Текст книги "История метафизики. Том второй Первая часть"

Бардили опирается на предложение Шульце рассматривать рефлексивные понятия единства и различия как первичные формы синтетической умственной функции, т. е. как первичные категории. Понятие – это тождественное в многообразии идей; наиболее общей формой суждения является тождество, которое выражается в связи через copula. Дело мышления (образование понятий, суждений и умозаключений) – уничтожить субстанцию как таковую и растворить ее в форме; мышление нуждается в субстанции для мысленного связывания, но при связывании оно упраздняет ее как субстанцию, сводя ее к чему-то несущественному и признавая форму как существенное. Таким образом, закон тождества или закон противоречия превращается из простого признака формальной правильности в главный ключ к суждению о том, что истинно и реально в нашем познании. Это очень строгий и необходимый вывод с точки зрения рационализма и аподиктического априоризма суждений, который должен действовать до тех пор, пока закон противоречия действителен как высший закон мышления, но который, конечно, одновременно становится недействительным (в диалектике Гегеля).

Для этой рационалистической точки зрения остаются сложными два вопроса: во-первых, откуда берется субстанция, которую мышление должно уничтожить, но без которой оно не может прийти к мысли, и, во-вторых, как множественность и разнообразие, которые должны принадлежать субстанции, переходят в единую форму мысли, так что она должна стать множественностью форм восприятия и категорий, которые теперь соотносятся с ней, как субстанция (пусть и чистая) с формой? Возможность применения мысли предполагает изменение, импульс или побуждение, которое Рейнгольд называл привязанностью, а Маймон искал в непознаваемых различиях сознания. Для Бардили, с одной стороны, ясно, что этот импульс, обеспечивающий материал, может исходить только из тождества, поскольку оно предполагается единственным первопринципом; с другой стороны, он не может скрыть, что этот импульс не может возникнуть из простого логического тождества самосознания. Все, что ему остается, – это вернуться к метафизическому тождеству. В этом случае предполагается, что субстанция как гипотеза неразрушима, а задача человека – разрушить ее посредством мышления. Мы не знаем, откуда берется субстанция в абсолютном метафизическом тождестве, да нам и не нужно знать. В этом регрессе лежит правильное признание того, что самосознание должно получить импульс к созданию материала концепции от бессознательного, которое возвышается над всеми индивидуальными сознаниями и включает их в себя; но тождество как первичная категория тем самым разрушается, поскольку различие помещается в него как первоначальное, и попытка развить его из него отменяется. Таким образом, рационализм понимания, доведенный до своего самого резкого выражения, оказывается пустым формализмом, который ходит по кругу и не может выйти за пределы понятийного к объективному или реальному». —

Бутервек заслуживает уважения за то, что на этом этапе он осознал пустоту аподиктического рационализма и дополнил его правильным принципом реальности. Он заимствует у Маймона и Бека ничтожность и пустоту трансцендентального объекта или X, который обязательно нужен разуму, чтобы соотнести свои понятия с чем-то, чтобы иметь возможность придать своим синтезам отношение. Но он видит сквозь простую субъективность всего дискурсивного мышления чисто деструктивный характер этой логической аподиктики и поэтому стремится дополнить ее трансцендентальной аподиктикой. У Якоби он заимствует термин «разум» для обозначения высшего принципа, который он противопоставляет рассудку и который он рассматривает как единство синтеза и анализа. Рассудок – это всего лишь форма; разум – нечто более высокое, чем она, поскольку он сам является эманацией реального принципа, поскольку он не форма, а живая сила или виртуальность. Это определение реального принципа Бутервек, очевидно, заимствует у Лейбница. Разум здесь – это, в якобинском смысле, сила непосредственной веры не только в реальное вне нас, но и в сверхчувственное абсолютное бытие как изначальное реальное над нами. Поскольку разум проистекает из абсолютной способности познания и, соответственно, дает абсолютную убежденность, вытекающее из него познание также следует назвать аподиктическим. Таким образом, разум является общим источником чувственности, ощущений и мыслей; именно разум воздействует на внутреннее чувство и производит в нем ощущения, над которыми мы размышляем, когда получаем понятие об абсолюте.

