Текст книги "История метафизики. Том второй Первая часть"

Мы не можем обойтись в нашем мышлении без первого, потому что, пытаясь мыслить второе, мы лишаемся всякого мышления; чтобы хоть как-то представить себе сказывающееся, мы должны придерживаться нашего мысленного преобразования сенсорного объекта восприятия, то есть «явления явления*, всегда помня, что мы мыслим нечто ложное и лишь цепляемся за суррогат немыслимого реального. Это суррогатное мышление является иллюзией в той мере, в какой оно страдает от неприменимых детерминаций (таких, как пространственность, временность, движение); но оно является истиной в той мере, в какой оно указывает на «репрезентативный» трансцендентальный коррелят, лишенный этих детерминаций. Совершенно неправдивой иллюзией было бы только то, что мы должны считать эмпирические вещи (сами по себе) влияющими на нас, хотя никакой трансцендентальный коррелят, который действительно влияет на нас, не соответствует им. Это точка зрения Бека и его последователей; Кант, однако, так упорно держится за то, что трансцендентное затрагивается трансцендентной вещью в себе именно потому, что не хочет погружаться в абсолютный иллюзионизм и агностицизм. – Субстанция – это то, что сохраняется во временной смене явлений. Феноменальная субстанция проявляет лишь относительно устойчивые отношения возникновения и совпадает с феноменальной материей или чувственным материалом, из которого состоят феноменальные вещи или объекты представлений. Субстанцией же в собственном смысле слова можно назвать только то, что сохраняется во все времена, или субстрат вечного существования, или непостижимое и нетленное бытие. Такова лишь умопостигаемая субстанция, мир духовных монад и атомистически структурированной материи-нуменона, созданной Богом. Феноменальные субстанции следует рассматривать лишь как «способы представления (представители сознания) неизвестного (трансцендентного) объекта». Соответственно, материальный феномен также является лишь субъективным способом представления, чувственным суррогатом неизвестной материи-нуменона, а движущие силы в субъективном феноменальном мире – лишь зеркальными отражениями сверхчувственных субъектов силы в сознании и для сознания. Ибо сила в умопостигаемом смысле есть абсолютно устойчивый субъект динамического действия или субстанция; материя же нуменон есть не что иное, как совокупность этих субстанциальных субъектов силы.

Первая «аналогия опыта» гласит, что все явления содержат устойчивую субстанцию и изменяющиеся случайности и что первая не увеличивается и не уменьшается по своей природе. Только опыт может научить меня, нахожу ли я среди моих субъективных явлений относительно устойчивые и изменяющиеся. То, что субстанция как нетленная не может стать меньше, а как непостижимая не может стать больше, – это пустые тавтологии, но не синтетические суждения. К феноменальным, лишь временно сохраняющимся субстанции и материи неизменность и несводимость, конечно, неприменимы, но только к умопостигаемым субстанции и материи; последняя, однако, уже не «движимое в пространстве», а сумма непространственных сил-субъектов в их вневременном взаимодействии. Поскольку он утверждает невоспроизводимость и несводимость движимого в пространстве (т.е. разумной материи), этот принцип является, таким образом, формально ложным выводом из предпосылок Канта, который получился в результате чередования материи-феномена и материи-нуменона.

Поскольку «постулаты эмпирического мышления» также представляют собой лишь кантовские определения возможного, действительного и необходимого в качестве постулатов, все «принципы чистого понимания» оказываются отнюдь не синтетическими суждениями a priori, а отчасти аналитическими или даже тождественными суждениями, которые лишь анализируют или, иначе говоря, повторяют определения понятий, однажды принятые, отчасти как апостериорные утверждения эмпирических фактов, отчасти как индуктивные гипотетические выводы из опыта простой вероятности. Таким образом, все примеры синтетических априорных суждений, которые Кант пытается привести для метафизического знания, становятся столь же несостоятельными, как и его примеры в области математического знания. С этим, однако, отпадает весь фундамент априоризма суждений, на котором Кант основывает свой эпистемологический вопрос. В то же время рассуждения о причинности и субстанциальности показывают, как принципы, верные для трансцендентальной сферы, теряют свой смысл и обоснованность, когда их переносят в имманентную сферу. – Таким образом, попытка Канта построить чистое естествознание a priori также представляется ошибочной. Конечно, можно построить чистую теорию движения или «форономию» a priori, поскольку она имеет чисто формальную обоснованность; но только опыт может научить нас, существует ли нечто реальное, что движется по этим законам. Точно так же форономию можно применить a priori к понятию инерциальных масс и таким образом построить «механику»: но существует ли нечто, соответствующее этому понятию, и подчиняется ли оно законам, построенным a priori, можно выяснить только из опыта. Наконец, в-третьих, можно построить «динамику a priori, сделав предположение, что движущиеся инерционные массы в пространстве обладают движущими силами определенной регулярности; но существуют ли такие силы такой регулярности, опять-таки можно установить только на опыте.

