Текст книги "История метафизики. Том второй Первая часть"

Однако он признавал, что деятельность, порождающая сознание, должна быть априорной или предсознательной, а значит, еще не осознанной, то есть бессознательной, и поскольку он поставил перед собой задачу объяснить сознание генетически, он не мог остановиться на простом различии между непосредственным и отраженным сознанием, поскольку такое различие объясняло бы лишь возникновение сознания из уже предположенного сознания. Но он не осознал революции, которая произошла в результате регрессии к действительно бессознательной деятельности как к истоку сознания. Предложение, о котором идет речь в начале его карьеры (S. W., I, 71—73), остается изолированной идеей, зародышем, который не достигает развития, а лишь вновь подхватывается Шеллингом. То же самое относится и к другому предположению, что первобытная деятельность вполне может быть чем-то иным, чем имагинативной деятельностью (в смысле сознательного воображения) (ibid., 80—81). До самой смерти он придерживался убеждения, что с помощью интеллектуального восприятия можно непосредственно следить за предсознательной деятельностью в ее образе действия и наблюдать ее с помощью сознания. Это объясняет, почему он называет позиционирование первичной деятельностью, а также позиционируемым результатом Я, и почему он путает оппозицию абсолютного и ограниченного Я с оппозицией чистого и эмпирического Я. Система Фихте оценивается совершенно несправедливо, если принять производящее Я за эмпирическое индивидуальное Я, тогда как оно должно быть абсолютным Я. Она оценивается столь же несправедливо, если характеризовать ее как субъективный идеализм в том смысле, что индивидуальное эмпирическое Я позиционирует мир со своей ограниченной субъективностью или просто охватывает его своим сознанием. Столь же несправедливо суждение, если его характеризуют как субъективный идеализм в том смысле, что индивидуальное эмпирическое «я» с его ограниченной субъективностью позиционирует мир или даже просто охватывает его своим сознанием. Ничто не может быть дальше от мысли Фихте, чем абсолютизация ограниченного эмпирического «я», и его система является абсолютным идеализмом в том смысле, что именно Абсолют, как абсолютная идеальная первичная деятельность, задает мир эмпирических «я» и мир «не-я» для всех этих эмпирических «я». Ошибка заключается не в том, что Фихте абсолютизирует (эмпирическое) эго с его (ограниченной) субъективностью, а в том, что он верифицирует абсолют, то есть бессознательную идеальную перводеятельность, или субъективирует его в (абсолютное) эго и тем самым снова превращает абсолютный идеализм в субъективный, хотя и не ограниченно субъективный, а абсолютно субъективный. Только в этом смысле оправдано обвинение в том, что Фихте так и застрял в субъективном идеализме. —

Путаница противоположностей «абсолютное и ограниченное», чистое и эмпирическое «я» объясняет также, почему он путает между собой три различных уравнения в формуле «я = я», поставленной во главе его системы. «Я = Я» означает, во-первых, чисто логическое тождество субъекта и объекта в акте чистого самосознания, во-вторых, реальное метафизическое тождество абсолютного Я, которое позиционирует, и ограниченного Я, которое позиционирует, и, в-третьих, временное тождество Я в двух точках времени, которые быстро следуют друг за другом. Чисто логическое тождество в «Я мыслю себя» или «Я знаю себя» вообще не имеет метафизических последствий, потому что субъект и объект здесь в равной степени являются простыми содержаниями сознания, о которых поначалу неизвестно, являются ли они простыми иллюзиями или им соответствует нечто реальное. Как только субъекту придается трансцендентальный смысл, а объекту – трансцендентальное значение, логическое тождество распадается и уступает место субстанциальному соответствию объекта и понятия объекта или однородности вещи и понятия, которая не является ни dieselbigkeit (числовым тождеством), ни однообразием Реальное метафизическое тождество позитивного и позитивного «я» несостоятельно даже у Фихте; Ибо позитивное «я» – это абсолютное, неограниченное и неразделенное «я», тогда как позитивное «я» – это конечное, ограниченное и разделенное «я» Эти два понятия не могут быть тождественными, даже если мы не будем принимать во внимание бессознательность первого и сознание второго. Временная идентичность «я» в разные моменты времени является истинной идентичностью только в том случае, если в основе процесса лежит реальный метафизический субъект, тождественный самому себе, который производит и поддерживает деятельность из самого себя. Но поскольку Фихте отрицает такой субъект, речь может идти только о тождестве бессознательной позитивной деятельности или о тождестве формального результата в разные моменты времени. В обоих случаях, однако, нет численного тождества, поскольку человек не входит дважды в одну и ту же реку, как говорит Гераклит, и река не выбрасывает дважды одну и ту же волну. Действие может быть непрерывным, но его можно назвать идентичным по содержанию в двух моментах времени только в том случае, если оно имеет одно и то же содержание (например, А) в обоих. Если A = A, то действие, устанавливающее первое A, будет таким же, как и действие, устанавливающее второе A, потому что и постольку, поскольку их продукты одинаковы. Равенство результата, чистой формы сознания, тот факт, что А известно как в первый, так и во второй момент, может оправдать установку ограниченного эго в оба момента, даже если не численно идентичных, то, по крайней мере, равных; но эти два момента сознания являются установленными эго, а не устанавливающими эго, они не установили содержание представления (А), но они установлены в нем и с ним Они не могут установить даже А, не говоря уже друг о друге.