Если в понятии «разум» Бутервека противопоставление реального принципа и идеального уже слито в высшее единство, что подвергает его опасности размывания, то в ^практической аподиктике – оно проявляется еще резче. Всякое познание есть безусловное признание бытия, реальности вообще, как в нас, так и вне нас; единственной реальностью, однако, является сила, и мы не можем мыслить ничего вне или помимо нее. Сила реальна только там, где она встречает сопротивление; поэтому реальность – это единство силы и сопротивления, которое Бутервек обозначает словом «виртуальность». Сила души – это виртуальность, реальность которой состоит в сопротивлении природным силам. Воля есть нечто большее, чем воображение, только если она является живой силой. Как реальность равна виртуальности, так и причинность равна живой силе. Вещи сами по себе теперь снова становятся тем, чем они, несомненно, были до Канта и в первый период Канта, – продуктами абсолютной виртуальности; к сожалению, Бутервеку не удалось осуществить реалистическую интерпретацию философии Канта в том же смысле, как это сделал Бек в отношении идеалистической. Если виртуализм реалистических лейбницианцев имеет более натурфилософский привкус и тяготеет к Ньютону, то виртуализм Бутервека остается целиком на высотах метафизической спекуляции и потому неплодотворен.

Субъект и объект – это противоположные силы, совпадающие в первооснове абсолютной реальности, ибо только виртуальное единство всех сил является необусловленным. Воображение – это противоположность или прямое следствие самих сил, разделившихся на субъект и объект. Причина особой виртуальности, называемой нашей человеческой природой, или причина трансцендентального ограничения всеобщей виртуальности индивидуальной виртуальностью, остается загадкой. Именно здесь, где разум мог бы вмешаться в качестве абсолютной телеологии, Бутервек не знает, как им воспользоваться. —

Круг (1770—1842). Как и Бутервек, Круг также верно замечает, что идеальный принцип знания или познания должен быть дополнен реальным принципом бытия, причем бытие должно мыслиться как первое, а знание – как второе, поскольку бытие может быть без знания, но не знание без бытия. Однако он ищет реальный принцип не в надличностной сфере, как Бек и Бардили, а в самом существующем «я» или познающем субъекте, который должен сначала быть, чтобы иметь возможность познавать. Кроме того, он ищет реальный принцип не в энергии деятельности, как это делает Бутервек, а в дремлющей субстанции бездействующего субъекта, и считает деятельность идеальным принципом.

Сознание показывает синтез бытия и знания в «Я», который указывает на изначальное, трансцендентное, априорное, необъяснимое и непостижимое единство реального принципа и идеального принципа, которое предшествует всякому сознанию Ни один из этих двух принципов не может быть выведен из другого. Поскольку этот первый синтез, на основании которого строятся все остальные синтезы, является трансцендентальным, Круг называет свою точку зрения трансцендентальным синтетизмом. Поскольку она содержит реальный и идеальный принципы в трансцендентальном единстве, он также называет ее неразрывным союзом трансцендентального реализма и трансцендентального идеализма, хотя эти выражения используются в совершенно ином смысле, чем у Канта. Более внимательное изучение его взглядов показывает, что Круг придерживается тройственного убеждения о собственном существовании, о существовании других вещей и об их единстве или взаимодействии. Соответственно, он является трансцендентальным реалистом в кантовском смысле этого слова, а не трансцендентальным идеалистом.

