Текст книги "История метафизики. Том второй Первая часть"

Категориям модальности по-прежнему нет места в этой сфере вневременной абстракции, поскольку они выражают отношения мысли к определенным объектам, но не помогают формировать эти объекты.

Тетическая деятельность обеспечивает мыслительный закон тождества: I = I, двусмысленность которого уже обсуждалась выше. Антитетическая деятельность обеспечивает второй закон мысли о противоречии: Не-I = I. В этом варианте пропозиция является пустой тавтологией, но не законом мышления. Синтетическая деятельность дает третий закон разума, которому Фихте дает следующую интерпретацию: все противоположное одинаково в одном конкретном признаке, различно в другом конкретном признаке; первое называется основанием отношения, второе – основанием различия. Эти пропозиции не имеют ничего общего с пропозицией, которую обычно называют пропозицией основания. – Если перейти от этой вневременной абстракции процесса порождения сознания к реальному процессу порождения сознания, то это, в свою очередь, связано с тем, что бессознательная первичная активность распадается на тетическое и антитетическое направления, которые находятся в конфликте друг с другом. Если бы тетическая активность была осознанной, то она уже не нуждалась бы в сознательно порождающем процессе, а действовала бы как бессознательное воображение. Если бы антитетическая деятельность была сознательной, то в эго не могло бы возникнуть видимости страдания, а сопротивление было бы известно как самопринуждение и самоволие. Сознание может возникнуть только тогда, когда бессознательная тетическая деятельность сталкивается с бессознательной антитетической деятельностью и воспринимает противостоящее ей сопротивление как свое собственное страдание. Таким образом, форма, в которой возникает изначальное сознание, – это осознание или восприятие противодействующего стремления или сопротивления, которое не является волевым, не задано собственной волей и знанием, и это осознание или восприятие страдания и есть ощущение. Это описание генезиса ощущения является одним из ярких моментов философии Фихте, как и различение между тетической и антитетической деятельностью, которое составляет его предпосылку. Однако оно требует пояснительного рассмотрения.

Антитетическая деятельность, которая пробуждает ощущения и тем самым порождает эмпирическое «Я» на его самой примитивной стадии, конечно, не находится в этом эмпирическом «Я» и тем более не является деятельностью, позиционируемой этим эмпирическим «Я», поскольку она не может быть позиционирована в том, что сначала должно быть порождено с ее помощью; поэтому она также рассматривается как деятельность не-«я», а не как деятельность ограниченного «я». Но антитетическая активность так же, как и тетическая, является простой дифференциацией, особенностью, направленной разновидностью или частичной функцией одной абсолютной первичной активности (бессознательного абсолютного Я); ведь если бы она не была таковой, а принадлежала другому субъекту, то не было бы никакого столкновения двух активностей, и они вообще не встречались бы. Причинность двух противоположных деятельностей не должна принадлежать различным субстанциям или имагинативным способностям или интеллектам, поскольку в противном случае она была бы трансцендентной и обходила бы друг друга; скорее она должна быть имманентна единой абсолютной имагинативной способности (абсолютному Я), которая, согласно Фихте, не может быть сознательной. Таким образом, для ограниченного сознательного ego антитетическая деятельность, пробуждающая ощущения, на самом деле трансцендентна или транссубъективна; для абсолютного бессознательного ego, напротив, бессознательная антитетическая деятельность столь же имманентна, как и бессознательная тетическая деятельность или столь же бессознательная синтетическая деятельность, непосредственным продуктом которых является сознание в форме ощущений, И только постоянное смешение бессознательного абсолютного «я» с сознательным ограниченным «я» мешало ему действительно вывести и выразить эти следствия, благодаря которым его теоретический трансцендентальный идеализм превратился бы в свою противоположность и гармонизировался бы с его практическим трансцендентальным реализмом». – Фихте, таким образом, хорошо распознал двусторонность бессознательного и сознательного в первобытной деятельности, в результате которой деятельность сама по себе действует бессознательно, но в действительной работе, которая возникает только при столкновении различных направлений деятельности, сразу же становится и сознательной. Он правильно понял, что деятельность, рассматриваемая с ее центральной стороны, бессознательна, но рассматриваемая с периферийной стороны, она представляется сознательной. Он понимал, что реальная деятельность есть только единство делания и страдания, что всякая особая деятельность бессознательна как активная и сознательна как пассивная, что реальная деятельность состоит из двойственности волевой и познавательной деятельности и что волевая сторона деятельности еще дальше от сознания и всегда остается дальше, чем образная сторона. Но он ошибся, когда спутал между собой двойственность деятельности, биполярность бессознательного и сознания и биполярность волевой и познавательной деятельности, то есть когда приравнял две сталкивающиеся друг с другом частичные функции, из столкновения которых возникает сознание, к двум сторонам деятельности, воле и воображению, из слияния которых должна возникнуть каждая из двух сталкивающихся деятельностей.