I = I в отношении равенства чистой формы сознания в двух различных актах позиционирования в различные моменты времени есть, следовательно, нечто совершенно иное, чем I = I в отношении равенства логического субъекта и объекта в одном и том же акте сознания в один и тот же момент времени, и опять-таки нечто совершенно иное, чем I = I в отношении предполагаемого тождества позиционирующего абсолютного I и позиционируемого ограниченного I. Все эти отношения имеют различные значения. Все эти отношения имеют разные значения; ни в одном из них нет равенства в том же смысле, что и в другом, ни в одном нет тождества как численного единства или двойственности. Ни одно из них не может поддержать другое, и если все они опираются друг на друга, то все вместе падают, потому что единственная опора, которая могла бы дать им поддержку, – это тождество реального, метафизического, трансцендентного субъекта, которое Фихте исключает. Неразборчивое смешение этих трех уравнений вместе с их подзначениями приводит к такому запутанному эффекту, что менее критичный читатель, для которого тождество субъекта, вероятно, является даже темным фоном, чувствует себя в ловушке. Весь силлогизм Wissenschaftslehre опирается на двусмысленную предпосылку I – I; с этой предпосылкой вся эта столь любимая Фихте конструкция также становится недействительной. Неудивительно, что он не мог решиться отказаться от нее, даже когда шаткость ее фундамента начала доходить до него, и стремился дополнить и улучшить ее, надстраивая новые этажи, углубляя фундамент и поднимая ее в более высокую сферу. Однако тот, кто хочет понять истинный смысл философии Фихте, не должен довольствоваться преодолением основных заблуждений двух указанных выше периодов и разгадкой двусмысленности слова I и посылки I = I; он должен также отбросить всю форму доказательств и силлогистическую оболочку этой философии и вычленить из нее действительное ядро мысли, как это необходимо сделать со Спинозой. Следующая задача здесь – опосредовать одинокое фихтеанское «я» общим сознанием множественности «я» и вещей в мире. Для Фихте несамостоятельное, объективное, репрезентативное – это безусловно плохое и небытие, которому суждено лишь быть поглощенным эго и раствориться в субъективном. Возникает вопрос, зачем первобытная деятельность вообще создала такое небытие, если оно не годится ни для чего, кроме разрушения. Этот вопрос совпадает с другим вопросом о том, почему абсолютная изначальная активность создала более одного ограниченного «я». Для каждого эмпирического эго не-я состоит из суммы других эмпирических эго. Они не должны быть уничтожены как Я, а лишь очищены все вместе от того, что вовсе не является Я, от абсолютно никчемной конкретности, и возвышены до чистых Я, которые как чистые Я все отождествляются друг с другом и в своей совокупности приблизительно реализуют абсолютное Я как идею. Если мы поймем, почему позиционируется несколько ограниченных «я», то это можно объяснить тем, что сначала они должны были быть позиционированы как особые ограниченные «я», которые отличаются друг от друга, и что им дана задача пройти путь до чистого «я». Решение заключается именно в этой практической задаче. Решение кроется именно в этой практической задаче, которой Фихте приписывает абсолютную ценность как самоцели. Идеальная первичная деятельность или моральный миропорядок должны быть реализованы путем приближения к абсолютному «я» как единой тотальности всех ограниченных чистых «я». Для этого, однако, ограниченные эго должны быть сначала представлены как большинство, способное вступать в моральные отношения друг с другом, а поскольку чистое ограниченное эго изначально является лишь нереальной абстракцией, большинство ограниченных эго может быть представлено только как большинство конкретных эмпирических эго. Таким образом, импульс для разделения первозданной активности на тетическую и антитетическую направленность является телеологическим, а именно этическим; как практический разум имеет приоритет над теоретическим, так и этический идеализм Фихте является концептуальным приусом теоретического. Таким образом, Фихте стремится достичь поставленной им внешней цели – слияния критики практического разума Канта с критикой чистого разума путем выведения обоих из общего принципа. В этом он идет дальше Рейнгольда, который стремился вывести различные «факультеты», фигурирующие в «Критике чистого разума», только из единого факультета воображения.

