Текст книги "Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии"

Аббат Дюбуа (1770–1848) провел в Индии тридцать один год и описал многие аспекты южноиндийской жизни, уделив внимание и девадаси. Согласно Дюбуа, одной из характерных особенностей деятельности девадаси является церемония арати (āratī) – снятие негативна с изображений храмовых божеств с целью предотвратить пагубное воздействие сглаза завистника или недобрых людей. Считается, что сами божества не могут избавиться от этого (Dubois, 1817: 404). Он сообщает, что в каждом храме в зависимости от его масштабов есть восемь, двенадцать и более девадаси. Их служба заключается в пении и танцах. Свои религиозные обязанности в храме они выполняют два раза в день – утром и вечером, а также принимают участие в общественных мероприятиях, оживляя их своим пением и танцами (Dubois, 1817: 401). Но к искусству девадаси у французского миссионера не очень хорошее отношение, впрочем, как и к индуистским религиозным праздникам в целом. «Танцы, представления и распутства сопровождают праздники и являются частью богослужения», – писал аббат (Dubois, 1817: 390). По его мнению, девадаси исполняют непристойные песни, а сюжет песен имеет отношение к распущенной жизни их богов или к каким-либо другим историям (Dubois, 1817: 401).

Дюбуа сообщает, что девадаси также называют более грубым словом «проститутки» (by the coarser name of strumpets) (Dubois, 1817: 401). По его мнению, профессия девадаси требует от них открыть объятия для лиц всех каст, хотя, как он предполагает, поначалу они предназначались лишь для удовлетворения брахманов, и только потом им пришлось распространить свои милости на других (Dubois, 1817: 401). Он сообщает, что брахманы не считают зазорным вступать в близкие отношения с женщинами, которые не являются их женами, то есть с девадаси (Dubois, 1817: 193).

Рассказывая о храме и храмовых служащих, по значимости для храма на первое место Дюбуа ставит брахманов. И это естественно. А вот девадаси оказываются на втором месте, в то время как храмовые музыканты лишь на третьем. Аббат сообщает, что девадаси получают от храма материальную поддержку, но настоящий доход им приносит их развратная профессия, и чтобы привлечь к себе интерес противоположного пола, они используют косметику, красивую одежду, цветы на голове, множество подобранных со вкусом украшений. С детских лет им известны различные способы разжигания страсти в самых холодных сердцах. Они хорошо знают, как своим искусством привлечь того, кого хотят соблазнить. Но в то же время, несмотря на их соблазнительное поведение, их нельзя обвинить в грубых непристойностях, которые открыто демонстрируют женщины их породы в Европе. Напротив, они очень прилично одеты, и в отличие от других женщин у них изящно закрыты все части тела (Dubois, 1817: 402–403). Он говорит, что в Индии только эти женщины (девадаси) обучены читать, петь и танцевать – это является исключительно их привилегией (Dubois, 1817: 402). Как видим, даже несмотря на явно негативное и предвзятое отношение Дюбуа к храмовым танцовщицам, в их описании обнаруживаются такие черты, которые выгодно отличают их от других категорий женщин.

Если аббат Дюбуа является выразителем распространенного мнения о девадаси как о проститутках, то голландец Якоб Готтфрид Хаафнер (1754–1809) в этом отношении составляет ему противоположность. Хаафнер покинул Европу в 1766 году, будучи ребенком, и путешествовал по миру с отцом. Когда ему было всего одиннадцать лет, его отец умер, но мальчик продолжал вести образ жизни путешественника. В Индию он прибыл в восемнадцать лет и провел на Индийском субконтиненте (и на Шри-Ланке) тринадцать лет, овладев хиндустани, тамили и немного санскритом. Он был убежденным антиколониалистом, презирал британцев и считал, что христианские проповедники только напрасно теряют свое время в Индии. В своем полном романтики произведении под названием «Путешествие в паланкине» (Reize in eenen Palanquin), написанном в 1808 году, он рассказывает, как в 1786 году безумно влюбился в юную танцовщицу по имени Мамия, которая, к сожалению, вскоре умерла (Bor, 2007: 47).