Идеальный принцип распадается на материальные принципы и формальные принципы; первые охватывают все бесконечное разнообразие эмпирических фактов найденного содержания сознания, вторые – формы восприятия и мышления и законы мышления. В качестве высшего материального принципа Круг принимает от Бека исходное представление, т. е. наиболее общий факт сознания: я активен. В качестве высшего формального принципа Круг выдвигает следующее: Абсолютная гармония «я» во всей его деятельности (соответствие многообразного) есть высшая цель. В обоих случаях объединяется: я активен и стремлюсь к абсолютной гармонии во всей своей деятельности. Таким образом, исходными понятиями Круга являются «Я», деятельность и гармония; первое составляет реальный принцип, два последних – идеальный принцип. —

Фриз придерживается фундаментальной оппозиции Канта между познающим субъектом и вещью-в-себе, непознаваемости вещи-в-себе через интеллектуальное познание и познаваемости ее через рациональное познание; но он называет последнее «верой» вместе с Якоби и отвергает привязанность чувственной восприимчивости к вещи-в-себе вместе с кантианцами-идеалистами. Истина знания заключается не в его соответствии объекту, а в соответствии опосредованного, отраженного знания непосредственному интуитивному знанию, которое, как и вера, является оттоком разума. Форма познания принадлежит рефлексии, содержание – разуму и вытекающим из него непосредственному интуитивному познанию и вере. Соответственно, даже если знание дает информацию о вещах самих по себе, формально оно является лишь самопознанием, поскольку возникает исключительно из внутренних факторов. Как и трансцендентную причинность вещи в себе, Фриз отвергает телеологическую философию природы Канта и утверждает, что в органической природе преобладает круговорот, а в неорганической – закон равновесия или безразличия, но в обоих случаях достаточно механического объяснения. Понятия спонтанности и восприимчивости также сохраняют у Фриса свое фундаментальное значение; они соответствуют, с одной стороны, форме и содержанию, а с другой – мышлению и представлению, из сочетаний которых Фриз выводит четыре группы чистых понятий понимания Поэтому можно сказать, что у Фриса, как и у Рейнгольда, рефлексивные понятия формы и содержания или формы и содержания представляют собой исходные категории, из применения которых к различным способам представления (мышление и представление) возникают чистые понятия понимания, так что и здесь они перестают быть исходными корневыми понятиями в понимании Канта.

Одно из главных различий между Фризом, с одной стороны, и Кантом и его идеалистической школой, с другой, состоит в том, что Фриз не считает априорную синтетическую интеллектуальную функцию познаваемой a priori, а только познаваемой a posteriori. Фриз признает, что это был самообман, когда Кант и его последователи-идеалисты воображали, что они могут подслушать априорную интеллектуальную функцию в ее деятельности и непосредственно сопровождать ее рефлексивным сознанием. Он понимает, что мы способны постичь ее апостериори только через самонаблюдение. Таким образом, теория категорий становится частью внутренней теории природы, а философия – психологическим эмпиризмом или антропологизмом.

Фриз описывает время, «я» и пространство как чистые формы восприятия. Время – это общая форма восприятия внутренних и внешних чувств; эго, с другой стороны, – это особая форма восприятия внутреннего чувства, так же как пространство – внешнего чувства. То, что время признается общей формой внутреннего и внешнего чувства, очевидно, является поправкой Канта, которая также облегчает объяснение связи схем с категориями. С другой стороны, не кажется удачным объявлять «я» формой восприятия внутреннего чувства, хотя замечание Канта, возможно, и породило идею о том, что «я мыслю» должно сопровождать все мои представления. Поскольку внутреннее чувство включает в себя ощущение и рефлексию, оно вообще не может иметь единой формы восприятия.

Содержание плюс просмотр равняется сенсорному восприятию, связанному с содержанием, или сенсорному восприятию: качество. Форма плюс восприятие равно чистое восприятие: количество. Содержание плюс мышление равно логическое, аналитическое мышление общего характера: модальность. Форма плюс мышление равно метафизическое, синтетическое мышление: отношение. Каждый из этих четырех основных типов сознательной деятельности классифицируется отдельно в соответствии с i. концепцией содержания, 2. синтезом в форму, 3. соединением содержания с формой или единой целостностью. Отсюда вытекает двенадцать чистых концепций понимания:

Количество Качество Отношение Модальность Понятие содержания Единство Реальность Сущность и свойства Реальность Понятие формы Множественность Негативность Причина и следствие Возможность Понятие целостности Всеединство Ограничение Взаимодействие Необходимость От связи двух особых форм восприятия (я и пространство) с чистыми понятиями понимания Фриз переходит к разработке психологических категорий, с одной стороны, и натурфилософских – с другой, которые мы можем здесь пропустить. Что касается идей, возникающих при отмене ограниченности общих категорий, то следует лишь отметить, что идеи качества соответствуют идее абсолюта, идеи количества – идеям простоты, безмерности и полноты, а идеи отношения – идеям души, мира и божества.