Абсолютное интеллектуальное представление, которое только одно (по выражению Фихте, абсолютное «я»), содержит, таким образом, множество ограниченных «я», которые представляются друг другу «не-я», а также страдают особенностями, которые ни в каком отношении не относятся к (чистому) «я». Однако вопрос о том, почему для разворачивания моральных отношений друг к другу необходимо более двух ограниченных «я», остается без ответа. Совокупность особенностей (тел), прикрепленных к ограниченным эго, есть природа, небытие, которое должно быть преодолено через исполнение долга, и в этом отношении является чувственно воспринимаемым материалом долга, так же как совокупность других эго как таковых можно назвать чувственно воспринимаемым персоналом долга для каждого эго. Бессознательная первичная деятельность видит мировой сон, в котором появляются различные личности, каждая из которых обладает достоинством эго, но каждая из которых также поражена не-«я» (природой). Одно из этих ограниченных «я» – мое эмпирическое «я», и я знаю, что все есть лишь сон абсолютного «я» (то есть бессознательной первичной деятельности), которое тождественно с моим «я». Но поскольку я чувствую себя обязанным оказывать моральное влияние на этот мир грез, я должен относиться к нему как к реальности, хотя знаю, что это всего лишь образ сна». – Практический разум заставляет меня принимать за истинную реальность то, что мой теоретический разум воспринимает как мечтательную иллюзию. Категорический императив во мне гарантирует мне реальный характер того, что мой эпистемологический инсайт открывает мне как простое воображение. Предполагается, что практический идеализм превращает идеализм мечты или идеальный феноменализм теоретической философии в свою противоположность, а именно в трансцендентальный реализм. Однако это относится только к другим «я» как моральным личностям, с которыми я должен вступить в реальные моральные отношения, а не к их природе, которая остается лишь мечтой. Я должен действовать на реальные другие «я», воздействуя на их тела через свое тело, которые, тем не менее, являются лишь воображением; по моральным причинам я должен рассматривать цели своих действий (другие «я» моего мира-мечты) как трансцендентно-реальные, а средства, с помощью которых я должен действовать на них, – как простые мечты-воображения. Теоретически говоря, существует только одно сознание, сознание моего эмпирического «я», а все остальные «я», как и присущая им природа, являются лишь идеями для этого моего сознания. В практической этике, однако, существует столько же сознаний, сколько моральных личностей, и каждое из этих многочисленных сознаний трансцендентно для каждого из остальных. Теоретически, мое воздействие на другие эго, которые я вообразил, – это просто изменение содержания моего сознания, как и их воздействие на меня. Практически же это трансцендентное воздействие различных «я» друг на друга.