Если на первых порах для него, как и для всех остальных европейцев, девадаси являлись проститутками, то спустя одиннадцать лет он изменил точку зрения и больше не применял по отношению к ним слово «проститутка», подчеркивая целомудренность этих женщин. Он пишет, что главной задачей девадаси является танцевать перед изображением божества, которому они служат в храме или в общественных местах (Scobie, 2013: 81). Он отделяет девадаси от других танцовщиц, путешествующих в труппах, в том числе и от наутчей, и объясняет, что существует два класса девадаси. К первому классу он относит девадаси, принадлежащих храмам Вишну и Шивы, которые ведут довольно закрытый образ жизни и их танцы можно видеть только во время процессий, а к другому классу он относит девадаси, связанных с божествами более низкого ранга. Эти женщины ведут более свободный образ жизни и могут посещать различного рода мероприятия, где они выступают. От своих покровителей они получают богатые подарки, часто имеют тысячи рупий и носят много золотых украшений. Но оба класса должны строго соблюдать правила ритуальной чистоты, в том числе и запрет на общение с представителями низших каст, мусульманами и европейцами (Scobie, 2013: 82). Хаафнер отмечал высокий социальный статус девадаси, о чем говорит их титул «бегум» (begum) (Scobie, 2013: 83). Он называет их великолепными танцовщицами, отлично владеющими искусством абхинайи (abhinaya) (Scobie, 2013: 84). И объясняет, что наряду с исполнением танцев у девадаси в храме есть и другие обязанности: чистить лампы, сливать старое масло и наполнять новым, вкладывать новые фитили, делать гирлянды, подметать пол и т. д. (Scobie, 2013: 83).

Любопытно сообщение Хаафнера об интимной стороне жизни девадаси. Он пишет, что девадаси вступают в близкие отношения с брахманами и другими представителями высших каст, чтобы предотвратить общение тех с публичными женщинами и обычными танцовщицами, вследствие чего они могут потерять свою касту. «Во время полового акта девадаси выделяет благоприятную женскую энергию, что обеспечивает процветание, плодородие и благополучие страны. Если замужняя женщина обеспечивает процветание своей семьи и рода, то танец девадаси делает возможным благоденствие для верующих» (Scobie, 2013: 84). То есть, по мнению Хаафнера, танец девадаси являлся не просто частью ритуала, но способом выделения ее особенной энергии, необходимой для общества. Этот пассаж демонстрирует редкое, практически исключительное для европейца того времени понимание сущности и предназначения девадаси, их образа жизни. Как правило, представители христианского мира и западной культуры не утруждали себя изучением особенностей образа жизни девадаси, а просто называли этих женщин проститутками. Интересно в этой связи сообщение Ф. Марглин о девадаси Пури. Она говорит о тесной взаимосвязи между танцем и сексом. В рамках шактизма танец девадаси символизировал майтхуну (maithuna) – одну из пяти «м»[28]28
  Паньча-макара (санскр. pañca-makara), или 5 «м» в тантре – предложение во время пуджи иштадевате небольшого количества вина, мяса, рыбы, жареных зёрен (которые после окончания предложения съедаются) и ритуального соития – майтхуны; названия всех пяти элементов начинаются на «м».


[Закрыть] (Marglin, 1985: 95). По сути, танец девадаси приравнивался к ритуальному сексу и заменял собой половой акт.

С XVII века европейцы активно закреплялись в Индии и постепенно брали в свои руки экономические ресурсы и политическую власть. Власть европейцев усиливалась, а власть местных правителей, которые веками оказывали покровительство храмам и различным видам искусства, ослабевала. Процесс ослабления царского влияния сопровождался и ослаблением храмов, которые оказались в трудной ситуации – одно время они даже были под контролем европейцев и не могли самостоятельно распоряжаться своими ресурсами. Также нередки были случаи осквернения европейцами храмового пространства. Например, во время вооруженных столкновений между английскими и французскими войсками на территории храма Брихадишвары в Танджавуре располагались оружейные склады. Французы в 1777 году устроили здесь склад оружия между двумя гопурамами (Sahai, 2010: 133).

Судьба Танджавура служит прекрасным примером изменений, произошедших в жизни южноиндийского храма во время британского правления. В 1799 году Танджавур стал британским, а его правителю Серфоджи II был оставлен, по сути, лишь дворец да его окрестности. Преемник Серфоджи II, Шиваджи, не оставил после себя наследника мужского пола, и династия угасла, после чего Танджавур окончательно перешел под прямое управление англичан. Его приобретение никогда не стоило британскому правительству ни одной солдатской жизни и ни одной рупии, собственно говоря, как и самим маратхам, отобравшим его у наяков (Pillai, 1935: 4).

