Текст книги "Opus Dei. Археология службы"

Именно в этой перспективе и следует рассматривать распространенность слова operatio в патристической терминологии. Особенно важно его появление в тринитарной теологии, где оно обозначает Логос как внутреннюю операцию божественного бытия. «Бытие, – пишет Марий Викторин (Victorinus, p. 196), – это Отец, делание – это Логос… Само бытие обладает внутренне присущим ему деланием [habet quidem ipsum quod est esse intus insitam operationem]; ибо без движения, то есть без делания, разве могут быть жизнь и разум?… Когда делание проявлено, тогда оно и является, и зовется деланием, так что и считается, и реально является самопорождением. Следовательно, делание также само обладает бытием [sic igitur id ipsum quod est operari et ipsum esse habet] или, точнее, даже не обладает: ибо само делание и есть в то же время просто бытие [ipsum enim operari esse est, simul et simplex]».

В этом поразительном отрывке новая онтологическая парадигма обретает свою, возможно, наиболее сильную формулировку: бытие содержит внутри себя делание, оно есть это делание и вместе с тем от него отличается, так же, как Сын отличим и вместе с тем неотличим от Отца. Оно не есть бытие-к-действию, но ipsum enim operari esse est, сама дельность есть бытие, и бытие является дельным само в себе.

ℵ В этой перспективе важно то, что термин operatio становится техническим, чтобы обозначать дельность литургического действия, отличающуюся от простого opus, в котором она материализуется. Так, Амвросий (О таинствах, 1, 15) может писать по поводу крещения: «Дело – это одно, а делание – другое [aliud opus, aliud operatio]; дело относится к воде, делание – к Духу святому» (Амвросий 1, с. 187, перевод изменен). То есть, если античная онтология ставила акцент в первую очередь на изделии-произведении, а не на делании, которое его производит, именно этим превосходством делания над изделием и определяется новая онтологическая парадигма. В то же самое время сам термин operatio становится более специализированным, обозначающим дельность тринитарной экономии. В послании Кандида Марию Викторину, которое мы цитировали, Иисус Христос происходит от Бога «не по рождению, но по деланию [neque generatione a deo, sed operatione a deo]» и «согласно деланию Он есть в Отце и Отец есть в Нем» [secundum operationem et in patre est ipse et in ipso pater est] (Victorinus, p. 122). В этом смысле Сын определяется Кандидом как effectus и opus воли Отца.

Разумеется, антиарианская ортодоксия будет настаивать на обратном тезисе, согласно которому Сын совпадает с самой волей Отца, а это значит, что о нем нельзя сказать, что он «сделан» (effectum) ею; однако по ту сторону различий, разделяющих обе доктрины, важнее всего то, что в обоих случаях предполагаемая онтология является энергетико-оперативной, и божественное бытие в ней гипостазируется, то есть реализуется в Сыне.

12. Наиболее оригинальный вклад Фомы в учение о действительности в таинствах связан с понятием причины. Аристотелевская традиция различала четыре вида причин: целевую, действующую, формальную и материальную. Чтобы объяснить особую действенность таинств, к этим четырем Фома добавляет пятую, которая, на самом деле, предстает некой разновидностью действующей причины и которую он называет «инструментальной причиной» (causa или agens instrumentale).

Инструментальную причину определяет ее двойное действие, поскольку она действует согласно своей природе только потому, что движется первичным деятелем, использующим ее в качестве инструмента. «Надлежит сказать, что у инструмента есть два действия: одно инструментальное, согласно которому он действует не в силу самого себя, но в силу первичного действующего [non in virtute propria, sed in virtute principalis agentis]; собственное же действие у него иное, которое подобает ему по его собственной форме. Так, топору подобает рубить в силу его остроты, но сделать кровать он может только в качестве инструмента ремесла» (S.th., III, qu. 62, art. 1). Оба действия, несмотря на свое различие, полностью совпадают: «[Топор] совершает инструментальное действие только совершая собственное: ибо он делает кровать рубя» [scindendo enim facit lectum] (ibid.).