Противопоставление бессознательного и сознательного вытекает, так сказать, из поперечного среза деятельности, противопоставление воли и воображения – из продольного среза деятельности; первое образует реальный конфликт противоположно направленных частичных функций равной сущности, второе – идеальное противопоставление одинаково направленных нитей деятельности противоположной сущности внутри каждой частичной функции. Поэтому воление нельзя отождествлять с тетической активностью в порождающем сознание столкновении, а воображение – с антитетической активностью в нем, как это делает Фихте, ибо они принадлежат к совершенно разным парам противоположностей. Если бы центробежная деятельность была волением без представления, то она была бы пуста по содержанию и абсолютно неопределенна; тогда ее вообще нельзя было бы назвать позиционной деятельностью и нельзя было бы порицать и ограничивать какой-либо определенной противоположной деятельностью. Если бы центростремительная активность была безвольной идеей, она была бы бессильной и неэффективной; тогда она могла бы вступить в идеальную оппозицию с определенной тетической активностью, но не в реальную оппозицию, и никогда не могла бы ощущаться как реальное принуждение, вызывающее страдание. Поэтому тетическая и антитетическая деятельность должны в равной степени включать в себя и волю, и воображение. То, что Фихте, в новизне этих исследований, не смог сразу четко выявить все эти различия, ни один справедливый мыслитель не упрекнет; скорее нужно с благодарностью признать, насколько он продвинул эту сложную проблему возникновения сознания из бессознательного, которую до него затрагивал почти только Якоб Бёме, да и то с прорицательной неясностью. Тетическая активность центробежна, антитетическая – центростремительна. Природа первой заключается в том, что она стремится к бесконечности и, следовательно, выходит за пределы любого временного торможения и фиксации со стороны второй. Таким образом, ощущение проецируется из «Я» вновь поднимающейся центробежной активностью и помещается напротив «Я» как восприятие, а восприятие, в свою очередь, фиксируется и стабилизируется как объект интеллектом посредством применения уже обсуждавшихся категорий. Форма пространственности возникает из требования проецировать различные ощущения одновременно как представления, не позволяя им слиться друг с другом, что возможно только через упорядоченное сопоставление и сферу их синтетического объединения Как взаимная зависимость объектов требует их одновременности в пространстве, так и односторонняя зависимость того же самого требует их последовательности во времени. Таким образом, Фихте следует здесь примеру Канта. Фихте совершенно ясно говорит о том, что допущение реального прошлого, то есть такого, которое я не просто представляю сейчас как прошлое, установило бы нечто независимое от моего мышления и тем самым восстановило бы неодобряемую вещь саму по себе. Поразительно здесь только то, что Фихте не признает в продолжающейся бессознательной первичной деятельности такой независимый от моего сознательного мышления ряд односторонней зависимости, который, соответственно, должен быть предпослан временному ряду.