После того как британцы аннексировали Танджавур, роль покровителя искусства, науки и религии частично перешла к малым княжествам, таким как Пудукоттей и Эттаяпурам, а также ко дворам, находящихся за пределами Тамилнаду – к Тривандруму, Майсору, Бароде (Kersenboom-Story, 1987: 39). А с начала XIX века начал заявлять о себе и Мадрас.

Британцы весьма активно занимались делами храма. Даже придерживаясь политики невмешательства, они все равно старались контролировать эту сферу. Для удобства подконтрольные храмы, находящиеся в Танджавурском и Кумбакономском талуках, были подразделены на несколько групп, а для экономической поддержки храмам выплачивалось специальное денежное пособие – тасдик (tasdik), или мохини (mohinī), которое выделялось из казны правительства. Также денежные дотации храмы получали и из казны раджи, имея при этом и доход со своей земли (Pillai, 1935: 34). Стремясь поставить храмы под свой контроль, колониальные власти, тем не менее, старались не обижать их, поскольку храмы не привыкли жить плохо, особенно те, которые были связаны с правящими династиями или являлись центром паломничества. Так институт девадаси оказался в совершенно новой ситуации и вынужден был иметь дело с чужой культурой и чужими законами.

Итак, даже беглый обзор исторических событий показывает, как влияла политическая и экономическая обстановка в стране на развитие института девадаси, как зависела жизнь храма и храмового персонала от смены власти и от религиозных предпочтений правящей династии. Иногда это воздействие ощущалось сильнее, а иногда слабее. Можно предположить, что особенно подвержены воздействию таких перемен были храмы, расположенные в политических центрах и в непосредственной близости от таковых, а также храмы, являющиеся религиозными центрами и центрами паломничества, с которыми у царей была более тесная связь.

Глава IV
Община и семья девадаси

Община девадаси в кастовом обществе

Кастовая система представляет собой типично индийский феномен и является основой социальной структуры индийского общества. Иногда в литературе можно встретить выражение «каста девадаси». Однако по отношению к данной общине употребление термина «каста» не совсем корректно. Говорить о девадаси и членах ее семьи как об особой касте является одной из наиболее частых ошибок. По словам самих девадаси, к ним неприменим термин каста. Они говорят, что не являются кастой, но ведут особый образ жизни, сопряженный с профессиональной этикой, который обозначается термином «мурей» (там. muṟai) или «вритти» (санскр. vṛtti) (Srinivasan, 1988: 176). Чтобы понять, чем отличается община девадаси от касты, нужно рассмотреть само понятие касты и сравнить основные характеристики кастового устройства и общины девадаси. Для этого достаточно выделить характеристики, влияющие на кастовую организацию и являющиеся ключевыми для определения касты.

Термин «каста» происходит от португальского слова «casta», означающего «род, порода, вид» (от лат. castus – чистый). Индийцы же традиционно пользуются термином «джати» (санскр. jāti – «рождение, происхождение, родня»). В научной литературе понятия «каста» и «джати», как правило, разделяются, и термином «джати» обозначается собственно подкаста как базовая ячейка традиционного общества. Хотя порой касту и подкасту трудно разграничить, так как классификация кастовых общностей в этом отношении не свободна от условностей и субъективизма (Кудрявцев, 1992: 26). Сами индийцы термином «джати» обозначают именно базовую ячейку, которая больше не дробится. Часто термины «каста» и «джати» употребляются как синонимы, что рассматривается некоторыми специалистами как упрощение. Однако для нашего исследования такое упрощение вполне допустимо. В дальнейшем для удобства мы будем пользоваться привычным термином «каста», а при необходимости будем обращаться к термину «джати».