Фихте не смог преодолеть эти противоречия. Он хотел обеспечить этический идеализм через теоретический идеализм, но скорее поставил его под сомнение через неразрешенные противоречия против последнего. Этический идеализм возможен только на теоретическом фундаменте трансцендентального реализма, который обеспечивается независимо от него; с другой стороны, только этический нигилизм или антиэтический эгоизм может вырасти на почве последовательного трансцендентального идеализма. Это следствие было выведено в фирической форме Фр. Шлегелем, главным образом, в пользу освобождения плоти от морального закона, позднее в более философской форме и разработке Максом Штирнером, а точка зрения Штирнера будет вновь развита более широко в популярно-духовной и поэтически-задумчивой форме Фр. Ницше со ссылкой на метафизику воли Шопенгауэра и культ героя Карлайля. Чтобы разрешить противоречие между теоретической и практической философией Фихте, необходимо отменить либо теоретический солипсизм эмпирического «я», либо этический идеализм нравственного мироустройства среди множества равноправных эмпирических «я». Либо бессознательная первичная активность реализует себя только в одном сознании, так что множественность личностей является лишь субъективной видимостью для этого одного эго, либо она реализует себя во многих сознаниях, которые трансцендентны друг другу по форме и содержанию и каждое из которых может быть зеркально отражено и косвенно узнано в других только через идеальные представления. В первом случае трансцендентальный идеализм остается, но ведет к солипсизму и сводит этический идеализм к психологической иллюзии; во втором случае истина этического идеализма сохраняется, но трансцендентальный идеализм должен уступить место трансцендентальному реализму, по крайней мере, в отношении лиц, с которыми я нахожусь в моральном взаимодействии. В первом случае существует только имманентная причинность между эмпирическим «я» и не-«я», позиционируемым (просто воображаемым) в его сознании; во втором случае существует только трансцендентальная причинность между различными «я» или сознаниями, ни одно из которых не может заглянуть непосредственно в другое. В первом случае трансцендентальная проекция морального действия из собственной сферы сознания на другие эго является психологически обусловленной иллюзией; во втором случае так называемая имманентная причинность между воображаемым эго и воображаемым представителем других эго является лишь субъективным отражением единственно реальной трансцендентальной причинности между различными сознаниями. В первом случае единая бессознательная первичная деятельность или интеллектуальное созерцание непосредственно представляет мир как воображаемое не-Я в сознании одного эмпирического Я и совсем не экстернализирует его; во втором случае, напротив, оно непосредственно представляет мир как совокупность многих сознаний или эмпирических Я в их трансцендентном взаимодействии и лишь косвенно через это взаимодействие в каждом из этих сознаний идеальное отражение других или субъективный мир видимостей. —

На протяжении всей своей жизни Фихте продолжал смотреть на мир теоретически, как если бы был возможен только первый случай, но практически – как если бы был действителен только второй. Выше уже отмечалось, что он не мыслит первобытную деятельность односторонне, как интеллектуальное созерцание в теоретическом смысле слова, но в то же время и как практический разум, свободу или волю, и что он приписывает стороне практического разума или воли в этой первобытной деятельности приоритет перед стороной теоретического разума или знания. Таким образом, фихтеанский идеализм нельзя обвинить в одностороннем интеллектуализме или отсутствии реального принципа, а можно лишь упрекнуть в том, что он ограничивает реальный принцип воли сферой моральных отношений и не признает его в субморальной природе, в результате чего он сводится к простой субъективной видимости. Необходимость исправления системы в этом отношении также общепризнанна и была осуществлена Шеллингом и Шопенгауэром. Однако и после этой коррекции концепция природы должна оставаться в зависимости от того, будет ли и в каком смысле разрешено противоречие в сфере моральных личностей, останется ли оно в стороне или приведет к последовательному трансцендентальному идеализму или реализму. Но именно поэтому конфликт между трансцендентальным идеализмом и реализмом у Фихте так поучителен, потому что он остается целиком в моральной сфере духовных личностей и, таким образом, ставит проблему в гораздо более узком и понятном виде.