Категория необходимости возникает из чувства принуждения, с которым бессознательно произведенные объекты навязывают себя сознанию, а значит, в конечном счете, из бессознательной антитетической активности, которая заставляет первичную активность производить последовательность синтетических и тетических реакций. Противоположностью необходимого страдания является свободная, не сдерживаемая принуждением деятельность, которая как таковая есть неограниченная возможность. Воображение видит эту возможность как зависание между исполнением и неисполнением одного и того же действия. Вещь в синтетическом единстве необходимого и случайного в ней и есть реальная вещь. Таким образом, категории модальности составляют. —

Фихте небезосновательно претендует на то, чтобы предоставить систему чистого разума «Критике чистого разума» Канта. Его монизм абсолютной бессознательной интеллектуальной функции или абсолютного бессознательного «я» грандиозно задуман и своеобразно реализован, а недостатки этой реализации можно, пожалуй, оправдать смелой новизной предприятия. Абсолют – это бессубстанциональная и беспредметная, бессознательная, единая первичная деятельность, которую только злоупотребляют называть абсолютной субстанцией, абсолютным субъектом и абсолютным бытием. Против возрожденного Спинозой элеатизма Фихте, таким образом, возобновляет гераклитовский абсолютизированный флюс и тем самым открывает спекулятивный период бессущностного и бессубъектного абсолюта, который простирается вплоть до Тренделенбурга и Вундта. Бог так же мало, как и Абсолют, является субстанциальным субъектом, стоящим за (возможной или реальной) деятельностью, но лишь идеальной стороной этой деятельности, или имманентным ей законом, или имманентной ей телеологией, которая для Фихте совпадает без остатка с моральным миропорядком. Бесконечное «я» идеи – это идеал реализованного нравственного миропорядка, спроецированного в недостижимое будущее, или Бога, реализованного в существующем облике. Бог как активный принцип бессознателен и безличен; но в приблизительном идеале бесконечного «Я» он находит коллективное сознание и бархатную личность. В системе очищенных «Я» (Царство Божие) каждое индивидуальное эмпирическое «Я» стало приблизительно чистым «Я», отбросив случайное и конкретное, и таким образом стало единым с Богом и все едины друг с другом; ибо чистое мышление или чистое сознание есть одновременно блаженство и истинная любовь к Богу, которая делает единым с Богом. В этой интеллектуальной любви к Богу как конечной цели и содержанию жизни Фихте оказывается вместе со Спинозой; в ней он становится мистическим трансцендентальным эвдемонистом, а с обычным эвдемонизмом он борется и морально осуждает его еще более яростно, чем Кант. Сводя природу как противоположность «я» к субъективному явлению и позволяя считать истинной реальностью лишь множественность сознательных ограниченных «я» в бессознательном абсолютном «я», Фихте пренебрегает стремлением обобщить внутреннее сознание и внешнее природное бытие в философии тождества, как это пытались сделать Спиноза и Лейбниц, и единолично вершит суд над сознательной стороной мира. Таким образом, его односторонний идеалистический монизм составляет контраст с тождественно-философским монизмом Спинозы, который Фихте ошибочно считает односторонним реалистическим монизмом. Но в своей односторонности он существенно углубил проблемы, так что Шеллинг, опираясь на него, смог обновить тождественно-философский монизм Спинозы на более высоком уровне. Что касается категорий, то Фихте отказался от критики таблицы категорий Канта и лишь попытался вывести их из единой первичной деятельности бессознательного интеллектуального взгляда, по крайней мере, с большей удачей и мастерством, чем другие ученики Канта. Его главная заслуга заключается в понимании того, что генезис сознания можно искать только в бессознательных интеллектуальных функциях и их столкновениях; его главный недостаток – в неспособности удержать эту точку зрения и надежно ее реализовать и тем самым защитить себя от постоянного смешения бессознательного абсолютного разума с сознательным ограниченным «Я».

Из этого недостатка вытекают все остальные дефекты его системы, особенно теоретический трансцендентальный идеализм и его неразрешимое противоречие с практическим трансцендентальным реализмом.

Прогресс философского движения мог идти в двух направлениях. Либо исходная точка, «Я», могла быть сохранена в фихтевском принципе абсолютного «Я», но тогда его также нужно было искать там, где оно только и может быть найдено, в эмпирическом, ограниченном «я», и оно должно было быть наделено абсолютностью, несмотря на свою ограниченность. Или же абсолют можно сохранить, но тогда необходимо лишить его характера «Я». Фридрих Шлегель пошел по первому из этих двух путей, Шеллинг – по второму. Шлегель, к которому мы обратимся позже, таким образом, оказался на ошибочном пути, который был полностью противоположен действительным целям Фихте; Шеллинг же стал назначенным учителем Фихте.