Именно в таком модусе Бог и пользуется таинствами: «Первичным действующим оправдания является Бог, сам по себе не нуждающийся для этого ни в каких инструментах; но для соразмерности человеку, который должен быть оправдан… он пользуется таинствами как некими инструментами оправдания» (Super Sententiis, IV, d. 1. qu. 1). Инструментальной причиной при этом является как таинство (такова вода крещения, которая, «омывая тело по собственной силе, омывает душу, поскольку является инструментом божественной силы»: S. th., III, qu. 62, art. 1), так и священник, руководящий таинством (eadem ratio est ministri et sacramenti: ibid., qu. 64, art. 1).

Может показаться удивительным, что Фома осмыслял тайну литургического действия через такую невзрачную и будничную категорию. Но именно парадигма инструментальности (то есть чего-то, чье собственное действие также всегда является действием кого-то другого) и позволяет Фоме дать определение действительностной природе таинств, являющихся «знаками, которые делают действительным то, что означают». «Первопричина не может быть по-настоящему названа знаком своего эффекта-следствия [signum effectus], даже если последний был скрытым, а причина – проявленной и ощутимой. Напротив, когда проявляет себя инструментальная причина, она может быть определена как знак скрытого эффекта-следствия, ввиду того, что она есть не только причина, но и в некотором смысле эффект-следствие, поскольку она движется первичным действующим. В этом смысле таинства нового закона являются сразу и причинами, и знаками. Из чего следует, что они, как принято говорить, „делают действительным то, что означают [efficiunt quod figurant]“» (ibid., qu. 62, art. 1, ad 1).

Стоит задуматься над парадоксальной природой этой причины, являющейся в то же самое время и следствием и именно в качестве следствия совершающей свое главное действие (оправдание). Это значит, что инструментальная причина не является простой разновидностью действующей причины Аристотеля, но новым элементом, подрывающим само различение причины и следствия, на котором основано четвероякое аристотелевское деление. В горизонте полностью оперативной и действительностной онтологии причина является причиной только будучи следствием, а следствие является следствием, только будучи причиной.

13. Именно этот инструментальный характер священника как служителя таинств позволяет понять, в каком смысле теологи могут определять священническую функцию как некое «замещение Христа» (sacerdotes vicem [97]97
  Лат. vicis может также означать «пост, обязанность, функцию», т. е. некое «замещение должности». – Прим. пер.


[Закрыть]gerunt Christi: Durandus, I, p. 169) или «действие от лица Христа» (sacerdos novae legis in persona ipsius [Christi] operatur: S. th., III, qu. 22, art. 4).

Речь идет не столько о фигуре юридического представительства, сколько, так сказать, о конститутивной заместительности [vicarietà[98]98
  Этот неологизм очевидно отсылает к викариям в церкви. – Прим. пер.


[Закрыть]], присущей онтологической природе священства и делающей его безразличным по отношению к акцидентальным качествам индивида, совершающего служение. «Определение[99]99
  Здесь многозначный латинский термин ratio передается в соответствии с его авторским переводом как definizione. – Прим. пер.


[Закрыть] служителя [ratio ministri] и определение инструмента тождественны… Инструмент не действует согласно собственной форме, но согласно силе того, кто им движет. Поэтому инструмент может акцидентально иметь какую угодно форму или силу (кроме того, что требуется для его определения инструмента) подобно тому, как безразлично, является ли тело врача, каковое есть инструмент души, владеющей врачебным искусством, здоровым или больным, или сделана ли труба, по которой течет вода, из серебра или свинца. Из чего следует, что служители Церкви могут совершать таинства даже если они злодеи» (ibid., qu. 64, art. 5).