Теория категорий Фриза не оправдывает надежд своего методологического принципа психологического эмпиризма или интроспекции. Тенденция к произвольным построениям и умозаключениям, как это было в свое время, с первых же шагов выдвигается на первый план и выдает кое-что за результаты феноменологических внутренних находок, которые, тем не менее, являются лишь надуманными отношениями для установления систематической связи. Конкретизация синтетической интеллектуальной функции в многообразные формы мышления полностью выходит за рамки интроспекции; тем не менее, выведение категорий представляется не как проблематичная паутина гипотез, а как фактические выводы внутреннего наблюдения.

II. Пантеизм

1. И. Г. Фихте (1762—1814)

Фихте, как и Бек, исходит из понятия деятельности, действия или действия мысли. В первый период его творчества это понятие рассматривается как предельное первичное понятие, за пределы которого невозможно выйти; все бытие предполагается лишь бытием, постулируемым деятельностью, а субстанция – лишь пространственно-чувственным бытием. Однако во второй период он понимает, что деятельность как таковая также есть нечто существующее или бытие, которое как таковое предшествует бытию, позиционируемому ею, а также знанию, возникающему из деятельности. Читая Спинозу, он даже находит, что деятельность соответствует спинозистскому определению субстанции, а именно: как несотворенное бытие она не нуждается ни в чем другом, существует через, из и сама по себе, и поэтому также называет ее абсолютной субстанцией. Таким образом, у него есть два вида бытия: бытие деятельности или абсолютное бытие, которое предшествует знанию, и бытие, которое устанавливается, фиксируется, закрепляется деятельностью, которое является бытием только в знании и для знания. Однако деятельность сама по себе есть просто деятельность; то, что она такова, должно быть атрибутом мысли лишь постольку, поскольку философ не может избежать приписывания ей бытия. Сама по себе деятельность – это такое же малое бытие, как и сознание; она есть бытие только как мысль или в форме бытия мысли. Это ограничение связано с тем, что Фихте не хочет принимать бытие, которое не было бы бытием для мышления, т. е. он наделяет бытием немыслящий абсолют только по милости философского мышления. В любом случае, это бытие деятельности – нечто предшествующее знанию, нечто вне знания, возникающее из деятельности, или не-знание, т.е. изначально бессознательное бытие.

Это расхождение второго периода с первым не касается ни вещи, ни выражения, поскольку если в первом периоде обозначение бытия используется однозначно для реальности, зафиксированной в знании, то во втором оно используется двусмысленно как для нее, так и для самой первичной деятельности. Более того, во втором периоде есть и фактическое отклонение, поскольку оно не останавливается на деятельности как чисто активном бытии, а возвращается за ней к способности или возможности самой деятельности. Как деятельность есть возможность познания и фиксированного бытия, так должно быть понято нечто, что есть возможность деятельности или чистого бытия. Деятельность – это существование факультета, но как деятельность она является внешней по отношению к чистому факультету, поскольку она есть лишь его следствие. Иногда кажется, что внешняя по отношению к факультету деятельность также имеет необходимость, что она побуждается к деятельности идеальным побуждением морального миропорядка; но преобладает противоположный взгляд. Согласно этому взгляду, деятельность – это свобода, которая абсолютно свободна, свобода, которая определила себя быть и знать; но с таким же успехом она могла бы определить себя не быть и не знать. За позитивно актуализированной свободой, следовательно, должна оставаться формальная свобода, которая еще не определилась между бытием и небытием или безразличием того и другого. Только это было бы чистой возможностью бытия (и небытия), чистой способностью быть. Неподвижное или объективное бытие, чистое актус-бытие или первобытие, и чистая способность или чистая возможность бытия или чистое бытие-способность бытия ведут себя у Фихте точно так же, как ипостась, энергия и динамис у Плотина, хотя Фихте ничего не знал об этом соответствии. Позднее учение Шеллинга о принципах также отчасти предвосхищено аллюзиями Фихте.