2. Шеллинг (1775—1854)

в его первый период 1794—1806 гг.

В 1794—1797 годах Шеллинг хотел лишь расширить и защитить точку зрения Фихте, трансцендентальный идеализм абсолютного «я»; в 1797—1799 годах он стремился, в частности, интегрировать в фихтеанскую систему натурфилософию, которой пренебрегал Фихте. С 1799—1800 гг. он преподавал соединенный дуализм натурфилософии и трансцендентального идеализма как двух параллельных, равноправных моментов системы, причем в последней он стал учитывать также философию искусства и истории. Однако, отдавая предпочтение натурфилософии, Шеллинг не стал долго довольствоваться тем, что поставил ее в качестве равноправного компонента наряду с трансцендентальным идеализмом, а поднял понятие природы настолько высоко, что охватил и другую сторону, и этот дуализм был возвращен в монизм Таким образом, в 1801—1806 годах Шеллинг только достиг окончательной точки зрения своего первого периода, который известен как философия тождества.

В то время как Кант и Фихте были еще полными профанами в истории философии, Шеллинг стал первым крупным мыслителем, который приобрел и использовал определенные знания о ней. Этим он был обязан главным образом предложениям Якоби. Шеллинг никогда не мыслил самостоятельно, но всегда ссылался на предыдущих философов, и каждый раз тот философ, у которого он учился в последний раз, задавал тон в развитии его идейного ряда. Второй период его творчества остался бесплодным, потому что он нашел слишком мало новых ссылок, которые были бы ему по душе; первый же период был настолько плодотворным, что он смог оживить в преобразованном виде многих почти забытых мыслителей.

Идеи Платона он понимает не как абстрактные понятия и не как физические сущности, а как метафизические сущности. Он стремится растворить дуализм Бога и материи в монизме путем улетучивания материи в небытие. Это позволяет слить платонизм со спинозизмом. Как в первом независимость материи от Бога, так и во втором отсутствие телеологии должно быть исправлено, а механистическая концепция природы заменена динамической. Третий жанр познания Спинозы обеспечивает форму, в которой платоновские идеи получают признание, а именно интеллектуальный взгляд. Шеллинг неверно понимает Спинозу, будто он заменил субъект, «я» или знание простым объектом, вещами или бытием, но тем не менее признает, что, несмотря на противоположную отправную точку, Спиноза, как и Фихте, в итоге приходит к Абсолюту. Таким образом, он находит только одно практическое различие между ними – квиетизм и энергичная деятельность, но не признает, что это различие коренится скорее в характерах двух мыслителей, чем в их доктринах.

Он правильно понимает спинозизм как акосмизм и логический эманационизм. В том, что отдельные вещи – это non-entia, он соглашается со Спинозой в противовес Лейбницу, который считает монады реальными entia или субстанциями. Он несправедливо упрекает его в том, что тот рассматривает субстанцию как вещь и вещь, что необходимость в абсолюте он считает неживой и безличной, что он не выводит атрибуты из субстанции, а берет их только эмпирически, и что он позволяет им стоять рядом без взаимного возбуждения, взаимопроникновения и интенсификации. На самом деле субстанция у Спинозы абсолютно предметна и жива, в intellectus infinitus она даже обретает индивидуальность, и только конечности не хватает для ее необходимого приведения в действие. Даже Шеллингу не удалось вывести атрибуты из субстанции, да это и невозможно. Спиноза также признает взаимное возбуждение и усиление модусов, а понятие потенции в смысле степени было ошибочно перенесено на сами атрибуты только Шеллингом во второй период. Главное различие состоит в том, что, согласно Спинозе, атрибуты в каждом модусе находятся в равновесии, тогда как, по Шеллингу, то один, то другой преобладают. Шеллинг не обижается на то, что Спиноза определяет второй атрибут как расширение, поскольку он сам рассматривает первую, неограниченную деятельность Фихте как расширение, пространство или materia prima и рано распознает аналогию с платоновским απειρητ.

