не является внешнее произведение (как в poiēsis), но эта цель так же не совпадает, как могло бы показаться на первый взгляд, с самим действием (как в praxis). На самом деле, она совпадает с самим актом лишь в той мере, в какой тот есть осуществление действительности (effectio) некоего искусства. Решающим здесь является то, что предоставить новую онтолого-практическую парадигму должна особая художественная операция (театральная или хореографическая), то есть что речь идет не об этической, но об особой технической парадигме. В самом деле, если Аристотель рассматривал изделие-произведение (ergon) как telos ремесленнической или художественной poiēsis, то здесь, в рамках парадигмы таких исполнительских искусств, как танец и театр, по определению лишенных изделия, telos отныне становится не изделие, но artis effectio.

9. На основе именно этой семантической констелляции христианскими авторами постепенно разрабатывается онтологическая парадигма, в которой определяющими характеристиками бытия становятся уже не energeia и entelekheia, но действительность и эффект. Именно в такой перспективе следует трактовать появление у Отцов Церкви приблизительно в середине III века терминов efficacia и efficientia, тесно связанных с effectus и употребляемых в техническом смысле, чтобы переводить (и искажать) греческое energeia. Так, Руфин может написать: aliud est possibilitatem esse in aliquo, aliud efficaciam vel efficientiam, quos Graeci dynamin et energeian vocant [85]85
  Одно – быть возможностью в чем-то, другое – эффективностью и действенностью, что греки называют dynamis и energeia (лат.).


[Закрыть](из руфиновского перевода Origenes in Rom., 8, 2, 1162c). То, что под этими терминами Руфин имеет в виду просто действительность, вне всяких сомнений подтверждается последующими абзацами, где efficacia и efficientia поясняются как hoc est re ipsa atque effectu[86]86
  Это есть благодаря самой вещи или эффекту (действительности) (лат.).


[Закрыть] и в качестве примера приводится операция кузнеца или того, кто effectu operis agit, делает действительной свою операцию (букв. «действует посредством действительности дела, его „дельности“»). Вещь и делание, рассматриваемые нераздельно в своей действительности и своей функции, – таково новое онтологическое измерение, приходящее на смену аристотелевской energeia. И небезынтересен тот факт, что, прежде чем получить свой канонический перевод potentia-actualitas, пара dynamis – energeia передавалась латинскими Отцами как possibilitas-efficacia (effectus).

Одна глосса к прилагательному efficax ясно демонстрирует семантическую сферу того, о чем здесь идет речь: efficax dicitur quasi effectum capiens[87]87
  Эффективным называется то, что словно бы приобретает эффект (действительность) (лат.).


[Закрыть] (Grammatici latini, suppl. 74, 23). Действенным является не столько то, что производит эффект, сколько то, что «приобретает эффект», придает себе действительность – то есть существует в модусе effectus. Именно в таком смысле Иероним в Вульгате в Евр. 4:12 переводит energēs оригинала как efficax: vivus est enim sermo Dei et efficax et penetrabilior omni gladio[88]88
  Ибо слово Божие живо и действенно и пронзительнее любого меча (лат.).


[Закрыть]. И то, что действительность, так же как и effectus у Халкидия, подразумевает божественную или человеческую операцию, а не только имманентный естественный процесс, очевидно из тех мест, где термин efficientia противопоставляется natura: sitque in eo efficientia potius quam natura sapientiae [89]89
  И мудрость в Нем [во Христе] больше по действительности [т. е. произведенная в нем Отцом: Иларий приводит тезис адопционистов. – Прим. пер.], чем по природе (лат.).


[Закрыть](Hilarius Pictaviensis, In Evangelium Matthaei commentarius, 11, 9).

Ясное и осознанное утверждение принадлежности effectus к сфере онтологии мы обнаруживаем у Августина (De gratia Christi et de pecc. orig., I, 4, 5): posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu[90]90
  Возможность в природе, хотение в воле, бытие в эффекте (в действительности) (лат.).


[Закрыть]. Остановимся на этом тройном утверждении, по своей форме выглядящем почти что теоремой, – но, если ей вернуть ее контекст, она позволит понять и как бы вплотную проследить ту трансформацию онтологии, что происходила тогда в христианском мире. Фраза принадлежит не самому Августину, она содержится в цитате из Пелагия, мнение которого Августин приводит, чтобы опровергнуть. «Мы, – пишет Пелагий, страстно отстаивающий возможность для человека быть безгрешным, – различаем и как бы в определенном порядке располагаем эти три вещи: во-первых, возможность [posse], во-вторых, воление [velle], в-третьих, бытие [esse]; и помещаем возможность – в природе, воление – в свободной воле[91]91
  «…velle in arbitrio… locamus». – Прим. пер.