Термин «замещать» здесь следует понимать буквально: у священнической практики нет своего исходного места, она всегда конститутивно является «замещением», всегда является чем-то «сделанным» или «совершённым» и никогда – субстанцией. Тот, «вместо» кого совершается функция, в свою очередь, замещает кого-то другого, и именно эта конститутивная заместительность определяет «функцию». Не только «функционирование» всегда подразумевает некую инаковость, во имя которой исполняется «функция», но и само бытие, о котором здесь речь, является искусственно сделанным [fattizio] и функциональным, то есть каждый раз отсылает к практике, которая его определяет и реализует.

Благодаря парадигме заместительности и инструментальной причины в этику вводится принцип, который получит широкое применение в публичном праве и согласно которому моральный или физический характер деятеля безразличен для валидности и действительности его акта. «Тот, кто получает доступ к таинствам, получает таинство от служителя Церкви не потому, что он таков или таков как лицо, но потому, что он служитель Церкви [non in quantum est talis persona, sed in quantum est Ecclesiae minister]» (ibid., art. 6). Различие между opus operans, которое иногда может быть нечистым (aliquando immundum), и opus operatum, которое semper est mundum[100]100
  Всегда чисто (лат.).


[Закрыть] (Durandus, I, p. 245), находит здесь свое основание. Но в результате этого действие становится безразличным по отношению к субъекту, который его совершает, а субъект – безразличным по отношению к этическому качеству его действия.

14. Если мы теперь вернемся к тезису Казеля, с которого начали, то нам ничего не остается, как подтвердить его точность: effectus в литургическом языке означает Wirklichkeit, эминентный модус реальности и присутствия. Однако этот модус присутствия неотличим от своих эффектов и своей реализации: в том смысле, в каком мы его увидели, он есть дельность и практика. В этой перспективе проясняется сама сущность литургического таинства: таинство – это эффект [effetto], и таинственной является действительность [effettualità], поскольку в ней бытие растворяется в практике, а практика субстанциализируется в бытии. Таким образом тайна литургии полностью совпадает с тайной дельности. В соответствии с неопределенностью потенции и акта, бытия и практики, о которой здесь идет речь, это совпадение само является дельным, в том смысле, что в нем совершается решающая трансформация в истории онтологии: переход от energeia к действительности.

В этом онтологическом измерении также проясняется связь между mysterium и oikonomia, которой определяется тринитарность: литургическое таинство дано нам постольку, поскольку есть экономия божественного бытия. Как говорит один современный теолог, литургия не представляет собой некий третий уровень тайны, следующий за тайной внутрибожественной экономии и тайной экономии истории, – литургическое таинство есть неразделимое единство первых двух (Kilmartin, p. 196–197). Празднование таинства не делает ничего другого, кроме как вспоминает и каждый раз заново делает действительной божественную экономию. В нем есть oikonomia – то есть дельность – божественного бытия: именно это, и ничто иное, есть тайна.

В таком случае можно сказать, что как в концепции Троицы как экономии, так и в концепции литургии как тайны на кону стояло основание онтологии effectus, в которой потенция и акт, бытие и действие одновременно и различаются, и артикулируются вместе на некоем пороге неразличимости. В какой мере эта онтология действительности, постепенно заменившая собой античную онтологию, находится в истоках нашего понимания бытия – иными словами, в какой мере мы сегодня не располагаем другим опытом бытия, кроме дельности? – таков вопрос, встречи с которым не может избежать никакое генеалогическое исследование современности.

15. Попробуем перевести эту новую онтологическую парадигму в понятийную систему античной онтологии. Изменение, которому подверглась последняя, возможно, нигде так не очевидно, как у философа, благодаря чьей переводческой деятельности латинянам стал известен аристотелевский Органон: у Боэция. Именно ему мы, в числе прочего, обязаны переводом ousia как substantia, через посредство которого Средним векам передалось субстанциалистское понимание бытия как «того, что стоит под» акциденциями. Однако давайте прочитаем отрывок из Против Евтихия, где он пытается дать определение термину substantia (в этом трактате соответствующему, скорее, термину hypostasis). «Стоит-под [substat], – пишет Боэций, – то, что снизу обеспечивает [subministrat] акциденциям субъекта [subiectum], чтобы они могли быть [ut esse valeant]; ибо оно их поддерживает [sub illis enim stat], поскольку является подлежащим акциденций [subiectum est accidentibus]» (Боэций, с. 173, перевод изменен).

