Текст книги "Массовая культура. Теории и практики"

Значительное влияние на концептуализацию повседневности оказал известнейший труд П. Бергера и Т. Лукмана „Социальное конструирование реальности“, основанный на феноменологии А. Шюца и во многом делающий идеи Шюца доступными для более широкой публики. Бергер и Лукман начинают с осознания того, что все мы знакомы с множественными реальностями через изменения в природе нашего сознания.

Эти альтернативные реальности могут быть захватывающими, но в обычных обстоятельствах они считаются нижестоящим аналогом первичной реальности повседневности, которая вторгается в сознание интенсивно и настоятельно. Ее невозможно игнорировать или ослабить ее „императивное присутствие“, по выражению Бергера и Лукмана. Идея „первичной“ и альтернативной реальности очень значима для анализа культурных изменений. Культура во всех обществах часто пользуется репрезентациями альтернативных реальностей, которые создают возможность бегства от „угнетающей нормальности“. Важнейшая реальность повседневности является интерсубъективным миром, населенным Другими, которые разделяют наше естественное отношение уверенности в самоочевидных рутинах повседневной жизни. Индивидуальное восприятие Другого, по мере удаления от сердцевины человеческого существа, все больше управляется типизациями. Бергер и Лукман рассматривают социальную структуру как общую сумму этих типизаций и повторяющихся паттернов взаимодействия, установленных при их помощи. Мир структурирован в рамках пространства и времени, которые создают определенный порядок для этих паттернов. Язык является особо важным элементом в том, что Шюц называет социальным запасом знания общества. Наряду с другими элементами (например, визуальность) он создает структуру релевантности и сигнификации, которые важны для социального конструирования реальности.

В своем анализе мира повседневности А. Шеманов обращается к другой работе П. Бергера, посвященной социологическому анализу феномена религии (Шеманов: 117). Бергер выделяет сферу религиозного опыта как инаковую по отношению к повседневности. Это дает нам возможность выделить повседневность на основе ее отношения к „инаковости“, к „Другому“, который принадлежит области, отличной от повседневности. Это связано, по мнению А. Шеманова, предпринявшего в своей историко-философский анализ повседневности, с западным понимание субъектности. Субъект задан дистанцией от Другого и предполагает культивирование этой дистанции. Повседневность как пространство частной жизни рассматривается как рассеяние субъекта, как утрата самого себя.» таким образом, происходит противопоставление пространства повседневности и публичности, что и нашло выражение в отсутствии повседневности в академическом дискурсе на протяжении всей истории Западной культуры. Отмеченный нами повышенный интерес к повседневности в эпоху поздней современности может означать, с одной стороны, отказ от жесткого бинаризма, характерный для постсовременной культуры, с другой – изменение отношения повседневной культуры с Другим. Если Иное и его носитель – Другой – традиционно рассматривались как вытесненные из сферы повседневности, то сейчас, на наш взгляд, происходит процесс сужения сферы Другого, включения все большего числа элементов Иного в повседневную культуру, которая разделяет с областью популярного некую «всеядность» по отношению к культурным фрагментам, составляющим своего рода коллаж, где «свое», «обыденное» соседствует с разнообразными «Другими». Такой же эклектизм в конструировании культурного пространства, включающего маргинальные структуры, наблюдается и в масс медиа, особенно в телевидении, которое представляет географию дифференцированных культур и образов жизни как «поппурри интернационализма», включающего в себя целый ряд «малых» Италий, Гаван, Корей, а также «чайнатаунов», арабских кварталов, турецких зон, что покрывает дымкой реальную география через производство имиджей и реконструкций, костюмных драм, инсценированных этнических праздников и т. д. К этому состоянию вполне можно применить известное высказывание французского исследователя современной культуры Ж. – Ф. Лиотара, который в своей работе «Состояние постмодерна» писал: «Эклектизм – это нулевая степень общей культуры современности: мы слушаем рэгги, смотрим вестерн, едим пищу из Макдональда на ланч, и местную кухню на обед, душимся парижскими духами в Токио и одеваемся в стиле ретро в Гонконге». Культура повседневности становится сложным полем взаимодействия различных влияний, заимствований, инкорпораций, в которых понятие Другого растворяется или, во всяком случае, утрачивает четкие очертания. Столь известный исследователь современной культуры как Д. Харви рассматривает эту неоднородность культуры последних десятилетий через призму потребления продуктов питания, к которым можно применить определение Дж. Рабана – «эмпориум стилей», подчеркивающее связь потребляемых продуктов с жизненными стилями, характеризующимися ростом плюрализма. Потребляемая пища становится не только объединяющим элементом в поддержании идентичности группы, но и выходом ее в качестве символического артефакта в более широкое культурное пространство, где, приобретая популярность, она несет с собой частичку своего культурного кода. Этот процесс можно наблюдать как на уровне межкультурной коммуникации, так и в процессе взаимодействия этнических меньшинств с доминирующей культурой. «Кенийские бобы, калифорнийские авокадо, североафриканский картофель, канадские яблоки и чилийский виноград соседствуют на полках британского супермаркета. Разнообразие связано и с распространением различных кулинарных стилей, даже среди сравнительно бедных. Эти стили всегда перемещались вслед за потоками мигрантов перед тем, как медленно раствориться в городской культуре. Новые группы иммигрантов (вьетнамцы, корейцы, филиппинцы, жители Центральной Америки) в добавление к старым этническим группам японцев, китайцев, „чикано“, и ко всем европейским этническим группам, поняли, что их кулинарное наследие может быть оживлено для забавы и для прибыли» (Harvey: 300). В результате типичный крупный полиэтничный город, где значительная часть населения, принадлежит к этническим меньшинствам, действительно представляет собой «эмпориум кулинарных стилей», так же как и эмпориум товаров со всего мира. Интересно, что кулинарные стили приходят быстрее, чем потоки иммигрантов. С точки зрения процессов глобализации и информатизации, характерных для современного мира, эта тенденция вполне сравнима с образом мира, редуцированного к «набору имиджей на статичном телеэкране». Другим примером «растворения» этнической специфики в общекультурном пространстве может служить индустрия развлечений, которая выстраивает свой собственный мир Диснейленда, где этнические идентичности выступают в виде симулякры, потребляемой посетителями в качестве артефакта. Вплетение симулякра в повседневную жизнь сближает различные миры, представленные предметами потребления, в одном пространстве и времени. Но при этом утрачивается любой след происхождения, или социальных отношений, связанных с их производством.