[Закрыть], бытие – в действительности [esse in effectu]». Очевидно, что для Пелагия эти три элемента все еще артикулируют некую онтологическую градацию в аристотелевском ключе, соответствующую переходу от модуса бытия потенции (posse, которое, согласно Пелагию, принадлежит исключительно Богу) через волю (velle) к акту (esse, место которого здесь принципиально находится в действительности, in effectu). Но когда Августин резюмирует тезисы своего противника, онтологическая понятийность уступает место практической, в рамках которой esse отныне становится синонимом «действия»: Nam cum [Pelagius] tria distinguat … possibilitatem, voluntatem, actionem [92]92
  Ибо различает он [Пелагий] три: возможность, волю, действие (лат.).


[Закрыть](ibid.).

Здесь мы можем ясно оценить изменение онтологической парадигмы, отныне ставшее свершившимся фактом: бытие без остатка совпадает с действительностью в том смысле, что оно не просто есть, но должно быть приведено в действие и реализовано. Определяющим теперь является не изделие-произведение как устойчивое пребывание в присутствии, но дельность, понимаемая как порог, на котором бытие и действие, потенция и акт, операция и ее результат, эффективность и эффект, Wirkung и Wirklichkeit входят в обоюдное напряжение и в тенденции становятся неразрешимыми. Этим напряжением и этой неразрешимостью и определяется литургическое таинство, в котором Церковь опознает свою главную и наивысшую задачу.

ℵ Ничто так хорошо не иллюстрирует новое значение, которое energeō и energeia начинают и будут со все возрастающей конкретностью приобретать в христианской литературе, как павловское употребление этих терминов. В то время как energeia и dynamis у Аристотеля обозначают многообразный и взаимосвязанный модус существования и бытия в присутствии («Ведь energeia есть существование вещи [esti dē energeia to hyparkhein to pragma]»: Метафизика, 1048a 32), у Павла (и у его латинских переводчиков) energeia обозначает не модус бытия, но осуществление в действительности некой потенции, операцию, посредством которой она обретает реальность и производит определенные эффекты. В этой перспективе Бог дважды определяется как первоначало, которое делает каждую вещь действенной и реальной (ho theos ho energōn ta panta en pasin[93]93
  Бог, делающий все во всех (греч.).


[Закрыть]: 1Кор. 12:6) и который во Христе сделал действенным «могущество своей силы» (kata tēn energeian tou kratous tēs iskhyos, hēn enērgēsen en tōi Christōi: Еф. 1:19–20). Особенно важным в этом смысле является частое использование синтагмы kata tēn energeian tēs dynameōs, «по дельности потенции»[94]94
  Или «согласно дельности потенции», «в соответствии с дельностью потенции» и т. д. – Прим. пер.


[Закрыть] (Еф. 1:20; 3:7; 4:16; Фил. 3:21). И неудивительно, что во всех этих случаях Иероним пользуется терминами operare (qui operatur omnia in omnibus) и operatio (secundum operationem potentiae).

10. К своему законченному выражению онтология действительности приходит в теории таинства как знака, разработанной в схоластике начиная с Беренгария Турского и Гуго Сен-Викторского и заканчивая Фомой. Согласно этой теории определяющим для таинств является их бытие знака и вместе с тем причины того, знаком чего они являются. Поэтому неудивительно, что для того, чтобы охарактеризовать особую перформативность таинства, теологи обращаются к вокабулярию действительности. «Таинство, – читаем мы в анонимной Summa sententiarum XIII века, – является не только знаком священной вещи, но также является действенностью»; или же согласно формуле, которую Фома приводит как каноническую, таинства efficiunt quod figurant, делают действительным то, что они означают.