Он превозносит Лейбница за то, что тот упраздняет мир чувств и сводит все силы Вселенной к наложенным силам. Всю доктрину Лейбница он трактует идеалистически, так что ничего, кроме Бога и душ, то есть представлений о Боге, не существует; он игнорирует реалистический динамизм натурфилософии Лейбница и считает, что Лейбниц вообще не принимал всерьез монадологию и все, что с ней связано. Выбросив таким образом из учения Лейбница принцип, противоположный идее, он упрекает Лейбница в том, что тот свел спинозизм к унитаризму, опустив единственный атрибут в монадах и устранив антитезу, в которой впервые возникает жизнь. Лейбницианство можно возродить только как идеализм, что и попытался сделать Шеллинг в своем трансцендентальном идеализме, где он сохраняет безоконность монад, то есть отрицание трансцендентальной причинности. Интерпретация Лейбницем различных царств природы как спящих, сновидящих и бодрствующих монад стала влиятельной для натурфилософии Шеллинга. Но в своем взгляде на монады как на лишения или относительные отрицания абсолютного Шеллинг отворачивается от Лейбница к Спинозе и объявляет оптимизм школы Лейбница философски тщетным мнением, мало соответствующим моральному мировоззрению.

Шеллинг одобряет феноменализм Юма, но не замечает в нем внутренне установленной последовательности идей, то есть априоризма, и критикует взгляд на причинность как на нечто, приобретаемое лишь постепенно, через опыт и привыкание.

Шеллинг сначала горячо превозносил Канта, но впоследствии оценивал его тем более холодно, чем дальше он сам отходил от трансцендентального идеализма. Кантовское учение о вещах самих по себе должно быть полностью отброшено, а на его место должно быть поставлено полное тождество вещи с воображением. Вещь в себе – это немыслимое, икс, который испаряется в ноль; восторженное все еще предпочтительнее, как, например, когда икс Беркли становится Богом. Бек заслуживает похвалы за то, что исключил из доктрины Канта вещи сами по себе, и лишь порицания за то, что он полагал, будто может обойтись без какого-либо сверхчувственного основания для наших идей. Три вида априори: формы восприятия, формы мышления и идеи – это лишь приложения единого Разума к различным задачам. Различие между аналитическими и синтетическими суждениями столь же бессмысленно, как и между априорными и апостериорными; ведь все сначала производится бессознательно априорно, а затем сознательно воспринимается апостериорно. Без пространства и времени вещи сами по себе – ничто; из этого Шеллинг в первом периоде делает вывод, что вещей самих по себе вообще не может быть, а в последнем периоде он приходит к выводу, что должны существовать пространственно-временные вещи сами по себе. Утверждение Канта и Рейнгольда о существовании непространственных и нетемпоральных вещей самих по себе он объявляет системой, не нуждающейся в опровержении. Он справедливо рассматривает «Критику способности суждения» Канта как кульминацию системы Канта. В своей «Системе трансцендентального идеализма» он впервые пытается объединить три критики Канта в одну работу. Шеллинг хвалит Эйхте за то, что тот развил мертвую, жесткую субстанцию Спинозы в живое, свободное «я», но критикует за то, что тот недостаточно глубоко проник в предсознательную историю возникновения сознания и не всегда сохраняет бессознательность этих процессов. Именно отсюда происходит постоянное смешение Фихте сознательного эмпирического «я» и все еще бессознательного абсолютного Принципа, который, таким образом, на самом деле нельзя назвать ни «я», ни «субъектом», а лишь бессознательным безразличием субъективного и объективного. Несправедливо обвинять Фихте в том, что он объявил эмпирическое «я» каждого человека единственной субстанцией, а его поздние попытки преодолеть эгоизм и субъективность абсолютного «я» – лишь плагиат достижений Шеллинга. С другой стороны, правомерно утверждать, что, согласно концепциям Фихте, природа – это нечто мертвое, существующее лишь для того, чтобы служить человеку в качестве полезного средства и достойной эстетической среды. Конечно, согласно принципам трансцендентального идеализма, природа как субъективное явление может быть не более чем продуктом абсолютного «я» для эмпирического «я»; но Шеллинг критикует Фихте именно за то, что тот не поднялся до более высокого, сверхчувственного, объективно-идеального представления о природе. Шеллинг резко осуждает императивную форму морали Фихте и противопоставляет этому рабству перед моральным законом автономию моральной установки. —