Другая группа теорий повседневности, которая оформилась во второй половине ХХ века, основана на марксизме. Нас эти теории интересуют, прежде всего, с точки зрения той важности, которой они придают потреблению, которое мы уже определили выше как сферу слияния популярной и повседневной культуры. Представители этого направления подчеркивают, что сознание обычного индивида, как правило, подавляется характером повседневной жизни. Их мнение относительно того, что структуры или формы повседневной жизни могут работать в целях развития «ложного сознания» основано на марксистской критике капиталистического общества.

Ряд концепций марксистского толка рассматривают повседневность как пространство диалектического напряжения между угнетением и сопротивлением. Тема детерминации сознания получила развитие в критической теории поздней «современности» по той причине, что она предложила способ интерпретации культурных изменений. Британский социолог Р. Силверстоун сформулировал позицию неомарксизма по отношению к повседневной жизни: «Рабочего соблазняют ложными реальностями (или реальной ложью) культуры повседневной жизни и заставляют верить в свою собственную свободу и аутентичность» (Silverstone: 161).

Общепринятое понимание форм реальности рассматривается в рамках этого подхода как идеологическое, так как эти формы работают на поддержание социального и культурного консенсуса. Эта позиция выражена известным французским исследователем А. Лефебром, который утверждал, что нельзя воспринимать повседневность пассивно – она должна быть рассмотрена в определенной перспективе. Лефебр, по сути дела, создает критическую историю повседневности. Он считает, что в культуре стал доминировать стиль, что привело к общему чувству бессмысленности, размножению знаков и означаемых, которые не могут компенсировать общий недостаток значения. Для Лефебра неадекватность современной культуры коренится в том факте, что культура является идеологическим фасадом того, что он характеризует как бюрократическое общество контролируемого потребления. Критика повседневности является, по сути дела, критикой отчуждения и отсутствия аутентичности, присущих культуре потребления (что связано с общей критикой массового общества и массовой культуры). Теоретики критического направления утверждают, что формы и ритмы материальных практик, укорененных в локальных контекстах, были сломаны, а сама культура стала товаром и частью бесконечного спектакля. Все, что может быть потреблено, становится символом потребления, а потребителю сбываются символы богатства, счастья и любви. Тем не менее, мир досуга либо приносит разочарование, потому что его нельзя контролировать, либо погружает в галлюцинации. Критическое отношение нео-марксистов к повседневной культуре современности выявляет причины отчуждения в современной жизни, находя их уже не в трудовых отношениях, а в отношениях потребления. Повседневной жизни придается сложная медиирующая роль, поскольку считается, что именно институты массовой культуры и консьюмеризма составляют общество спектакля – хотя они проявляются в обыденных практиках, способы потребления указывают на сопротивление идеологическим режимам и выход за их границы. Лефебр считает, что отчуждающие формы повседневной жизни содержат в себе реальные желания, даже если они бессознательны и фрагментарны.