Непосредственный опыт содержания сознания показывает, что движение есть, но нет инерционных масс и еще меньше сил, и движение в субъективно-идеальном пространстве видимости либо кажется беззаконным, либо движется по законам, отличным от тех, которые требует форономия. Только косвенный опыт, то есть гипотетически выводимые вещи сами по себе в объективно реальном пространстве, предлагает требуемые предпосылки и соответствия, но опять-таки демонстрирует лишь вероятность, а не аподиктическую уверенность. Кант явно заблуждается, если считает, что его натурфилософские спекуляции об атомистически-динамической конституции материи являются чем-то иным, чем гипотезами, основанными на опыте; отклонения его результатов в «Динамике» Метафизических оснований естествознания и в оставленной незаконченной работе должны были бы убедить его, что его утверждения не могут иметь аподиктической определенности. Последняя работа представляет собой шаг вперед, поскольку она понимает тепло не как субстанцию, а как волнообразное молекулярное движение и допускает не только женский эффект в притяжении, но и в отталкивании; шаг назад, поскольку она вновь вводит неорганизованную, бесформенную, непрерывную первоматерию наряду с атомными силами.

Понятия разума или идеи – это понятия понимания, распространенные на необусловленное и дающие единство многообразным познаниям понимания, так же как понятия понимания дают единство взглядам; ведь разум занимается понятиями и суждениями, так же как понимание занимается взглядами. Разум, или способность умозаключения, и понимание, или способность понятий и правил, связаны между собой силой суждения, или способностью к субституции, и различаются только тем, что и под чем субституируется. Предполагается, что понятие необусловленного есть совокупность трех понятий – Бога, мира и души, хотя только первое может быть названо так в собственном смысле и во всех отношениях. Историческое противостояние взглядов на Бога, мир и душу, которых придерживались вольфианский рационализм и английский сенсуализм, представляется Канту неизбежной диалектикой чистого разума, которую он антитетически развивает в антиномии в космологии, но в теологии и психологии лишь как одностороннее выступление в смысле рационализма, без антитетического противостояния взглядам сенсуализма. Везде он стремится показать, что понятие необусловленного мыслимо без противоречий, только если стоять на почве трансцендентального идеализма. Однако на самом деле его объяснения показывают не то, что он хотел ими сказать, а то, что противоречий вообще нет и что их ложная видимость возникает из-за смешения различных значений одних и тех же слов. – Я разделяется на феноменальное и интеллигибельное «я»; первое состоит из логической формы сознания и реального эмоционального содержания существования, а второе – это внутренняя вещь в себе или трансцендентальный субъект, который соответствует феноменальному «я» как трансцендентальный коррелят, и по отношению к которому это называется «трансцендентальным субъектом». Форма сознания проста в силу своей пустоты, и его тождество с самим собой не должно выходить за пределы времени, в котором оно эмпирически существовало. Если принять его чисто логическое единство за метафизическое, то совершается «подреберье гипостазированного сознания». Возникновение как единство формального и содержательного фактора само по себе есть лишь substantia phaenomenon, а потому может претендовать лишь на относительную устойчивость этого. Мы можем мыслить только трансцендентный субъект как абсолютно устойчивый substantia noumenon: но мы не можем знать, во-первых, отличается ли этот трансцендентный субъект по-прежнему существенно от трансцендентного объекта или вещи в себе наших внешних объектов представления (а значит, и от других людей), и, во-вторых, продолжает ли он сохраняться после смерти как самосознающий и сознательный дух или как бессознательная субстанция. Эта кантовская критика доказательств бессмертия из субстанциальности эго существует в силе совершенно независимо от того, верен ли его трансцендентальный идеализм, поскольку сама она стоит на трансцендентально-реалистической почве с предположением о трансцендентальном субъекте за появляющимся эго. —