Концепция человеческого бытия в индуизме основана на системе четырех сословий, или варн (varṇa), и четырех стадиях жизни с особым жизненным укладом – ашрама (āśrama), которые скреплены воедино еще одной четверкой, представляющей четыре цели человеческого существования – пурушартха (puruṣārtha): дхарма (dharma) – религиозный долг, возведенный в ранг закона, артха (artha) – экономическое и социальное преуспевание, кама (kāma) – плотское и эстетическое наслаждение, мокша (mokṣa) – освобождение от цепи перерождений. Социальное учение под названием «чатурварнашрамадхарма» (caturvarṇāśramadharma), или «закон четырех варн и четырех стадий жизни», было сформулировано в дхармашастрах в первые века до нашей эры, и со временем стало кастовой идеологией индуизма, оказав исключительное влияние на формирование всей индийской цивилизации и предопределив особенности традиционных форм социальной, экономической и религиозной жизни. Более древняя четырехъярусная система варн, включающая брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр, послужила субстратом для образования кастовой системы. Если варны в целом имеют общеиндийский характер, то касты – местный. Каждая варна включает в себя множество каст, а касты, в свою очередь, могут включать в себя множество подкаст, или джати.

Отечественный индолог М. К. Кудрявцев дал следующее определение касты: «Касты в Индии – это социальные общности, связанные сознанием общего происхождения, общностью занятий (или профессий) и эндогамией, различающиеся между собой определенной системой родства и брачных норм, нередко религиозной принадлежностью и ритуальными особенностями, а также многими обычаями» (Кудрявцев, 1971: 37). По словам другого ученого, Г. Г. Котовского, каста – это «эндогамная наследственная группа, связанная с традиционным занятием и составляющая подвижный элемент сословно-кастовой системы» (Котовский, 1965: 36). Чаще всего основными характеристиками касты называются эндогамия (норма, предписывающая заключение брака в пределах определенной социальной или этнической группы), наследственная профессия и «членство» в кастовой системе общественного разделения труда, а иногда добавляют еще один признак – этничность. Мы остановимся на таких важных аспектах как закрытость группы, наследственность профессии или занятия, своеобразие брачных норм, в частности, эндогамный брак, и религиозные особенности, и сравним эти аспекты с устройством общины девадаси.

Итак, первый аспект – закрытость группы. Каждый индуист с момента своего рождения принадлежит к какой-либо одной касте. Человек рождается и умирает в ней, и выйти из касты или поменять ее невозможно. Касту можно только потерять, что равносильно смерти. Исключением являются люди, добровольно отрекшиеся от мира и ставшие аскетами. В таком случае они перестают участвовать в социальной жизни и существовать для нее. Различные религиозные группы, время от времени выступавшие против кастовой структуры индуистского общества, сами превращались в подобие замкнутых каст, к которым можно отнести, к примеру, сикхов, лингаятов, кабирпантхов. Отдельные касты составили также индийские мусульмане, христиане, иудеи, парсы. Человек рождается в той или иной касте, всю жизнь живет по ее правилам, не имея возможности выйти за ее пределы до самой смерти. Иными словами, человек приобретает касту с момента своего рождения или даже зачатия. Родившись, он как бы автоматически попадает в капсулу, которую никто не видит, но о которой все знают. Знают, как нужно себя вести и что полагается делать, и знают о той черте, которую ни в коем случае нельзя переступать.

Если рассматривать касту как закрытую социальную группу, в которую единственным входом служит рождение, а единственным выходом из нее – смерть (за исключением случаев потери касты вследствие грубого нарушения кастовых правил), то община девадаси таковой не является. В случае девадаси не существует подобных жестких ограничений для входа. Вход в данную группу практически свободен. Доступ в общину открыт для представительниц различных каст через посвящение, после которого они оказываются уже в другом мире с другими правилами, а также через удочерение или усыновление ребенка танцовщицей. То есть, в отличие от касты вход в общину девадаси со стороны возможен. Однако после посвящения выход из общины может рассматриваться как грубое нарушение дхармы, что делает его проблематичным, а порой и вовсе невозможным. Слишком многое в этом вопросе зависит от местных обычаев, от религиозного культа, с которым связана женщина, от конкретной ситуации. Но все же выход иногда возможен, например, при условии проведения ритуала «распосвящения». В последнее время такая процедура распосвящения взрослых женщин и совсем еще маленьких девочек, посвященных богине Елламме, активно проводится в штатах Карнатака и Махараштра. Однако в отношении храмовых танцовщиц Тамилнаду свидетельств проведения подобного рода распосвящений не имеется. Таким образом, если рассматривать общину девадаси с точки зрения открытости или закрытости доступа в нее, то она не может считаться кастой, так как, по крайней мере, вход в нее для представительниц различных каст открыт. Уже одного этого факта достаточно для того, чтобы говорить о том, что община девадаси не может считаться кастой. Но все равно обратимся к следующим характеристикам касты. И начнем с рассмотрения профессиональной деятельности внутри касты.