Ни в коем случае Фихте не намеревался в свой последний период поставить за деятельностью неподвижное бытие, как это предполагалось большинством комментаторов.

Когда он называет саму деятельность бытием, реальностью или субстанцией, он имеет в виду лишь то, что она должна занять место того, что в других системах является бытием или субстанцией. Когда он возвращается от чистого делания к чистому умению делать (и неумению делать) как к безразличной формальной свободе делать или не делать, он еще меньше думает о фиксированном субстанциальном существе; ведь просто возможная деятельность еще дальше от такого существа, чем действительная деятельность. В обычном смысле слова субстанция, первичная деятельность Фихте не имеет субстанции как основы своего бытия и деятельности; это беспредметная деятельность без бытийного фона. Сама она как (возможная или реальная) деятельность есть абсолют, последнее, за которым, под которым и над которым нет ничего больше. Как деятельность она парит в воздухе и поэтому называется бытием и субстанцией, хотя она не является и не имеет ни того, ни другого 33
  Vergl. Drews, Die deutsche Spekulation seit Kant, I, S. 153—170.


[Закрыть]– Первичная деятельность должна быть рассудочной функцией, поскольку для Фихте несомненно, что нет бытия, внешнего по отношению к знанию и в знании. Но она также должна быть бессознательной или предсознательной, поскольку сознание должно возникнуть только из нее. Она проявит себя как синтетическая интеллектуальная функция, как только появится субстанция, которую она сможет объединить; но поскольку нет ничего внешнего, через что эта субстанция могла бы быть дана ей для синтеза, она должна сначала позиционировать себя сама, то есть сначала проявить себя как тетическая и антитетическая интеллектуальная функция, прежде чем она сможет проявить себя как синтетическая. Она должна сначала сформировать или произвести из себя то, что она должна позиционировать, заявить или представить (vor-stellen); поэтому она должна быть продуктивной способностью формирования, или, поскольку она формирует только в себе, способностью воображения, которую Кант уже рассматривает как бессознательно активную способность души. Ее позиционирование, производство или формирование в себе – это интуитивная, а не рефлексивная или дискурсивная деятельность, то есть взгляд, пусть даже бессознательный взгляд. Таким образом, предсознательная тетико-синтетическая рассудочная функция является рассудочным вглядыванием в том же смысле, что и трансцендентальная апперцепция Канта, но не в смысле того, что Кант называет рассудочным вглядыванием интуитивного разумения.

Ибо предполагается, что последнее распознает вещи сами по себе; но поскольку вещей самих по себе не существует, то, естественно, не может быть и способа видения, который мог бы их распознать.