Первая антиномия касается того, является ли материальный мир конечным или бесконечным в пространственном и временном отношении. Тезис утверждает актуальную не бесконечность трансцендентально реального мира, антитезис – потенциальную бесконечность субъективно-идеального мира видимостей; оба утверждения верны, неверны в их взаимном противопоставлении, поскольку оперируют разными субъектами и предикатами. Решение Канта лишь суммирует обоснованные стороны обоих утверждений, но ограничивает их субъективно-идеальным феноменальным миром, поскольку пространственно-временной характер трансцендентно-реального мира считается исключенным. Таким образом, полностью исключается возможность того, что эта антиномия может служить косвенным доказательством простой субъективности форм восприятия.

Вторая антиномия касается вопроса о том, состоит ли материя из простых составляющих или в мире нет ничего простого. Тезис утверждает, что нематериальные, непространственные субстанции, составляющие трансцендентную материю, не имеют состава, антитезис – что в чувственной материи как субъективно-идеальном явлении нет ничего неделимого. Таким образом, оба оперируют разными субъектами и разными предикатами, и видимость противоречия возникает только от того, что они используют одни и те же слова (материя и простое) для обозначения разных субъектов и предикатов. Оба они правы в своих утверждениях и неправы в своем взаимном противопоставлении, как утверждает Кант в своем решении. Но если трансцендентальный идеализм верен, то субъект тезиса – всего лишь фикция, которая уже не может называться материей, и в силе остается только антитезис. Третья и четвертая антиномии касаются вопроса о том, существует ли необусловленное вне обусловленного, и действительно, третья антиномия представляет необусловленное как свободное изменение в противоположность закону природы, Тезис третьей антиномии верен в том, что в темпорально конечном мире должна существовать свободная инициатива, антитезис – в том, что в ряду явлений нет ничего свободного, но все обусловлено естественным законом. Тезис ошибается, перенося свободу инициативы Абсолюта, с которой процесс только начинается, на действия множества индивидов в рамках этого процесса, через которые закон природы был бы отменен; антитезис ошибается, отрицая начальное звено в цепи событий на основании фактической временной бесконечности. Поскольку Кант отрицает начальное звено процесса, он должен был бы отрицать и свободную инициативу Абсолюта; однако его интересует вовсе не это, а только свобода множества индивидов, против которой критика тезиса остается в полной силе.

Четвертая антиномия для нас совершенно устарела, поскольку мы уже не можем допустить ни понятия абсолютной необходимости, ни его противоположности. Первое было бы рецидивом преодоленного онтологического доказательства a priori; однако без этого понятия как антитезиса даже закономерная необходимость хода мира уже не может быть названа «случайной». Безусловное бытие нельзя искать в ряду событий, но только вне его, как метафизически трансцендентное бытие, что, как ни странно, отрицается как сторонником тезиса, так и сторонником антитезиса. Однако «абсолютно необходимое» представляется совершенно неподходящим предикатом для такого существа.