Можно усмотреть два основных мотива в критике повседневности исследователями неомарксистского направления. Во-первых, они стремятся показать, что именно воспроизводство отчуждения в основных аспектах обыденного опыта приводит к отсутствию аутентичности в современной культуре. Во-вторых, они полагают, что в сфере повседневности отчуждение аутентичности может, хотя бы потенциально, быть преодолено. Именно те черты современности, которые связаны с отчуждением, создали проблему повседневной жизни, которая отсутствовала в более интегрированных социальных мирах традиционных обществ. В критике Лефебра содержатся многие элементы того, что мы рассматриваем как вторжение повседневности в культуру, поскольку она связана с массовой культурой и ростом потребления, которые становятся необходимыми условиями расширения сферы повседневности. Если рассмотреть динамику повседневной культуры, то можно заметить, что разширение ее рамок произошло именно в период между критическим анализом Лефебра и фрагментацией культуры в последние декады ХХ века. Отсюда столь пристальное внимание к повседневности именно в эти годы. Появляются серьезные исследования современной повседневной жизни, среди которых необходимо выделить такие выдающиеся и прочно вошедшие в научный дискурс (по крайней мере, на Западе) труды как «Практика повседневной жизни» М. де Серто, основные положения которой можно сопоставить с вышеупомянутой концепцией А. Лефебра. Работа де Серто полна метафор, касающихся конфликтов повседневной жизни – стратегия и тактика, партизанская война, которые основаны на предположении, что власть имущие лишены воображения и слишком жестко организованы, в то время как слабые креативны и гибки. Итак, слабые используют партизанскую тактику против стратегий сильных, совершают «налеты» на их тексты или структуры и постоянно используют трюки с системой. Власть имущие конструируют пространства, где они могут использовать свою «силу» – города, торговые центры, школы, рабочие места, дома. Слабые создают внутри них свои собственные пространства, присваивая их на время, передвигаясь через них, занимая их настолько, насколько это им нужно. Стратегия власть имущих пытается контролировать пространства и товары, которые составляют параметры повседневной жизни. Но находясь в каком-либо пространстве, даже временно, его «присваивают», так как практики нахождения в нем принадлежат этому «временному жильцу». Лефебр сходится во мнении с де Серто, когда использует различие между принуждением и адаптацией, чтобы указать на оппозицию между стратегией власть имущих (принуждение) и тактикой слабых (адаптация). Лефебр противопоставляет рутине повседневной жизни со всеми ее утомительными задачами и унижениями «власть повседневной жизни», манифестации которой включают «адаптацию тела, времени, пространства, желания, окружающей среды и дома, совпадение потребности с удовлетворением, и, менее часто, с удовольствием» (Lefebre: 35). Де Серто делает больший акцент на сопротивление со стороны народа и утверждает, что культура повседневной жизни коренится в «адаптации» или «способе использования навязанных систем». По его мнению, ключевыми словами, характеризующими тактику повседневной жизни, являются «адаптация», «манипуляция» и «трюкачество». Люди должны обходиться тем, что они имеют, и повседневная жизнь представляет собой искусство такого удовлетворения запросов.

Основной характеристикой общества позднего капитализма является то, что каждый человек в нем – потребитель. Потребление – единственный способ получения жизненных ресурсов, будь эти ресурсы материально-функциональными (пища, одежда, транспорт) или культурными (медиа, образование, язык), Различие между ними весьма условно – все материально-функциональные ресурсы пронизаны семиотически-культурными, являясь частью различных дискурсов и систем коммуникации. Продуктивность потребления не обязательно связана с достатком потребителя – часто наиболее продуктивные потребители принадлежат к малоимущим слоям населения. Де Серто называет потребление «тактическим нападением на систему», причем продукты этого тактического потребления трудно поддаются изучению – у них не своего места, только пространство их моментов существования, они рассеяны через наш медиатизированный, урбанизированный, бюрократизированный опыт.

Они сливаются с окружающей средой, скрываются, чтобы не привлекать к себе внимания… искусство повседневной жизни – это искусство находиться «между» производством и потреблением, как речь – это искусство находиться между «их» речевой системой и «нашим» материальным опытом, приготовление пищи – искусство находиться между «их» супермаркетом и «нашим» уникальным блюдом. Лефебр также подчеркивает, что различие между производством и потреблением размывается в культуре повседневной жизни: «Культура, в самом широком смысле, это средства производства… понятие производства в этом случае приобретает свое полное значение как производство человеком его собственного существования. Из этого следует, во-первых, что культура не является бесполезной, чисто показной деятельностью, но специфической, присущей способу существования, и, во-вторых, что классовые интересы не могут гарантировать тотальное существование общества без определенной поддержки» (Lefebre: 31).

