Текст книги "Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии"

При всем разнообразии схем для брачных отношений в основе кастового строя лежит родственная самоорганизация, поэтому каста всегда подразумевает группу родственников по браку или кровному родству. При этом важное значение имеет понятие чистоты касты. Индийское осознание системы социальных подразделений не знает промежуточных состояний. Отпрыск членов двух варн (а нередко – и каст) во всех случаях ниже члена любой из них. Чаще всего он считался внекастовым (Пятигорский, 1965: 152). Хотя в отдельных случаях дети от смешанных браков могли образовывать отдельную касту. А в случае девадаси это не так. Во-первых, как было отмечено выше, вход в общину девадаси был открыт для представительниц самых разных каст. Во-вторых, во время свадебной церемонии девадаси связывала свою жизнь не с мужчиной, а с храмовым божеством. В-третьих, для реальной интимной жизни у девадаси был покровитель, который мог быть женат и чаще всего был женат на другой женщине. И хотя отношения танцовщицы и ее покровителя строились по определенным правилам, которые являлись специфической особенностью их образа жизни, тем не менее, они не являлись брачными отношениями. Танцовщица, по крайней мере, в последние столетия, считалась женой Бога, а в чольское время – дочерью. Многое в этом вопросе зависело от местной традиции. Известны случаи, когда девадаси была замужем за мужчиной, и при этом принадлежала храму. Тем не менее, чаще всего девушку выдавали замуж за храмовое божество, а личная жизнь была связана с состоятельным покровителем, от которого она рожала детей. Теоретически покровитель мог принадлежать к любой касте, но на практике им был выходец из обеспеченных высших каст. Таким образом, что касается брачно-семейных отношений девадаси, то брак с божеством и наличие покровителя не позволяют считать общину девадаси кастой.

И последний аспект – религиозный. Для индийцев каста всегда была средоточием религиозных ценностей. Рождение человека в конкретной касте ставит его в условия зависимости от традиционного образа жизни, свойственного данной группе людей. Принадлежность к определенной касте неизбежно формирует модель религиозности и культовые предпочтения человека, и, кстати, предопределяет не только его социальный статус, но также во многом и его экономическое положение. Все это справедливо и в отношении общины девадаси. Тесная связь с храмом и особые отношения с божеством обязывали этих женщин вести соответствующий образ жизни, обеспечивающий ритуальную чистоту и социальный статус, влияя при этом на их мировоззрение. У них тоже были свои строгие правила поведения, свои предписания и ограничения, свой «кодекс чести», основанный как на профессиональной этике, так и на религиозных ценностях. Девадаси тщательно культивировали свою идентичность. У их общины, как и у любой касты, была своя разработанная символика отличий и маркеров статуса, которая проявлялась даже на уровне одежды, о чем будет сказано в соответствующей главе. В этом отношении их община была близка к касте.

Итак, сравнив касту и общину девадаси по четырем основным показателям, мы приходим к заключению, что община девадаси не может считаться кастой. Хотя по некоторым показателям она максимально приближена к касте, но в целом наблюдаются существенные отклонения от кастовых норм. Тем не менее, если община девадаси и не является кастой, то она возникла и на протяжении многих веков существовала в кастовом обществе, что не могло не повлиять на ее организацию. Как любая другая социальная категория, существующая в рамках индуизма, община девадаси имела склонность социально капсулироваться. Поэтому в данном случае можно говорить лишь о тенденции к кастообразованию. Показательно, что в период гонений музыканты, происходившие из семей девадаси и являвшиеся их «коллегами по цеху», обвиняли храмовых танцовщиц в том, что они тормозили превращение их общины в полноценную касту.

Девадаси в рамках своей общины столетиями развивали и культивировали особые обычаи, практику и традиции, которые наилучшим образом были приспособлены к тому, чтобы дать им возможность вести образ жизни, подобающий артистам, к тому же без подавления их физических и психологических потребностей. Их община изначально складывалась в тесной привязке к храму, а жизнь каждой девадаси была связана с местным религиозным культом и божеством. Понятие джати-дхармы способствовало формированию идентичности общины и со временем образовалось то, что можно назвать образом жизни девадаси и обозначить словом вритти, или мурей – путь девадаси.

Семья девадаси

Девадаси вели особую жизнь, которая существенно отличалась от жизни других женщин Индии. Выйдя за пределы семьи девадаси, мы неизбежно столкнулись бы с миром патрилинейных моногамных отношений. Но семья девадаси была матрилинейной и матрилокальной. Это означает, что родство велось по материнской линии и семья группировалась вокруг женщины. Семья, как правило, была большой, и количество ее членов порой достигало тридцати человек, которые жили в одном доме. Для традиционного общества такие семьи были, скорее, нормой, нежели исключением. Большинство членов семьи девадаси составляли женщины.

Судя по эпиграфическим данным, такой порядок сложился еще во времена Чолов. Из чольских надписей явствует, что девадаси стояли во главе преимущественно женских семейных групп, которые, кроме дочерей, включали также сыновей и внуков. Дети девадаси вели свое происхождение по материнской линии, а происхождение по линии отца в надписях не встречается. Есть также упоминания сестер и братьев девадаси. Забота о семье лежала, прежде всего, на плечах женщины как главы семьи. Но мужчины не были безынициативными и равнодушными. В некоторых случаях братья и сыновья девадаси тоже были заинтересованы в успешной карьере своих женщин и при каждом удобном случае старались помочь им в этом. В одной надписи чольского периода о деварадияль сказано как сестре мужчины, который совершил дар храму и таким образом приобрел для сестры определенные привилегии в храме (Orr, 2000: 155).