То, что изгнало теоретическое созерцание Фихте в сферу трансцендентального идеализма, – это всего лишь ложное обозначение бессознательной первичной активности выражением абсолютного «я». Через это он был вынужден рассматривать все имманентное в бессознательной сфере метафизической первичной активности как имманентное абсолютному эго; ложное отождествление абсолютного и ограниченного «я» и ограниченного и эмпирического «я» привело его далее к тому, что то, что имманентно абсолютному «я», одновременно является имманентным и эмпирическому «я». Таким образом, он пришел к отрицанию всего эпистемологически трансцендентного как такового и к смешению единства мира множества эго или сознаний, непосредственно положенного бессознательной первичной деятельностью, с содержанием сознания, косвенно положенного ею в индивидуальном эмпирическом «я», то есть общего объективно-реального мира видимости индивидуации с индивидуальным субъективно-идеальным миром видимости, то есть к теоретическому утверждению тождества обоих и к его практическому отрицанию.

Если бы он принял всерьез бессознательность тетической, антитетической и синтетической функций, то он должен был бы признать, что все эти функции трансцендентны для каждого сознания, что только результаты этих функций попадают в сознание или становятся имманентными, но и для каждого особого сознания только та часть всех результатов первичной деятельности, которая непосредственно касается его, тогда как для каждого индивидуального сознания остальная часть всех этих результатов, которая касается только других индивидуальных сознаний, остается такой же трансцендентной, как и сами бессознательные функции. При таком признании для каждого эмпирического эго возникла бы неизмеримо большая сфера трансцендентного, включающая в себя, во-первых, (интрасубъективные) бессознательные функции, относящиеся к нему самому, во-вторых, (транссубъективные) бессознательные функции, относящиеся к другим эго, и, в-третьих, (для данного эго также транссубъективные) сознательные результаты этих последних функций в других «я». Эмпирическое эго было бы тогда сведено к монаде, в которой сумма других монад отражается лишь неполно и перспективно смещается субъективно идеальными концептуальными представителями, т. е. трансцендентальный идеализм был бы также заменен с теоретической точки зрения трансцендентальным реализмом. – Поскольку категории – это формы реализации бессознательной первичной активности, им, несомненно, должна была быть приписана обоснованность для всего, что выходит за пределы эмпирического эго (как интрасубъективного, так и транссубъективного). Только тот факт, что бессознательная первичная деятельность отождествляется с абсолютным «я», последнее – с ограниченным «я», а последнее – опять с эмпирическим «я», создает для самого Фихте и для его читателей ложную видимость, будто категории – это просто функциональные формы, имманентные сознанию, тогда как они являются прежде всего сознательно-трансцендентными формами бессознательной интеллектуальной функции и вводятся в содержание сознания только через нее.

Реальный процесс сознания всегда есть только эмпирический процесс сознания, и это временной процесс, который начинается с ощущения, переходит от него к восприятию, а от него к мышлению. Схематический же процесс чистого сознания – это лишь абстракция в сознании философа, в которой он абстрагируется от временных и пространственных отношений и условий процесса, а также от особенностей индивидуальности. Фихте изначально озабочен лишь постижением типичных форм, в которых движется интеллектуальная функция, при условии, что она не приводит ни к какому другому результату, кроме чистого «я». Он рассматривает это как (не временный, но все же) концептуальный приус реального процесса сознания. Это объясняет, почему он сначала стремится вывести вневременные формы мышления из генезиса чистого «я», прежде чем приступить к рассмотрению эмпирического процесса сознания, который, однако, начинается с ощущения. Здесь, однако, ошибка заключается в выведении форм первобытной деятельности в их разветвлениях и столкновении этих двух видов деятельности.