Здесь не только совершенно очевидно, что субстанция является операцией, делающей акциденции способными быть (minister и ministrare [101]101
  Служитель и служить (лат.).


[Закрыть]– от которого происходит subministrare – в эпоху Боэция уже окончательно закрепились в техническом словаре литургии), но и бытие, которое они обретают благодаря субстанции, является чем-то дельным, происходящим из этой операции. И в том же самом смысле Боэций чуть раньше мог написать, что «subsistentiae есть [sint] в универсалиях, а в отдельных [предметах] они принимают субстанцию [capiant substantiam]» (там же, перевод слегка изменен): субстанция есть нечто, что «принимается» и приводит себя в действие, она не есть бытие, независимое от своего приведения в действие. Комментируя это необычное выражение, которому ничто не соответствует в греческих оригиналах, откуда Боэций черпает свою терминологию, де Либера пишет, что «термин substantia, как и глагол substare, означает у Боэция некое качество. Capere substantiam означает „приобрести качество скрытно оперировать, позволяющее некоему X служить субъектом акциденций“» (De Libera, p. 185). На самом же деле речь идет не о качестве, но о внутренней дельности бытия, благодаря чему бытие, которое в универсалиях просто есть, осуществляется и становится действительным в отдельных сущих.

Против Евтихия представляет собой трактат по тринитарной теологии, и семантическая трансформация первой из аристотелевских категорий должна читаться в прямой связи с учением о трех ипостасях единой божественной субстанции, которое возобладало в Церкви начиная с Афанасия. Дёрри показал, что у Афанасия «ипостась» означает уже не некую реальность (Realität), но реализацию (Realisierung), в которой одна и та же сущность проявляется и становится действительной в трех аспектах или, как станут говорить позднее, лицах (Dörrie, S. 60). И именно этим оперативным значением термина «субстанция», в котором акт реализации и становления действительным находится на первом плане, теологи воспользуются для интерпретации отрывка из Послания к Евреям (11:1), где вера была определена как «субстанция того, на что надеются» (sperandarum substantia rerum; elpizomenōn hypostasis). «Поскольку то, на что надеются, лишено субстанции [anypostata], – пишет Иоанн Златоуст, – вера дарует ему субстанцию [hypostasin autois kharizetai]» (Dörrie, S. 63); Хаймон из Осера напишет в этом же смысле: Resurrectio generalis necdum facta est et cum necdum sit in substantia, spes facit subsistere in anima nostra [102]102
  Всеобщее воскресение еще не свершилось, и поскольку его еще нет в субстанции, надежда дает ему существование в нашей душе (лат.).


[Закрыть](ibid., S. 61): бытие не есть, но делается и реализуется, оно так или иначе является результатом некой практики, оператором которой является вера: согласно приведенной нами формулировке из Мария Викторина, в вере само делание и есть бытие. Христианская вера – это мобилизация онтологии, в которой вопрос стоит о трансформации бытия в дельность.

16. В парадигме дельности достигает своей наивысшей точки процесс, который, пускай и в скрытой форме, присутствовал с самого начала в западной онтологии: тенденция растворять или по меньшей мере делать неразличимым бытие в действии. В этом смысле различение потенция – акт у Аристотеля является безусловно онтологическим (dynamis и energeia являются «двумя модусами в которых сказывается бытие»): однако именно из-за того, что он ввел в бытие расщепление, а затем стал утверждать примат energeia над dynamis, оно уже таит в себе ориентацию бытия на дельность. Это различение и образует первоначальное ядро онтологии действительности, сама терминология которой оформляется, как мы видели, благодаря переводу термина energeia. Бытие есть нечто, что должно быть реализовано и пущено-в-дело: такова определяющая характеристика, которую неоплатонизм и христианская теология будут развивать, отталкиваясь от Аристотеля, но, разумеется, уже не в аристотелевской перспективе.