Первобытная активность противоположна мертвой неподвижности, это абсолютная жизнь; она противоположна любому внешнему принуждению или внутреннему принуждению, то есть свободе. Это стремление, уходящее в бесконечность, воля или практический разум, направленный на производство того, что еще не существует, и потому идеальный в этом отношении. Оно поднимается из самого себя и потому субъективно; то, что оно производит, оно проецирует от себя; его направление, следовательно, центробежно, его стремление экспансивно, оно толкает к бесконечному развертыванию дремлющих в нем идеальных возможностей. Однако таким образом оно уходит в пустоту, не встречая сопротивления, действует без эффекта, безуспешно рассеивается в бесконечности и теряет себя в небытии, так и не придя ни к объективному бытию, ни к сознанию себя или чего-то объективного. Оно постоянно проецирует и производит, не приводя ни к проекции, ни к продукту. Для того чтобы деятельность не оставалась абсолютно пустой и безуспешной, проективная деятельность должна быть преобразована в рефлексивную, продуктивная деятельность должна быть стабилизирована в продукт фиксированный, сила должна найти сопротивление в противодействии, центробежное направление должно столкнуться с центростремительным, расширение должно быть ограничено сжатием. Для того чтобы стать опытом, жизнь должна сама создавать себе препятствия, если она не сталкивается с ними извне. Тетическая активность должна дифференцироваться в антитетическую, установка – в противоположную, субъективная активность – в объективирующую, объективируемую, стремление к бесконечности должно стать бесконечным через установление пределов, даже если сами эти пределы могут быть снова и снова раздвинуты. Свобода, которой не мешает никакое внешнее принуждение, для достижения любой цели должна навязать себе законы, которые действуют как принуждение. Идеально направленная деятельность, стремящаяся развернуть неограниченное число неопределенных идеальных возможностей, должна зафиксировать и стабилизировать себя, чтобы прийти к некоей реальности. Но поскольку мы имеем дело здесь только с реальностью внутри и для интеллектуальной деятельности, то ограничивающая, фиксирующая и реализующая деятельность – это мыслительная познавательная деятельность рассудка или теоретического разума, так же как проектирующая, идеальная деятельность – это созерцательное стремление или воление продуктивной способности воображения или практического разума. Кант уже учил, что объективность устанавливается понятиями рассудка.

Только теперь интеллектуальная первичная деятельность может проявить себя как синтетическая, объединив позитивную и противоположную деятельность в одну, слив субъективное и объективное в субъективно-объективное, идеальное и реализующее в идеально-реальное или реально-идеальное. Возникает продукт – знание о бытии и бытие в знании и для знания, сознание как единство знания и бытия (т. е. именно то, что у Плотина означает nus). То, что таким образом обобщается в тождестве, есть то же самое, что еще лежало неразвитым зародышем в безразличии первого начала, прежде чем оно разделилось в различии антитезиса (тезис и антитезис). Знание, возникающее из различения и его синтеза, есть то же самое, чем вначале было интеллектуальное созерцание; но интеллектуальное созерцание теперь стало знанием, полным содержания, всеобъемлющим, объективным, существенным, тогда как вначале знание было бессодержательным, формальным, пустым, первозданным знанием, которое так же хорошо, как и не-знание». – Описанный здесь процесс, однако, не имеет существования как такового в формальной абстрактной независимости, и было бы грубым непониманием намерений Фихте искать его где-то до мира, или за миром, или над миром, например, в трансцендентном абсолюте, который существует сам по себе. Согласно Фихте, абсолют как таковой не обладает ни сознанием, ни личностью, а потому, будучи абсолютом, не несет в себе процесса, завершающегося сознанием. Процесс, описанный как таковой, существует только в сознании философа как абстракция, которую он вычитает из человеческого процесса сознания. Если отбросить все конкретности бытия и знания, то получаются чистые понятия бытия и знания, и только о них здесь шла речь. Если отбросить все эмпирические особенности самосознания, то можно приблизиться к чистому понятию самосознания, или чистому самосознанию, общему для всех эмпирических эго. Таким образом, описываемый процесс – это формальный шаблон, общий для всех эмпирических возникновений сознания, который философ подчеркивает как таковой, поскольку только он его интересует, а не то конкретное, с чем он связан.

Фихте также называет чистое сознание или чистое самосознание чистым «я» в противоположность эмпирическому. Это чистое эго интеллектуального созерцания, таким образом, содержится как имманентная форма во всех эмпирических эго; как самостоятельное оно, однако, существует только в сознании философа как понятие и нигде более. Совсем иначе обстоит дело с чистым «я» как практической идеей или идеалом; это конечная цель мирового процесса, самореализующийся разум, полное подчинение объективного субъективному, реализация нравственного миропорядка или идеальной деятельности. Чистое эго как идеал не существует как самостоятельный идеал в большей степени, чем чистое эго интеллектуального созерцания, но тем не менее это цель, к которой мировой процесс асимптотически приближается и которая, следовательно, тем дольше, чем более приблизительно реализуется. Выражение чистое или бесконечное эго применяется к этой конечной цели мирового процесса только для того, чтобы круг казался полностью замкнутым, охватывая конечную точку начальной. —