Характер работы является настолько важной частью образа жизни любого человека, что каста не может быть равнодушна к ней. Что касается профессионального занятия, то оно обязательно должно передаваться по наследству, и сменить профессию, занявшись иным видом деятельности практически невозможно. Существует множество примеров того, как даже в наши дни, когда наблюдается процесс размывания каст, общество препятствует попытке человека заняться трудом, не свойственным его касте. При этом игнорируются чрезвычайно неблагоприятные обстоятельства, которые совершенно лишают человека какой бы то ни было возможности прокормить себя и свою семью, занимаясь трудом, предписанным его кастой. Вот что говорит по этому поводу А. А. Куценков: «Человек, для которого обычай был высшим авторитетом, легко мирился с обычаями других, сколь бы сильно они ни отличались от его собственных. Ведь отличие и непохожесть традиций других были тоже традиционными. Но эта терпимость оборачивалась своей противоположностью, как только кто-то отступал от обычая. В замкнутом мирке общины, где все теснейшим образом было взаимосвязано, малейший отход от существующих норм поведения и жизни грозил нарушением установившегося порядка, означал посягательства на права и привилегии других» (Куценков, 1983: 75).

Граница между кастами может пролегать в области единого занятия и связываться с какими-либо особенностями в работе, например, с использованием или неиспользованием гончарного круга, с употреблением разных видов глины, с различной формой изготовляемой посуды и т. д. В зависимости от этого они составляют разные касты, помещающиеся на разных ступенях иерархической лестницы (Алаев, 2003: 34). Точно так же и ткачи не образуют единую касту, так как разные виды тканей вырабатывают члены различных каст. Такая дробность специализаций, с одной стороны, способствует обособленности каждой группы, а с другой стороны, создает взаимозависимость этих групп друг от друга, будучи ориентированной на удовлетворение потребностей общества в целом. Такой порядок как нельзя лучше иллюстрирует распространенная в индийской деревне система джаджмани (jajamānī prathā), где всякий член кастовой общины, с одной стороны, оказывает профессиональную помощь своим соседям, а с другой – принимает ее. Если джаджманы (jajamāna) – принимающие профессиональную услугу, и камины (kamīn) – оказывающие профессиональную услугу, станут отказываться от участия в обмене услугами, то работа всей системы нарушится. Но все же такие нарушения периодически случаются.

Кроме того, исследователи часто отмечают весьма специфическое представление индийцев о кастовых занятиях. Например, плотничье и кузнечное дело не считаются разными профессиями с точки зрения касты, хотя во многих районах есть самостоятельные касты плотников и кузнецов. Нередко в деревне есть один плотник, который занимается и кузнечным делом, или кузнец, который работает по дереву тоже. А вот цирюльник не должен заниматься кузнечным делом, так как это влечет потерю статуса (Алаев, 2003: 34). Зато в обязанности цирюльника входит сватовство.

Для кастового общества характерна необычайная дробность специализаций. Чтобы понять, какой смысл закреплен за такой моделью распределения труда, нам придется обратиться к термину «джати». Термин «джати» относится ко всем группам как высших, так и низших существ: к небожителям, людям, животным, насекомым, растениям и даже горам. Все они составляют различные джати. Члены каждой джати имеют единую субстанцию и жизненное предназначение, которое является врожденным и напрямую связано с профессиональной деятельностью. Важно не столько то, что вайшья выше шудры, сколько то, что они есть нечто совершенно неодинаковое (Пятигорский, 1965: 151). В кастовом обществе разные виды профессиональной деятельности закреплены за отдельными джати в качестве их джати-дхармы (jāti-dharma), то есть в качестве жизненного предназначения определенной группы людей, образующих какую-либо джати. В связи с этим стоит отметить особую роль древнеиндийского царя, обязанностью которого была не просто охрана своих подданных, но, прежде всего, охрана дхармы. Поэтому царь рассматривался как воплощение самой дхармы (Бэшем, 1977: 123).