Все доказательства тезисов предполагают трансцендентальный реализм, все доказательства антитезисов – трансцендентальный идеализм. Тезисы первых двух антиномий относятся к эпистемологически трансцендентному, тезисы последних двух – к метафизически трансцендентному. Соответственно, антитезисы первых двух антиномий относятся к эпистемологически имманентному, последних двух – к метафизически имманентному. Как метафизик, философ морали и динамический натурфилософ Кант стоит на почве тезисов, как эпистемолог – на почве антитезисов; в первом качестве он чувствует тягу к волчьему рационализму, во втором – к английскому феноменализму. В первых двух антиномиях преобладают его эпистемологические интересы, в двух последних – метафизические. Несбалансированный конфликт между феноменалистической эпистемологией и рационалистической метафизикой в его мышлении представляется ему не как конфликт между эпистемологией и метафизикой, а как конфликт между метафизикой и самой собой через раскол между сенсуалистическим эмпиризмом и рационализмом. – Рациональная теология Канта полностью застряла в схоластике, связав воедино два одинаково никчемных и пустых школьных понятия: самое реальное существо (ens realis– simum) и абсолютно необходимое существо, или воплощение всех положительных исходных предикатов или совершенств, и понятие, необходимость которого для мысли предполагается безусловной. Однако предикаты, которые приписываются абсолюту по закону исключенного третьего, обычно просто отрицательны (например, не голубой, не остроугольный), а о положительных мы не знаем, насколько они оригинальны и совместимы друг с другом (реальная совместимость). Необходимость всегда только логически обусловлена, а абсолютная необходимость сама по себе является противоречивым понятием. Поэтому слияние двух понятий – это не «трансцендентальный идеал», как думает Кант, а совершенно неудачная концепция. Кант также признает, что эта концепция никогда не может привести от простой мысли к бытию через априорное мышление, но тем не менее приписывает ей хотя бы проблематичную обоснованность как идее. Невозможно, чтобы реальный объект был непосредственно дан этой идее через опыт; косвенная связь с опытом была бы, по мнению Канта, философски бесполезной.

Тем не менее Кант пытается установить такую косвенную связь, выводя из эмпирически данного существования чего-то к существованию абсолютно необходимого существа. Он признает, что такое умозаключение от совершенно неопределенного условного дает также только совершенно неопределенное безусловное, но полагает, что сможет придать ему недостающую детерминацию с помощью трансцендентального идеала. Таким образом, он стремится объединить обычное онтологическое доказательство a priori с онтологическим доказательством a posteriori, которое он называет космологическим доказательством, но не признает, что последнее дает только гипотезу и поэтому не может претендовать на априорную и аподиктическую определенность. В телеологическом доказательстве, которое Кант называет физико-теологическим, он прямо признает гипотетический характер, что для него исключает его из научной философии и сводит к чисто популярному философскому значению.

Моральное доказательство Канта опирается на три предпосылки: 1) абсолютно необходимо, чтобы я поступал морально; 2) разум как таковой не обладает мотивирующей силой, но требует дополнительного мотива для осуществления морального действия; 3) этот дополнительный мотив может быть найден только в потустороннем равновесии счастья, достоинства и блаженства. Отсюда вытекает моральная необходимость Бога, который устанавливает этот баланс, хотя теоретическое понимание не должно расширяться за счет этой моральной необходимости. Однако сам Кант учит, что конфликт между добродетелью и счастьем не может прекратиться в этой жизни, чтобы не разрушить чистоту добродетели, и в 1791 году признает, что все попытки теодицеи, в том числе и основанные на потусторонней гармонизации достоинства и счастья, потерпели неудачу. Согласно этому, его моральное доказательство уже падает из-за несостоятельности третьей посылки, так что оно не требует сначала рассмотрения первых двух. Атрибутами Бога являются разум и воля, но из этих понятий вычеркнуто все антропоморфное. Его интеллект, таким образом, не чувственный, абстрактный и дискурсивный, а интуитивный, то есть он распознает части от целого с помощью ярких идей. Его воля не зависит в своем удовлетворении ни от существования какого-либо другого объекта, ни от счастья других существ и создает не то, что его интеллект воспринимает как явления, а вещи в себе или позитивные нумены. Бог есть умопостигаемая субстанция и, как внешняя мировая причина, устанавливает или создает умопостигаемые субстанции посредством своего созерцающего воления; только они, как внутренние мировые причины, устанавливают субъективно-идеальные чувственные видимые миры. Вера в бессмертие второго периода, согласно которой души умерших продолжают составлять царство духа с временными феноменальными мирами, но без пространственности, сохраняется у Канта и в третьем периоде, но он уже не приписывает ей никакой аподиктической определенности и, следовательно, никакой научной философской обоснованности. —

Душа (Я), мир и Бог, очевидно, не являются ни понятиями разума, ни категориями, а гипотетическими понятиями комбинации. Понятие необусловленности ошибочно применяется к первым двум и подходит только к последнему. Безусловность может пониматься как безусловность сущности, то есть как абсолютность или отрицание относительности, или как безусловность действия, то есть как свобода или отрицание причинной обусловленности, или как безусловность существования, то есть как субстанциальность. В первом случае она демонстрирует союз категорий отрицания и отношения, во втором – союз отрицания и причинности, в третьем – совпадает с категорией субстанциальности. Во всех трех случаях мы имеем дело только с уже известными категориями, а не с новыми. Поэтому представляется неоправданным различать понятия понимания и понятия рассудка. Сам Кант учит, что понятия разума – это только трансцендентально используемые понятия понимания, то есть они не дают ничего нового.