Как и весь рационализм со времен Декарта, Шеллинг исходит из того, что философия является наукой только в том случае, если она дает необходимое, определенное, очевидное и несомненное знание, что ей необходим метод, который не может ошибаться, но не может терпеть гипотетического, вероятного и просто возможного. Единственным методом, обеспечивающим доказательство, является демонстрация или конструирование, которое в математике предстает как чувственно отраженное представление о разуме, а в философии – как чистое, самоотраженное представление о разуме. Чувство постигает апостериори неразумное, совокупность частностей без внутренней связи, понимание постигает априори общее без частностей, то есть в его пустоте; воображение объединяет то и другое особым образом, разум – бесконечным. Конструирование есть реальное уравнение общего и особенного в чистом созерцании, которое как особенное (например, как этот треугольник) представляет собой общее (треугольник вообще) Поскольку, по Шеллингу, единство общего и особенного есть идея, то конструируются только идеи и ничего более, или, собственно, только одна, всеобъемлющая идея, для геометра – пространства, для философа – абсолюта. Этот метод имеет реальность только в том случае, если, во-первых, в человеке существует непосредственное интуитивное и простое (ни негативное, ни дизъюнктивное, ни интегративное) познание Абсолюта, если, во-вторых, идея этого Абсолюта ведет себя продуктивно, то есть постепенно дифференцирует себя на множество конкретных идей посредством творческой интеллектуальной функции, и если, в-третьих, эта продуктивность идеи может быть подслушана сознанием in statu nascente. Эти три предпосылки объединяются в интеллектуальном или трансцендентальном взгляде; то есть реальность интеллектуального взгляда в человеке является необходимым условием возможности философии в смысле абсолютно определенного знания. Здесь Шеллинг четко сформулировал утверждение, которое в завуалированной форме уже появляется у Канта, а именно трансцендентальный взгляд на априорные интеллектуальные функции как на априорные. Тот, кто отстаивает концепцию философии как абсолютно достоверного знания, должен теперь признать, что реальность интеллектуального восприятия в указанном смысле – единственное, что делает возможным реализацию такого знания. Если хотя бы одна из трех предпосылок, объединенных в понятии интеллектуального восприятия, становится недействительной, то оно настолько искажается, что уже не может выполнять свою задачу по передаче доказательного знания. (В первом периоде Шеллинг добавляет четвертую предпосылку, а именно, что абсолют не имеет бытия и реальности, кроме как через свое понятие и в своей идеальности, но во втором периоде он фактически отбрасывает эту предпосылку).

Если предположить, что первая и вторая предпосылки – понятие абсолютной идеи и ее конкретизация в индивидуальные идеи – выполнены, то все потерпит неудачу из-за третьей предпосылки. Ибо созерцание абсолютной идеи и ее саморазличение есть абсолютное познание самого абсолюта, бессознательное, ясновидящее, безвременное, сверхиндивидуальное действие абсолютно всеобщего разума; философская рефлексия выступает в этом процессе лишь как пассивный зритель, с одной стороны, схватывающий бессознательный процесс своим сознанием, а с другой – как тормозящая сила этого движения, которая удерживает его безвременные моменты, задерживает во времени и не заставляет никого их перескочить. Индивидуальное сознание, однако, совершенно не способно ни заглянуть за плечо надиндивидуального бессознательного процесса абсолютного познания, ни тормозить его темпорально, ни направлять его объективно. Оно может воспринимать только готовые продукты, но никогда – саму производственную деятельность, которая предшествует им и является чем-то совершенно отличным от них. Перципиентное сознание отстает и всегда опаздывает на одну станцию; только благодаря этому оно приходит к миру субъективной видимости, генезис которого описан в «системе трансцендентального идеализма». Здесь не может помочь даже «трансцендентальная память»: как самонаблюдение, воспоминание невозможно, поскольку то, что вспоминается, еще не достигло сознания, а как гипотеза трансцендентальная память перестает быть достоверным знанием как таковым и становится лишь вероятной реконструкцией причины из следствия. Вторая посылка также несостоятельна, даже если признать первую. Ведь она включает в себя проблему того, как изначальное, абстрактное, пустое единство, стоящее над всеми противоположностями, может распасться на множественность. В конце концов, сам Шеллинг вынужден был признать неразрешимость этой проблемы и именно поэтому был вынужден перейти к более конкретному, внутренне структурированному единству, как он развивал его во второй период, а именно к концепции абсолюта, в которой инициатива процесса и определение его конечной цели уже не исходят односторонне и исключительно от логического. —