Все джати созданы Богом и для чего-то нужны. В мире нет ничего лишнего, а само мироздание устроено гармонично, здесь каждый элемент находится на своем месте и выполняет внутри джати-дхармы также свою собственную дхарму, или свадхарму (svadharma). Таким образом, джати-дхарма и свадхарма тесно связаны с понятием кармы. Свое предназначение в этом мире есть даже у таких категорий людей, которые, казалось бы, являются лишними и даже опасными для общества. Например, у воров, которые тоже являются необходимым элементом мироздания, ведь они тоже созданы Богом и тоже выполняют свадхарму. В Индии говорят, что лучше плохо выполнять свою дхарму, нежели хорошо чужую. Кришна в «Бхагавадгите» прямо заявляет: «Лучше плохо совершать свою дхарму (svadharma), чем в чужой (paradharma) преуспеть» (BG III. 35). Поэтому неудивительно, что в Индии даже для воров написаны профессиональные трактаты. Каждый должен выполнять свадхарму и джати-дхарму как можно лучше, чтобы улучшить свою карму и получить в следующем рождении улучшенный вариант жизни. Исходя из этого, дхарму можно определить как некую норму, имеющую божественное происхождение и существующую в различных вариантах в зависимости от каждой конкретной варны и джати.

Естественно, что при таком раскладе названия многих каст совпадают с названиями профессий и занятий. Кроме того, очень важно понимать, что идея джати-дхармы сакрализует закрепленную за каждой группой людей профессиональную деятельность, рассматривая ее не только как единственно подобающий способ добывания средств к жизни, но и как ее долг перед обществом, и даже как религиозное служение. Поэтому любая каста, составляя основу традиционной экономики, связана со своим занятием не только экономически, но и ритуально. Ведь именно каста дает человеку его профессию, а значит, и способ добывания средств к жизни. Именно здесь человек овладевает секретами своего ремесла (Куценков, 1983: 76). Орудия труда или предметы, с помощью которых члены определенной касты добывают средства для пропитания, являются сакральными объектами, над которыми совершается пуджа. Они представляют собой своего рода сакральный символ профессиональной группы – касты или общины. Например, для землепашца таким предметом является плуг, для воина – меч, для музыканта – музыкальный инструмент, для девадаси – ножные колокольчики. В традиционном обществе орудия труда имели божественное происхождение, считалось, что они дарованы человеку свыше. Не он господствовал над средствами труда, а они властвовали над ним. Их форма, их качества представлялись священными, равно как священными были способы их употребления. В таком виде орудия существовали и должны были существовать вечно. Когда они изнашивались, их заменяли точно такими же (Куценков, 1983: 74).

Древнетамильская поэма «Шилаппадикарам», описывая путь главных героев – супругов Ковалана и Каннахи, говорит о пахарях, поющих благословение плугу и украшающих борозды белыми лилиями и цветами аругу («Повесть о браслете», 1966: 77). Интересны в связи с этим также замечания Аббата Дюбуа, который отмечает важность почитания орудий труда индийцами. Например, женщина предлагает жертвы корзине, с помощью которой она что-либо переносит или в которой что-то хранит; крестьянин поклоняется плугу, которым обрабатывает землю; брахман – стилу, с помощью которого собирается что-либо писать; воин – оружию, которым он сражается на поле боя; каменщик – мастерку, плотник – топору, и т. д. (Dubois, 1817: 373). То есть каждый человек отдает дань уважения орудиям труда, инструментам и предметам домашнего обихода, с помощью которых он добывает себе средства к существованию. Наблюдения аббата Дюбуа относятся к началу XIX века, но два столетия, минувшие с тех пор, не привели к существенным сдвигам в сознании сельских жителей современной Индии. По словам М. Н. Сриниваса, который проводил этнографические исследования в южноиндийской деревне Рампур, даже в XX веке «каждая каста относится со священным уважением к орудиям, инструментам или объектам, связанным с ее профессией. Ежегодно на празднике Гаури каждая каста поклоняется своим орудиям труда. Вся община, состоящая из различных индуистских каст, считает землю божеством – Матерью Землей, а урожай и удобрения– Лакшми, богиней богатства. Домашняя лампа, закром, кучка зерна, мерки для его взвешивания – все служит предметом ритуального поклонения» (цит. по: Куценков, 1983: 74).