Каждая из двух противоположных деятельностей хочет реализовать себя полностью и абсолютно, но каждая находит свой предел в другой, так что ей приходится довольствоваться частичной реализацией. Только когда эго и не-эго разделяются на полную реальность, возникает действительная реальность. Однако это разделение носит количественный характер, поэтому категория ограничения уже включает в себя категорию количества. Однако это понятие больше соответствует исключенной Кантом категории количества, чем кантовскому групповому обозначению, заимствованному из количества или объема суждений. Фихте объявляет свою доктрину идеальным «унитаризмом» (монизмом) по отношению к единой бессознательной первичной деятельности, но реальным «дуализмом» по отношению к сознанию, возникающему из противопоставления двойственности деятельности. Далее он мог бы объявить это плюрализмом по отношению к содержанию сознания, которое не только охватывает эго и не-«я», но и является многообразием, включающим множество других эго. Таким образом, категория единства была бы дана в первичном принципе, категория множественности – в разделении первичной активности сначала на два противоположных направления деятельности, а затем на множество продуктов (Я), категория всеединства – в тотальной реальности, распределенной между Я и не-Я. – Как только ограничение перестает пониматься не просто как логическое, а как реальное, оно проявляет отношения не только к категориям количества, но и к категориям отношения. Взаимное ограничение тетической и антитетической активности есть в то же время взаимная детерминация или взаимодействие и рассматривается сознанием как взаимодействие ограниченного эго и не-эго. Рассматривая себя как детерминированное не-Я, «я» воспринимает себя как страдающее через причинность не-Я. Рассматривая не-самость как определяемую собой, оно представляет себя как действующую на внешний мир. Из первого вида причинности возникает теоретическая, из последнего – практическая доктрина науки. В познании и действии взаимодействие распадается на два вида односторонней причинности, из которых оно состоит.

В основе этого лежит идея о том, что генетический процесс должен быть понят как нечто иное, чем временной; очевидно также, что в этом процессе действуют те же факторы и моменты, из которых в эмпирическом процессе сознания вытекают ощущения. Абстрагирование вневременных чистых форм мысли от этого процесса и префиксация этой абстракции, таким образом, представляется произвольной абстракцией, не имеющей объективного обоснования в самом процессе и стремящейся к слишком тесной связи с вневременными категориями Канта.

В результате тетическая, продуктивная, центробежная активность соответствует «я», а антитетическая, фиксирующая или центростремительная – не– «я». Фихте приравнивает тетическую деятельность к абсолютной первичной деятельности, последнюю – к абсолютному «я», а последнюю – к ограниченному «я». Несомненно, что ограниченное эго является утвердительной логической позицией (реальностью в буквальном смысле таблицы категорий Канта), так же как несомненно, что остальное концептуальное содержание сознания является логически отрицательным, если оно описывается как не-эго по отношению к «я». Таким образом, реальность (как логическое утверждение) выводится из тетической деятельности, а (логическое) отрицание – из антитетической деятельности. Если вся реальность помещается в (ограниченное) «я», то все, что остается для «не-я», – это абсолютная ничтожность (односторонний идеализм); и наоборот, если вся реальность помещается в «не-я», то «я» – это просто пустая иллюзия (реализм). Фихте не хочет принимать ни один из этих крайних случаев, но скорее средний, согласно которому и Я, и не-Я содержат в себе часть реальности и отрицания. Таким образом, и тетической, и антитетической деятельности приписывается реальность, поскольку обе они являются лишь различными направлениями первичной деятельности. Но теперь тетическая деятельность оказывается столь же негативной по отношению к антитетической деятельности, как и последняя по отношению к ней. Прежде чисто логическая оппозиция утверждения и отрицания теперь становится реальной оппозицией сталкивающихся деятельностей (реальное отвращение Канта), взаимным реальным ограничением или пределом деятельностей, а оппозиция одностороннего идеализма и реализма синтетически связывается с идеальным реализмом, который признает реальность как «я», так и не– «я». Таким образом, категории качества (реальность, отрицание и ограничение) изначально выводятся как формы первичной активности в их разветвлениях и столкновении.