Он различает понимание и разум, понятия понимания и понятия рассудка только потому, что ограничивает первые непосредственным опытом, а вторым позволяет выходить за пределы всякого опыта.

Первые не ведут ни к какому знанию, потому что им не позволено выходить за пределы непосредственного опыта, вторые – потому что им не позволено связываться с опытом. Оба запрета одинаково неоправданны; именно благодаря им Кант остается в агностицизме, несмотря на всю свою борьбу за знание. Ведь царство знания начинается только там, где человек поднимается над непосредственным опытом посредством трансцендентального использования категорий, и заканчивается там, где он полностью отрывается от эмпирической почвы, отказывается даже от косвенной связи с опытом и позволяет мышлению самостоятельно блуждать в бездонной яме. Для Канта трансцендентное, о познаваемости которого только и идет речь, распадается на то, чье существование определено, но природа которого уже непознаваема (вещь в себе), и то, чья природа априорно определена разумом, но чье существование остается полностью проблематичным (идеи разума). Однако «что» без «что» можно с таким же успехом назвать знанием, как и «что» без «что», или как объединение обеих абстракций. Пренебрегая негативными догматическими запретами Канта, мы приходим к реальному осуществлению трансцендентального, которое предлагает «что» и «что» одновременно, но, конечно, ничего не стоит в глазах Канта, поскольку обладает лишь вероятностью, но не аподиктической определенностью. Философия Канта третьего периода представляет собой отступающую позицию априорного рационализма, который оставляет область теоретической метафизики в агностицизме, но стремится утвердить область практической философии или морали. Эта полумера находит свое выражение, с одной стороны, в запрещении трансцендентального использования категорий в теоретической области и его допущении в практической, а с другой – в отрицании конститутивной и признании регулятивной силы достигнутых таким образом понятий и принципов. Динамические принципы чистого понимания, идеи, а затем и цели, в теоретическом плане должны составлять лишь негативную доктрину или ограничительную дисциплину чистого разума, а в практическом плане – позитивный канон чистого разума, и в обоих отношениях (негативном и позитивном соответственно) иметь регулятивный эффект. С другой стороны, предполагается, что они не вносят позитивного вклада в построение и расширение нашего знания, т. е. не являются теоретически конститутивными, хотя и носят нерушимый вид, что являются таковыми.

Такая конструкция кажется крайне искусственной. То, что мы считаем определенным или даже просто вероятным, естественно, будет оказывать на нас регулятивное мотивационное воздействие; но если кто-то видит сквозь что-то совершенно проблематичную, пустую возможность и тем не менее принимает ее за принцип своих действий, то он уже не разумный человек, а глупец. Если регулятивные принципы запятнаны нерушимой, но ложной видимостью того, что они теоретически конститутивны, то есть представляют собой позитивные истины, они могут, однако, оказывать через эту видимость и практическое регулятивное воздействие. Но критика, раскрывающая иллюзорный характер этой видимости, доказывает также, что их претензия быть регулятивными принципами является чисто иллюзорной и совершенно необоснованной. Если в силу неразрушимости этой ложной видимости они на самом деле продолжают нас регулировать, критика должна осознать, что нас обманывает иллюзорная природа нашей ментальной организации». – Категория конечности, которая заняла бы достойное место среди категорий отношения наряду с субстанциальностью и причинностью вместо взаимного действия, полностью отсутствует в теории категорий Канта во втором и третьем периодах. Восполнив это упущение, Кант достиг более высокого положения, чем занимал ранее, и таким образом вступил в четвертый период, который характеризуется «Критикой способности суждения». К сожалению, ему не хватило свежести и бодрости, чтобы переработать свои прежние работы с этой более высокой точки зрения; поэтому он довольствовался дополнениями, которые могли стать лишь лоскутным одеялом.