Итак, мы видим, что профессия в кастовом обществе понимается особым образом, и отношение к наследственному занятию тоже особое. Постороннему человеку порой бывает просто невозможно уловить едва заметную грань, пролегающую между различными кастами, и ощутить всю разницу социальных статусов, закрепленных за каждой профессиональной группой. Такой поверхностный взгляд европейцев привел к тому, что всех танцовщиц Индии называли наутчами (nautch), а девадаси причисляли к проституткам. Эта подмена понятий и смешение терминов привели в итоге к трагическому результату. Поэтому, говоря о девадаси, мы должны учитывать все разнообразие занятий и статусов, стоящих за этим термином. Что касается профессиональной деятельности, то эта сторона жизни храмовых танцовщиц вполне встраивается в кастовую структуру общества. Более подробно о профессиональной деятельности девадаси мы будем говорить в последующих главах, а сейчас лишь укажем на некоторые особенности, связанные с их наследственным занятием.

Принадлежность к касте передается, как правило, только по мужской линии, но в редких случаях в кастовых сообществах с матрилинейным счетом родства – по материнской. Храмовые танцовщицы чаще всего получали свою профессию по наследству от матери, как и само право стать девадаси. В общине девадаси было возможно наследование как самой профессии, так и рабочего места в храме. Схожую ситуацию мы можем наблюдать и в случае с другими профессиями, когда человек наследует не только само занятие, но также рабочее место вместе с базой клиентов. Однако наличие матери-девадаси в некоторых случаях вовсе не являлось гарантией того, что дочь непременно унаследует это право. Право стать девадаси зависело от многих факторов: от воли родителей, от желания самой девушки, от согласия соответствующих властей. Тем более в случае творческих профессий нельзя стопроцентно гарантировать появление наследников, обладающих необходимым талантом. То есть возможна ситуация, когда дочь девадаси, изучившая искусство танца, по какой-либо причине не становилась девадаси. В таком случае наследуется профессия, но не наследуется право работать в храме. В этом, пожалуй, состоит очередное отличие общины девадаси от касты. Но в любом случае, овладев профессией танцовщицы, девадаси старалась передать ее своей дочери, хотя это не всегда удавалось в силу различных причин. В целом профессия храмовой танцовщицы являлась наследственной. И в этом отношении община девадаси, как и каста, является профессиональной группой. В отличие от групп североиндийских музыкантов, которые почти никогда не принимали на обучение людей со стороны, в случае девадаси действововал фактор открытого входа в общину и возможность приобрести профессию, придя со стороны.

Следующая характеристика касты имеет отношение к браку. Важной характеристикой касты считается эндогамия. Сразу же нужно отметить, что эндогамия касты далеко не абсолютна и определяющим фактором является экзогамия рода[29]29
  Эндогамия – норма, предписывающая заключение брака в пределах определённой группы; экзогамия – запрет брачных отношений между членами родственного коллектива.


[Закрыть]. По большому счету, эндогамия и экзогамия представляют собой две стороны одного и того же явления. Невозможно вывести какую-нибудь одну формулу, по которой строятся брачные отношения каст. Многие касты в этом вопросе имеют свои нюансы. Каждая каста имеет свою собственную систему родственных связей и тип брачных отношений. Южная Индия имеет свою специфику. Для дравидов характерен обычай кросскузенного брака, по которому мужчина женится на дочери брата матери или на дочери сестры отца. Таким образом, дравидийский брак имеет характер обмена сестрами, пусть и не прямого, а в разрезе поколений дает постоянную связь по браку между двумя линиджами (патрилинейными или матрилинейными) путем повторения брачных союзов в каждом поколении (Успенская, 2009: 11). В Тамилнаду существует экзогамия матрилинейного рода и преобладают традиции правового доминирования женщин, матрилинейности и матрилокальности, хотя под влиянием санскритизации и настойчивых политико-административных мер, направленных на изживание этих «некультурных» традиций, значительное распространение приобрели внешние проявления социального приоритета мужчин (Успенская, 2010: 241). В целом здесь превалирует ориентация на идеальный образ арийского патрилинейного клана, а многие матрилинейные кланы дравидов рассматриваются как некое отклонение от нормы. Община девадаси как раз являлась матрилинейной. Эта профессиональная община контролировалась женщинами и была матриархальной.