Местом и моментом, в которых в античной онтологии начинается этот процесс трансформации, что приведет к христианской и нововременной онтологии, является теория ипостасей у Плотина (через посредство Мария Викторина она окажет решающее влияние на учение о Троице у Августина). Термин hypostasis играет здесь принципиально важную роль. Как мы уже говорили, Дёрри показал, что этот термин, в гиппократических трактатах все еще означающий «осадок, отложение», уже в неоплатонизме, а затем и у христианских авторов, приобретает активное значение и обозначает реализацию трансцендентного принципа; то есть он означает не Realität, но Realisierung. Чем больше Единое становится трансцендентным, тем больше оно должно придавать себе реальность посредством трех ипостасей, которые впоследствии составят логическую модель христианской троичности (Picavet, passim). Но это означает, что онтология фундаментально понимается как реализация и ипостасный процесс пуска-в-дело, в котором категории античной онтологии (бытие и практика, потенция и акт) устремляются к взаимной неопределенности, а центральную роль, как мы увидим, станет играть понятие воли.

Оператором этой неопределенности у Плотина является термин hoion («словно, как бы, так сказать»), стратегическое значение которого очевидно в отрывке из Эннеад, где желание преодолеть дуализм бытия и действия, потенции и акта идет рука об руку с невозможностью его полного исчезновения. В Эннеадах, 6, 8, 7 Плотин пишет по поводу Единого: «Его, так сказать, ипостась и его, так сказать, energeia не являются чем-то различным (это не так даже в уме); еnergeia не[103]103
  В отличие от большинства переводчиков Плотина Агамбен следует эмендации outi (не, нисколько) вместо принятого hoti (потому что); логичность этой эмендации признает, например, английский переводчик Эннеад, см.: Plotinus. Ennead, Volume VI: 6–9. Translated by A. H. Armstrong. Loeb Classical Library 468. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988. P. 251 с прим. – Прим. пер.


[Закрыть] в большей мере есть согласно [kata] бытию, чем бытие есть согласно energeia[104]104
  То есть огрубляя, ни одно не является «определяющим принципом» для другого. – Прим. пер.


[Закрыть]. Так что оно не располагает бытием-в-действии [to energein], которое вытекало бы из его природы. Ни energeia, ни, так сказать, жизнь не могут быть отнесены [в нем] к, так сказать, субстанции [ousia]; но, так сказать, субстанция, сосуществующая и извечно, так сказать, сопорождающаяся с energeia, из обеих сама себя производит, сама собой и из никого другого» (Плотин, с. 235, перевод изменен).

Техническое употребление hoion – в отрывке 6, 8, 13 Плотин категорично заявляет: «к каждому [понятию, применяемому к Единому] следует добавлять „так сказать“» (там же, с. 247, перевод изменен) – и завершающая отрывок идея synousia и совместного порождения субстанции и energeia показывают, как в неоплатонизме действуют тенденции к утрате определенности категорий античной онтологии, что в христианском контексте приведет к разработке парадигмы действительности.