В то время как всякое интеллектуальное созерцание отдельных идей или отдельных интеллектуальных функций представляет собой лишь производное знание, интеллектуальное созерцание самого Абсолюта как единой абсолютной идеи, или абсолютного тождества формы и сущности, мышления и бытия, познающего и познаваемого, субъекта и объекта, является изначальным, всеобщим интеллектуальным первосозерцанием или основным созерцанием, из которого выводятся все частные созерцания, и тем самым тождеством формального и содержательного принципа философии (или ее основания знания и ее объекта). Даже абсолютное Я Фихте сразу же становится у Шеллинга интеллектуальным самовосприятием, которое лежит вне всякого сознания, не имеет ни сознания, ни личности, а потому не может возникнуть в сознании; поэтому существование интеллектуального восприятия из сознания нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Эта деятельность абсолютного Я есть трансцендентальное восприятие и трансцендентальная свобода, познание и действие в одном, а потому и бессознательный принцип предустановленной гармонии между природой и свободой, бессознательная и сознательная деятельность в человеке. Уже бессознательным является то ограниченное интеллектуальное восприятие, которое заранее производит содержание сознания, чувственный мир видимостей; бессознательным является также интеллектуальное восприятие, ограниченное особыми идеями, потому что и в нем уже исчезла оппозиция субъекта и объекта; еще более бессознательным является абсолютное интеллектуальное восприятие, вечно бессознательное, которое никогда не может достичь сознания, потому что условием сознания является двойственность. Абсолютное тождество, совпадающее с абсолютным, неограниченным интеллектуальным восприятием, поэтому только тогда действительно признается в себе, когда оно также освобождается от связи с сознанием.44
  К сожалению, Шеллинг не фиксирует эти результаты, а продолжает использовать термин «сознание» для абсолютно бессознательных состояний, если они только несут в себе возможность вывести из себя какое-то сознание. Таким образом, он говорит о неосознанном знании и неосознанном сознании, в то время как неосознанное воображение, вероятно, заслуживает предпочтения.


[Закрыть]

То, что существует такой бессознательный абсолют, который одновременно является бессознательным интуитивным познанием, бессознательным абсолютным знанием или бессознательным интеллектуальным созерцанием, отрицать не следует, но следует отрицать, что такой абсолют входит в индивида иначе, чем в виде ограниченных интеллектуальных созерцаний или специфически определенных бессознательных интеллектуальных функций, которые производят содержание сознания бессознательно. Поэтому индивид как таковой не имеет ничего общего с абсолютным познанием абсолюта и менее всего может искать в нем отправную точку своих философских размышлений; ведь интеллектуальное воззрение продуктивно только как ограниченное и актуально только как продуктивное. Таким образом, все три предпосылки метода построения Шеллинга признаются несостоятельными; но без их связи с интеллектуальным взглядом никакое аподиктически определенное философское знание вообще невозможно. Поэтому философия должна либо отказаться от себя как от науки, либо отказаться от претензий на определенность своего знания. Поскольку философия упорно отказывалась сделать последнее, прогрессирующий дух эпохи сделал первое, то есть отказался от философии как науки». —