Из этих рассуждений можно сделать вывод, что предметом исследования и основой теории повседневности становятся не продукты, не система, которая их распределяет или информация для потребителя, а конкретное специфическое использование, индивидуальные акты потребления, творчество, происходящее из актов потребления.

Работы де Серто и Лефебра послужили импульсом для многочисленных исследований различных аспектов обыденной культуры, носящих эмпирический характер. В результате теоретическая основа этих исследований была «размыта» в многочисленных деталях, а частные примеры поглотили общую модель культуры повседневности. Одновременно появляется большое количество работ, исследующих повседневность в различные эпохи и в различных культурах. Многие работы историко-культурного характера представляют собой весьма увлекательное чтение, но не имеют отношения к строго научным исследованиям, являясь скорее полубеллетристическими реконструкциями жизни человека, принадлежащего к разным культурам. Тем не менее, культура повседневности, так же как и популярная культура, носит исторически изменчивый характер. Отсюда наше утверждение о специфике современной повседневной культуры, которая охватывает гораздо более широкое культурное пространство, чем повседневность прошлого (даже недавнего), где она была гораздо более четко отграничена от Иного, от профессиональной деятельности, от сферы сакрального, от праздника.

Тем не менее, это не означает, что человек не ищет выхода из повседневности в какую-то другую сферу, поскольку как разнообразна бы ни была бы повседневная культура, она неизменно превращается в рутину, от которой периодически необходимо отходить, дабы избежать стресса, к которому ведут даже самые яркие рутинные действия и артефакты.

Существует определенная закономерность между повседневным существованием человека и возможностью выхода из него – чем больше жизнь наполнена событиями и легко осуществимыми возможностями (недаром существует мнение о «причудах богачей»), тем сложнее найти зону «Иного». Интересен в этом смысле рассказ Честертона «Необыкновенное приключение майора Брауна», в котором речь идет об Агентстве приключения и романса, которое создает сценарии выхода из повседневности для всем уже пресытившимся людей. Если круг таких людей был весьма ограничен, то в эпоху массового общества роль такого агентства играют медиа, позволяющие найти виртуальное приключение на всякий вкус, но они же лишают это приключение его неповторимости. На наш взгляд, именно этот поиск выхода из все более смыкающегося круга обыденности приводит к явлениям, которые представляют собой весьма проблематичную и даже опасную зону современной социокультурной ситуации. Экстремальные формы поведения, виды спорта, скорее напоминающие изощренные способы издевательства над человеческой телесностью или самоубийства, спортивный фанатизм, выражающийся в насилии, практики «украшения» тела, сексуальные извращения, выставляемые напоказ, – таких примеров можно привести множество. Нередко их объясняют молодежным экстремизмом, отрицательным влиянием массовой культуры или вседозволенностью, господствующей в медиа. На наш взгляд, эти способы ухода от рутины надо рассматривать не как девиантность (в таком случае девиантностью можно считать многие традиционные карнавальные формы), но как вид культурных текстов. Это соответствует нашему «широкому» пониманию культуры, о котором мы говорили в начале статьи. Как и всякий культурный текст, они содержат в себе смыслы и коды, анализируя которые можно понять причину того или иного вида поведения, включающего человека, хотя бы на время, в область Другого. Одним из примеров такого рода, который будет рассмотрен ниже, является футбольный фанатизм.

Он является одним из частных примеров выхода из повседневности, но весьма репрезентативен с точки зрения форм проявления «инаковости», которые приобретают асоциальный или экстремальный характер. Таким образом, мы можем объяснить многие явления современной культуры, вызывающие недоумение или негодование, динамическими процессами, происходящими в культуре в целом и характерными для определнной эпохи. Замечательный американский исследователь постмодернизма Ф. Джеймисон в своей работе «Постмодернизм, или культурная логика позднего капетализма» подчеркивал связь постмодернизма с другими явлениями социокультурной реальности, называя его «культурной логикой позднего капитализма». Мы также рассматриваем современную культуру с ее расширением сферы популярного, потребительским характером и доминантности повседневности как фазу культуры, характерную для периода «post late modernity». Можно говорить об определяющей роли популярного и повседневного в социокультурной ситуации, одним из ведущих характеристик которой является ее потребительский характер.