Каждая из двух противоположных деятельностей хочет реализовать себя полностью и абсолютно, но каждая находит свой предел в другой, так что приходится довольствоваться частичной реализацией. Только когда эго и не– «я» разделяются на полную реальность, возникает актуальная реальность. Однако это разделение носит количественный характер, поэтому категория ограничения уже включает в себя категорию количества. Однако это понятие больше соответствует исключенной Кантом категории количества, чем кантовскому групповому обозначению, заимствованному из количества или объема суждений. Фихте объявляет свою доктрину идеальным «унитизмом» (монизмом) по отношению к единой бессознательной первичной деятельности, но реальным «дуализмом» по отношению к сознанию, возникающему из противопоставления двойственности деятельности. Далее он мог бы объявить ее плюрализмом по отношению к содержанию сознания, которое не только охватывает Я и не-Я, но и является многообразием, включающим множество других Я. Таким образом, категория единства была бы дана в первичном принципе, категория множественности – в разделении первичной деятельности сначала на два противоположных направления деятельности, а затем на множество продуктов (Я), категория всеединства – в тотальной реальности, распределенной между Я и не-Я. —

Как только ограничение перестает пониматься не просто как логическое, а как реальное, оно проявляет отношения не только к категориям количества, но и к категориям отношения. Взаимное ограничение тетической и антитетической активности является в то же время взаимной детерминацией или взаимодействием и рассматривается сознанием как взаимодействие ограниченного эго и не-«я». Рассматривая себя как детерминированное не-Я, «я» воспринимает себя как страдающее через причинность не-Я. Рассматривая не-себя как определяемое собой, оно представляет себя как оказывающее влияние на внешний мир. Из первого вида причинности возникает теоретическая, из последнего – практическая доктрина науки. В познании и действии взаимодействие распадается на два вида односторонней причинности, из которых оно состоит. Здесь следует лишь отметить, что реальная причинность имеет место только между противоположно направленными бессознательными активностями, т.е. она трансцендентна сознанию, и что представление о взаимной причинности «я» и «не-я» в содержании сознания – это лишь видимость, репрезентативное отражение бессознательных процессов в сознании и для сознания. Эта видимость содержит истину, если она относится к трансцендентальным процессам как образ; но она становится ложной видимостью, если реальная причинность приписывается самим частичным содержаниям сознания, которые на самом деле являются лишь пассивными результатами причинных процессов, происходящих при возникновении сознания. Фихте упускал это из виду только потому, что постоянно путал произведенное ограниченное «я» с производящей первичной деятельностью (его абсолютным «я») и приписывал каузальные достижения последнего на счет первого. Точно так же он постоянно путал трансцендентно реальную сумму других эго с имманентно идеальным отражением того же самого в сознании одного эмпирического эго. В практической философии моральные личности, каждая из которых является трансцендентной вещью в себе для другой, действительно действуют друг на друга; но в теоретической философии, где, как предполагается, нет вещи в себе, это трансцендентное моральное взаимодействие эго между собой не осмысляется, а феноменальное не-эго, которое является бессильной пассивной видимостью, рассматривается (как и у Бека) с полным сознанием своей неистинности, как если бы оно действовало на эго.

Как категории взаимодействия и причинности выводятся из отношения тетической и антитетической деятельности друг к другу, так и категории субстанции должны выводиться из отношения производящей деятельности к ее продукту, или, по выражению Фихте, абсолютного эго к ограниченному. Абсолютное «я» представляет ограниченное как модификацию самого себя, т. е. как случайность самого себя, и, таким образом, относится к нему как к субстанции. Естественно, оно находится в таком же отношении к любому другому ограниченному Я, то есть ко всем Я и не в меньшей степени к не-Я, которое больше не имеет в себе никакого Я (по природе). Абсолютное Я или первичная деятельность, таким образом, относится ко всему бытию и знанию как субстанция к своим акциденциям, из чего, однако, ни в коем случае нельзя заключить, что оно само является субстанциальным существом, даже помимо этого отношения к тому, что оно позиционирует. Скорее, как и у Локка, субстанция совпадает с суммой своих случайностей и не является ничем вне их. Субстанциальность, по Фихте, следует понимать только как самоопределение неопределенной деятельности к некоторым конкретным действиям, так же как причинность – только как взаимное определение конкретных детерминированных действий, которые подавляют и ограничивают друг друга. Отношение субстанции и акциденции есть отношение безразличного к дифференцированной деятельности; безразличная деятельность, охватывающая всю окружность всех реальностей, есть субстанция, а каждая отдельная дифференцированная деятельность, как одна из охватываемых ею реальностей, есть акциденция.