17. В курсе 1941 года о Метафизике как истории бытия, повторно опубликованном во втором томе Ницше (1961) Хайдеггер посвящает важный раздел «превращению energeia в actualitas» (Der Wandel der energeia zur actualitas). «Energeia, – пишет он, – становится opus некоего operari, factum некоего facere, actus некоего agere. Ergon больше не является чем-то свободно выпущенным в открытое присутствования [das ins Offene des Anwesens Freigelassene], но чем-то сделанным в делании [das im Wirken Gewirkte]… Сущность «изделия» [«Werk»] теперь не в «сделанности» [«Werkheit»] в смысле выделяющегося присутствования, обращенного в свободный простор, но «дельность» [Wirklichkeit] действительного [eines Wirklichen], которая господствует в делании [Wirken] и втягивается в процесс делания. Бытие, удалившись от изначальной сущности energeia, превратилось в actualitas» (Хайдеггер 3, с. 182, перевод изменен). Хайдеггер выявляет римскую матрицу этой трансформации (с точки зрения историографии речь идет о «переходе от греческой понятийности к римской») и указывает на решающее влияние, оказанное в этом процессе «Римской церковью» (там же). Однако онтологической парадигмой, которой направлялась эта трансформация онтологии, согласно Хайдеггеру, является «библейско-христианская вера в акт творения [Schöpfung]»: «Бытие, превратившееся в actualitas, наделяет сущее в целом той основной чертой, которой представления библейско-христианской веры в акт творения могут овладеть, чтобы обеспечить себе метафизическое оправдание» (там же, с. 183, перевод изменен).

Наш предыдущий анализ показал, что определяющей теологической парадигмой в построении онтологии дельности является не понятие творения, но сакраментальная литургия с ее концепцией effectus и opus operatum. С этой точки зрения предпринятые здесь исследования реконструируют недостающую главу в истории трансформации energeia в actualitas и должны восприниматься – как и исследование Хайдеггера, которому они служат дополнением – как вклад в «деструкцию» онтологии Нового времени, мыслимый в перспективе истории бытия (seinsgeschichtlich, бытийно-исторически: там же).

Поскольку в центр своей реконструкции истории бытия Хайдеггер поместил креационистскую парадигму, основная черта современной метафизики определяется им как делание в смысле причинения и производства. Ergon, когда-то именовавшее устойчивость бытия в присутствии в некой форме, теперь становится продуктом приведения в действительность[105]105
  В цитате выше Агамбен переводит хайдеггеровское Wirken как operare, здесь же – как effettuare. – Прим. пер.


[Закрыть] и производства. «Когда бытие превратилось в actualitas (действительность), сущее является действительным, оно определяется через воздействование в смысле причиняющего делания. Отсюда можно объяснить действительность человеческого действования и божественного творения… Esse в отличие от essentia есть esse actu. Actualitas же есть causalitas. Причинный характер бытия как действительности во всей своей чистоте обнаруживается на примере того сущего, которое в высшем смысле совершает сущность бытия, так как оно есть то сущее, которого никогда не может не быть. В „теологическом“ осмыслении такое сущее называется „Богом“… Высшее сущее есть чистое, постоянно исполненное осуществление в действительности [Verwirklichung], actus purus» (там же, с. 183–184, перевод слегка изменен).

Перед Богом простирается человеческий мир, понятый как действительность и причиненный актом творения: «Действительное есть существующее. Оно объемлет все, что через определенный способ причинения constituitur extra causas[106]106
  Образуется из причин (лат.).


[Закрыть]. Однако, поскольку целое сущего есть сделанное-делающее [das Gewirkte-Wirkende] перводелателя [ersten Wirkers], в это целое привносится собственная структура, которая определяется как соответствие того или иного сделанного этому творцу как высшему сущему» (там же, с. 185, перевод слегка изменен).

Именно такое понимание бытия как действительности сделало возможным, согласно Хайдеггеру, переиначивание истины в достоверность, в рамках которого человек, благодаря вере в Бога уверенный в спасении, посредством техники обеспечивает свое безусловное господство над миром.

Можно задаться вопросом, насколько сильно эта реконструкция определяющего влияния христианской теологии на историю бытия зависит от привилегии, которая придается здесь креационистской парадигме. Именно благодаря этой модели Хайдеггер смог помыслить сущность техники как производство и распоряжение, а Gestell [107]107
  Постав (нем.).