По мнению Канта, цель – это еще один принцип, позволяющий подчинить природные явления правилам, который не может быть получен из опыта, то есть это априорная категория. Она необходима для познания и объяснения хотя бы организованных существ и поэтому все же заслуживает названия категории в более объективном смысле, чем категории модальности. Среди понятий разума она ближе всего к понятию свободы, которую Кант определяет как способность действовать в соответствии с целями, или как телеологическую причинность разума; эта связь была бы еще более тесной, если бы Кант не представлял себе моральное самоопределение в чисто формалистических терминах и не исключал из него все телеологические соображения о содержании. В той мере, в какой конечность относится к условным целям природы (организмов), она является категорией понимания; в той мере, в какой она направлена на безусловную конечную цель природы и разума, она является категорией рассудка. В соответствии с этим можно было бы подумать, что Кант должен последовательно приписывать конечности конститутивную обоснованность, как он это делает с понятиями понимания, в той мере, в какой она направлена, как они, на условные цели, но лишь регулятивную обоснованность, как он это делает с понятиями разума, в той мере, в какой она направлена на безусловный конец или абсолютную конечную цель мира. Кант, однако, не поступает непоследовательно, но помещает цель в отношении ее действительности полностью в ряд рациональных понятий, даже там, где она относится к условному и конечному. Он утверждает, что она всегда имеет только регулятивную обоснованность, но, как и понятия разума, всегда несет в себе ложную видимость конститутивной обоснованности.

Однако, согласно Канту, конечность – это не выражение ни понимания, ни разума, а сила суждения, которая является связующим звеном между ними, или всеобъемлющей способностью, деятельность которой дифференцируется на понимание и разум только в зависимости от обусловленности или необусловленности ее объекта. Таким образом, сила суждения с ее категорией окончательности является в то же время связующим звеном между естественным правом и моральным порядком мира, или между чувственным и сверхчувственным миром, или между царством механической необходимости и духовной свободы. Пропасть между ними кажется Канту такой большой потому, что он упускает из виду сверхчувственную сторону природы и чувственную обусловленность морального действия, потому, что он делает природу независимой от субъективного мира видимостей и отрывает духовную мораль от ее феноменальной материнской основы. Если бы такое разделение было правильным, то сама пропасть не могла бы быть преодолена конечностью, ибо она может лишь опосредовать реальную законность сверхчувственно трансцендентной природы с моральным миропорядком. Борьба вокруг категорий субстанциальности и причинности, составлявшая до этого момента основное содержание истории философии, отходит на второй план, уступая место борьбе вокруг категории конечности. Кант впервые выдвигает смелую идею, что не что иное, как категория конечности, посредством которой общие формально-логические законы природы конкретизируются в предсознании, образуя систему конкретных законов природы, что, иначе говоря, конечность есть принцип конкретизации. Однако Кант понимает этот процесс конкретизации законов природы по существу как субъективно-идеальный, происходящий лишь в предсознательной индивидуальной психической жизни отдельного человека, и натурфилософия Шеллинга является целиком реализацией этой идеи. Она требует поправки на то, что эта бессознательная телеологическая спецификация может иметь место только в абсолютном мышлении, то есть в совершенно надиндивидуальной, трансцендентной сфере, подобно тому как определение временных отношений через причинность становится истиной только при переносе ее сцены из индивидуального в абсолютное мышление. Со временем, однако, натурфилософия сама пришла к этому исправлению, именно разорвав оковы эпистемологического субъективного идеализма и превратив его в метафизический абсолютный идеализм. Канту навсегда останется заслуга в том, что он первым указал на то, что конечность – это высшая из всех категорий мирового процесса, через которую только и постигается единство природного и нравственного миропорядка.