Парадигмой этой действительности таинства служит перформативность речи Христа, находящаяся в центре евхаристической литургии. Фундаментальными в этом отношении являются два отрывка из Амвросия, где слово Христово определяется через его действительный или дельный характер (для этой цели Амвросий изобретает прилагательное operatorius, не встречающееся до него: ср.: Pépin, p. 333) и эта действительность слова, в свою очередь, определяет перформативность таинства. В первом отрывке (О вере, 4, 7) Амвросий, цитируя Евр. 4:12, переводит прилагательным operatorius термин energēs, с помощью которого автор Послания определял Слово Божье: Sed non sermo noster operatur, solum verbum Dei, quod nec prolativum est, nec quod endiatheton dicunt: sed quod operatur et vivit et sanat. Vis scire quale verbum? Audi dicentem: «vivum est enim verbum Dei et validum atque operatorium et acutum»[95]95
  Делает же не наша речь, но лишь Слово Божье, которое не произносится или не является тем, что называют endiatheton [внутренним. – Прим. пер.], но оно то, что делает и живет и исцеляет. Ты хочешь знать, каково это Слово? Послушай, как сказано: «ибо слово Божие живо и могуче и делательно и остро» (лат.) (Амвросий 3, с. 265–267, перевод слегка изменен).


[Закрыть]. Во втором отрывке (О таинствах, 4, 15) «оперативный» характер речи Христа упоминается, чтобы объяснить действенность формулы евхаристического посвящения: Quis est sermo Christi? Nempe is, quo facta sunt omnia. Iussit dominus, factum est caelum; iussit dominus, facta sunt maria; iussit dominus, omnis creatura generata est. Vides ergo quam operatorius sermo sit Christi. Si ergo tanta vis est in sermone domini Iesu, ut inciperent esse quae non erant, tanto magis operatorius est, ut sint, quae erant et in aliud commutentur[96]96
  Что это за слово Христово? Несомненно, то, которым все сотворено. Господь повелел – возникло небо; Господь повелел – и возникла земля; Господь повелел – и стали моря; Господь повелел – и родилась всякая тварь. Поэтому видишь, сколь дельно слово Христово. Поэтому, если в слове Господа Иисуса заключена такая сила, что начинает быть то, чего не было, то насколько же оно более дельно в том, что то, что было, есть и [потом] изменяется в нечто иное (лат.) (Амвросий 3, с. 225, перевод изменен).


[Закрыть].

Действительность литургического акта совпадает здесь с перформативностью слова Христа. И очень важно, что то, что современная лингвистика определяет как структурное свойство перформативных глаголов, становится вполне понятным на уровне онтологии действительности, о которой идет речь в сакраментальной литургии (и вполне вероятно, что оно от нее происходит). То, что слова действуют, реализуя то, что они означают, подразумевает, что бытие, которое они актуализируют, является чисто действительным.

11. В этом смысле определяющим свойством этой новой онтологии действительности является дельность, о которой свидетельствует изобретение прилагательного operatorius Амвросием, а до него – широкое распространение термина operatio (крайне редкого в классической латыни – Thesaurus фиксирует всего семь употреблений) среди христианских авторов. Классической латыни было известно прилагательное operativus, означавшее действенность лекарства; о том, что теперь неологизм operatorius, напротив, приобретает у Амвросия онтологическое значение, помимо двух только что процитированных отрывков о Божественном глаголе свидетельствует введение в Шестоднев, провозглашающее неслыханный для истории философии тезис: «другие… как Аристотель… устанавливают два принципа, материю и форму, а вместе с ними, в качестве третьего, то, что зовется дельным, которому соответствует действенная операция (dua principia ponerent, materiem et speciem et tertium cum his, quod operatorium dicitur, cui suppeteret … efficere)» (Hexaemeron, 1, 1, 1).

Не вполне ясно, к какому аристотелевскому понятию отсылает Амвросий, но можно с уверенностью утверждать, что operatorium обозначает нечто третье между материей и формой, а следовательно, и между потенцией и актом. Именно в этом смысле как Амвросий, так и Августин, а после него и Исидор Севильский, неоднократно употребляют выражение operatoria virtus (или operatoria potentia) по отношению к божественной потенции. Исследователи задавались вопросом, какой греческий эквивалент мог иметь в виду Амвросий, изобретая свой неологизм: energētikon, как утверждает Альбер Блэз, или poiētikon, как считает Жан Пепен (второе в этом значении встречается у Филона в синтагме poiētikē dynamis: Pépin, p. 338–339). Как бы то ни было, и отсылка к Аристотелю, и объединение в одной синтагме с потенцией свидетельствуют о том, что Амвросий имеет в виду онтологическое измерение, которое не является ни просто потенциальным, ни только лишь актуальным, но, скорее, оно – это operatoria virtus, то есть потенция, придающая себе реальность посредством собственного делания.