[Закрыть]– как обеспечение действительного в модусе доступности. Но именно по этой же причине он не смог увидеть то, что стало совершенно очевидным сегодня, а именно то, что мы не поймем метафизическую сущность техники, пока будем мыслить ее исключительно в форме производства. В равной мере и в первую очередь она есть управление и oikonomia, которые в предельном случае могут даже на время выносить причиняющее производство за скобки ради более утонченных и диффузных форм управления людьми и вещами. Характерные черты именно этой особой практики мы и попытались определить, анализируя литургию.

ℵ В своей реконструкции перехода от energeia к actualitas Хайдеггер никогда не упоминает термины, которые, как мы видели, послужили первым латинским переводом для energeia, то есть effectus и operatio, и предпочитает сконцентрироваться на слове actualitas, появляющемся только в поздней схоластике. Возможно, для этого есть причины, лежащие в глубине его мысли, онтология которой куда ближе, чем он сам полагал, связана с парадигмой дельности, которую он намеревался критиковать. Бытие Dasein, то есть сущего, сущность которого лежит в его экзистенции и которое, поскольку оно должно всякий раз принимать свое бытие заброшенным в фактичность, вынуждено быть собственными способами бытия, является – пускай и в некотором особом смысле – решающим образом действительным. Поскольку для «этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии», Dasein не есть, но должно быть своим собственным бытием, то есть должно осуществить его и сделать действительным. Поэтому у Хайдеггера Dasein может представать одновременно и как нечто данное, и как задача, то есть как что-то, что существует только в модусе своего собственного непрерывного приведения в действительность.

В этой перспективе примечательно, что в основе хайдеггеровской интерпретации произведения искусства (которая последовательно объявляет себя онтологической, а не эстетической), также лежит аналогичная парадигма дельности. Знаменитое определение искусства как «полагание истины в изделие» (das Kunst ist das ins-Werk-setzen der Wahrheit: Хайдеггер 2, с. 130, перевод изменен) в конечном счете предполагает онтологию дельности. Во Введении в метафизику (1935) произведение искусства есть то, что делает действительным [er-wirkt] бытие в некоем сущем (Хайдеггер 1, с. 235, перевод изменен), и делание действительным [erwirken] означает полагание-в-изделие (там же). Бытие есть нечто, что должно быть пущено в дело/положено в изделие[108]108
  В немецком и итальянском оба этих смысла передаются одним выражением, ins Werk setzen и mettere in opera соответственно. – Прим. пер.


[Закрыть], и искусство и философия являются агентами этой операции.

Примечательно, что в Zusatz[109]109
  Добавление (нем.).


[Закрыть] к Ursprung des Kunstwerks[110]110
  «Исток художественного творения».


[Закрыть], добавленном в 1956 году, Хайдеггер, уже употреблявший в тексте термин Gestell («То, что названо здесь „формой“ [Gestalt], следует мыслить в согласии с тем устанавливанием [Stellen] и тем Ge-stell, в качестве которого бытийствует изделие-произведение, в той мере, в какой оно выставляется и производится [sich auf– und herstellt]»: Хайдеггер 2, с. 187, перевод изменен), может безоговорочно указывать на взаимопринадлежность Gestell, место которого находится в произведении искусства, и Gestell как термина, обозначающего технологическое производство (там же, с. 232–233). Чуть выше он указывает на двусмысленность, скрывающуюся в выражении in-das-Werk-setzen, которое может означать как то, что бытие полагает себя в изделие-произведение само[111]111
  Хайдеггер также использует формулировку Sich-ins-Werk-setzen, т. е. самополагание истины в изделие/самозапуск истины в дело. – Прим. пер.


[Закрыть], так и то, что для этого оно нуждается в человеческом вмешательстве. В хайдеггеровской онтологии здесь-бытие и бытие, Dasein и Sein, вовлечены в отношение обоюдного приведения в действительность, в рамках которого, аналогично парадигме литургической дельности, можно сказать как то, что здесь-бытие пускает в дело и делает действительным бытие, так и то, что бытие реализует здесь-бытие. Так или иначе, отношение между Dasein и Sein представляет собой нечто вроде литургии: сразу и онтологическое, и политическое служение.