Кант обобщает прекрасное искусство и целенаправленную организацию природы под термином техницизм; таким образом, он объединяет в одной книге органическую натурфилософию с эстетикой, тем более что понятие красоты он основывает на воображаемой целенаправленности, которая даже не существует в объекте. Телеологическая сила суждения является либо детерминирующей, когда она выводит конкретное с логической определенностью из аподиктически определенного общего дедуктивным способом сверху, либо рефлективной, когда она делает наблюдения о возможной природе общего из конкретного индуктивным способом снизу. Рефлективная способность суждения могла бы обеспечить вероятности, но Кант их категорически презирает; с точки зрения априорного рационализма индукции можно придать значение лишь чисто проблематической рефлексии, посредством которой вообще ничего не устанавливается о природе объекта. Поскольку в области теоретического знания, очевидно, не существует общих предложений, из которых были бы возможны телеологические выводы конкретного, а все телеологические выводы должны основываться на индуктивно полученных предложениях, то, естественно, в теоретической области не остается конституирующего значения для конечности. Следует, однако, отметить, что это верно только в том случае, если познание приравнивается к аподиктически определенному знанию a priori, а все просто вероятное, индуктивное знание презрительно отбрасывается. – Исходя из этого, мы можем судить о том, как следует относиться к часто повторяемому утверждению, что Кант раз и навсегда доказал бесполезность финализма как принципа познания. Кант изначально рассматривает механизм и телеологию как равноценные принципы, оба из которых должны быть либо просто регулятивными, либо просто конститутивными. В физике, однако, механизм является единственным объяснительным принципом, а телеология – лишь вспомогательным эвристическим принципом; в метафизике же отношения обратные. Здесь, согласно Канту, механизм подчинен телеологии, как механическое средство для достижения намеченной цели; здесь механизм – лишь временная, подчиненная объяснительная процедура, над которой должна возвыситься телеология как высшее, окончательное понимание контекста. И то, и другое – всего лишь регулятивы, так же как и то, и другое имеет лишь субъективную обоснованность и ничему не может научить нас о природе вещей самих по себе. Антителеологические сторонники механистического мировоззрения видят в Канте только то, что их устраивает, но не то, что они также будут взорваны, если он прав, и что обоснование и того, и другого стоит и падает вместе с Кантом.

Волчья школа понимала целесообразность в природе только как то, что служит и полезно для ограниченных целей человеческого сознания; Кант освобождает телеологию от этого обывательского утилитаризма, допуская, что целесообразность в природе может быть только внутренней. Кант находит внутреннюю целесообразность там, где части возможны в своем существовании и форме только через их отношение к целому, и где целое поддерживается через взаимное влияние его частей. Такие части целого – органы организма; организм – реальное следствие и идеальная причина самого себя. Природа в целом также является организмом или «системой по правилу целей»; но Кант не признает промежуточных звеньев между всей природой и отдельными индивидами, поскольку ему незнакома относительность понятия индивидуальности и постепенная структура вложенных друг в друга индивидуальностей, уже прослеженная Спинозой и Лейбницем. Поэтому он также упускает из виду, что те же самые отношения между несколькими индивидами низшего порядка, которые являются внешними для этих индивидов, становятся внутренними отношениями для уровня индивидуальности, который их охватывает, и поэтому могут подпадать под понятие внутренней целенаправленности. Только по отношению к природе в целом он признает внутреннюю целеустремленность всех частей, если они рассматриваются как члены единого целого природы. Кант называет неправедной надежду материалистов и механицистов на то, что они когда-нибудь смогут объяснить даже образование травинки с помощью чисто механических объяснений, поскольку невозможно сделать слепую случайность основанием для объяснения целенаправленного или вывести единство органического из внешних отношений совокупности существенно отдельных материальных элементов, независимо от того, считать ли их неживыми в смысле материализма или живыми в смысле гилозоизма. Таково действительное мнение Канта, однако по аналогии с любовью он и здесь строит антиномию. Тезис справедливо утверждает, что все возникает благодаря механическим законам и ничего без них, антитезис – что некоторые вещи возникают только при сотрудничестве с другими принципами. Эти два утверждения не противоречат друг другу, а только вместе составляют полную истину. Тезис, однако, ошибается, когда заявляет, что повсюду достаточно одной лишь механической законности, и только этим ложным утверждением он противоречит антитезису. Если бы при правильном толковании заведомо неясного тезиса возникло противоречие, оно не было бы устранено ограничением обеих сторон только регулятивной действительностью, а лишь перенесено из внешнего мира в организацию нашего разума, т. е. усилено. Поскольку противоречия нет, из него нельзя ничего вывести против конститутивной действительности обеих сторон. Сам Кант не придерживается своего запрета на конститутивное использование конечности так же, как он придерживается своего запрета на трансцендентальное использование причинности и субстанциальности.