Именно из той же склонности к замкнутым цепям Фихте переносит чистое эго из последнего звена, сознания, обратно в первое звено, бессознательное интеллектуальное представление или первичную деятельность, в рамках тетико-антитетико-синтетического процесса, Этот перенос эго обратно в исходную точку в первом периоде вызвал столь же серьезные недоразумения, как и перенос бытия во втором, и философия Фихте еще не вышла из игры на качелях между этими двумя основными недоразумениями двух периодов. Когда Фихте переносит бытие обратно на (реальную или возможную) деятельность, он не хочет сказать, что она сама есть субстанциальное бытие или реальный субъект, или что она имеет основание бытия. Когда он переносит чистое «я» в бессознательную интеллектуальную картину, он не хочет сказать, что абсолютное самосознание предшествует бессознательной первичной деятельности или освещает ее, или что реальный субъект является носителем и производителем этой бессознательной первичной деятельности. Он просто хочет выразить, что то, что синтезируется в тождество в синтетической деятельности, имплицитно уже содержится в безразличии начала, что начальная точка и конечная точка по существу тождественны. Эго конечной точки – это «Я», ограниченное не-Я, и в этом отношении конечное; так называемое «Я» начальной точки еще не имеет противоположного ему не-Я, которым оно было бы ограничено, и поэтому в этом отношении является неограниченным, беспредельным, абсолютным «Я». Эта оппозиция ограниченного и абсолютного эго целиком лежит в пределах чистого эго, и поэтому ее не следует путать с оппозицией чистого и эмпирического эго. Абсолютное «Я» позиционирует ограниченное «Я», но чистое «Я» не позиционирует эмпирическое «Я», а позиционируется на нем, в нем и вместе с ним абсолютным «Я». Чистое «Я» противостоит эмпирическому эго, как абстрактное противостоит конкретному, как логически общее противостоит индивидуальному; абсолютное эго, с другой стороны, противостоит ограниченному, как позиционирующее противостоит законодательному, как бессознательное противостоит сознательному, как неограниченное противостоит ограниченному. Эмпирическое «я» всегда ограниченное «я», но ограниченное «я» не всегда эмпирическое «я», а чистое «Я» не всегда абсолютное «Я»; скорее, чистое «Я» содержит в себе оппозицию абсолютного и ограниченного «я». Фихте позволил себе соблазниться тем, что эмпирическое «я» в то же время всегда является ограниченным «я», и спутать эти две противоположности друг с другом, в результате чего его изложение часто становится неясным.

Абсолютное «Я» – это не «Я» вообще, таковым можно назвать только ограниченное «Я». Перенося слово эго на бессознательную, неограниченную первичную деятельность, это слово нарушается так же, как во втором периоде при переносе слов бытие и субстанция с фиксированного бытия на бессубъектную первичную деятельность. Поэтому мы должны всегда помнить, что абсолютное «я» Фихте – это вопиющее злоупотребление местом, которое объясняется ходом развития Фихте. Он исходил из кантовского приравнивания трансцендентального синтеза апперцепции к чистому самосознанию или «Я мыслю» и поэтому с самого начала не сомневался в том, что имеет основания отождествлять первобытную деятельность интеллектуального созерцания с чистым самосознанием или чистым Я. Он хотел, подобно Канту, отождествить возникновение апотропеического Я с чистым самосознанием. Как и Кант, он хотел подслушать возникновение аподиктического знания через априорную предсознательную интеллектуальную деятельность со своим рефлектирующим сознанием in statu nascente, не задумываясь о невозможности этого начинания. Он так же мало, как Рейнгольд и Маймон, сомневался в том, что воображение и сознание неразделимы, и полагал, что может объяснить сюрпризы, которые готовит для себя интеллектуальная функция, тем, что она часто работает без рефлексивного сознания, направленного назад к ее действиям, даже если она работает с непосредственным сознанием. Именно с этой точки зрения он представил первое изложение доктрины науки в 1794 году.