Тип семьи, во главе которой стояла женщина, был характерен для общины девадаси во времена Чолов и вплоть до XX века. В семье девадаси женщины осуществляли контроль за домашним хозяйством и имуществом, а мужчины контролировали профессиональную сферу. Тайккижави (taikkil̲avi) как самая старшая в большой семье осуществляла контроль над совокупным доходом и расходом, что обеспечивало экономическое единство и недробность хозяйства. Она играла заметную роль в статусе и престиже семьи. Несмотря на индивидуальный вклад каждой женщины в благосостояние семьи, семейное добро нужно было предохранять от расщепления. Излишества гостеприимства и расточительство, пища и одежда – все это инвестировалось, чтобы принести в итоге еще большую прибыль. Тайккижави как глава семьи не получала какого-либо общественного признания или материальную выгоду за свои хлопоты. Все члены общины относились к особым подаркам своей матери или бабушки с большим уважением и глубоким почтением.

Поскольку в общине девадаси главой семьи была женщина, то мужчины здесь не имели той власти, какой они обычно обладают в патриархальных семьях. Здесь дочери более желанны, нежели сыновья, и именно дочери наследовали основное имущество. Хотя теоретически дочери и сыновья обладали равными правами наследования. Мужчины тоже работали и вносили свой вклад в семью. У них тоже была возможность самоутвердиться, став, например, наттуванаром и создав свою семью. Нередко богатые сыновья танцовщиц брали в жены девушек из респектабельных семейств, которые принадлежали к другим кастам. Обычно женщины предоставляли мужчинам жилье, средства к существованию, устраивали их браки. Братья и дяди девадаси соглашались на подчиненное положение, так как это облегчало их материальные заботы и обязанности. Когда наттуванар жил со своей матерью или сестрой, его положение было зависимым. Сильное влияние матери и ее полная власть в доме заставляли некоторых гордых мужчин с высокой самооценкой уходить и обзаводиться своим домом, где можно было бы быть самому себе господином. В таком случае мужчина больше не обязан был складывать свой личный заработок в общий котел, как это делали все остальные члены семьи.

Сыновьям и братьям девадаси разрешалось вступать в брак, так же, как и девушкам, которые не были посвящены храму. В общине девадаси сосуществовали две семейные модели – брачная и безбрачная. Не все девушки в семье посвящались храму. Непосвященные девушки из семей девадаси могли выйти замуж за учителей танца – наттуванаров. Существование внутри одной общины замужних и незамужних (то есть посвященных храму) женщин породило разделение на «чистую», или «закрытую», группу, и «смешанную», или «открытую». Первая группа обеспечивала продолжение рода исключительно в рамках брака, а вторая как через брак, так и через внебрачные отношения (Srinivasan, 1988: 184). Эти внутренние подразделения были тесно связаны между собой в рамках единой общины.

Мужчины делали свою карьеру, занимаясь музыкой, танцем или торговлей, оставляя дом матери и обзаводясь своим хозяйством, женой и детьми. Только с согласия матери или сестры, благодаря их милости, брат и сын могли остаться в родном доме. Мужчина, который реализовал себя как профессионал и сделал себе имя, не мог позволить зависеть от женщин, а иначе могла пострадать его профессиональная гордость (Srinivasan, 1988: 187). Мужчины, в отличие от женщин, всегда имели выбор и возможность добывать средства к существованию в других сферах, не обязательно в сфере искусства. У женщин такой свободы не было (Srinivasan, 1988: 188).

Говоря о семье девадаси, нельзя обойти вниманием их отношения с кайкколарами. В раннечольских надписях термином «кайкколар» (kaikkōḷar) обозначаются мужчины, происходившие из тех общин, которые имели тесные связи с двором чольских правителей. О них говорится как об «избранных (terinta) кайкколарах», связанных с дворцовыми учреждениями (veḷam) и вооруженными силами (paṭai). Примерно с XIII века кайкколары начинают получать храмовые привилегии. Надписи сообщают, что они довольно активно одаривали храмы, особенно в дистриктах Танджавур и Южный Аркот. В позднечольский период, а также в последующие столетия, они выполняли в различных храмах важные административные функции и имели довольно высокий ритуальный статус, особенно в северном Тамилнаду. Именно здесь в XIII веке впервые обнаруживается связь между кайкколарами и девадаси (Orr, 2000: 158).

В одной надписи XIII века говорится о пожертвовании храму в Тируваннамалей, которое совершил сын одной из 24 деварадияр, и в числе даров храму, к которому принадлежала его мать, числится святилище, посвященное богу Пиллейяру (Ганеше), предназначенное для религиозных обрядов кайкколаров. Также из надписей мы узнаем о женщине по имени Арамудайяль, сын которой одарил храм в Тируваннамалей (Северный Аркот) и храм в Тирувеннайналлур (Южный Аркот). В надписи из Тируваннамалей, которая датируется 1237 годом, об Арамудайяль говорится как об одной из кайкколаров храма Владыки Тирувеннайналлура. А в надписи из Тирувеннайналлура, датируемой 1249 годом, эта женщина названа деварадияр, принадлежащей Владыке данной местности (Orr, 2000: 158). Подобные надписи демонстрируют, что в XIII веке существовала связь между общинами девадаси и кайкколаров, но она могла возникнуть гораздо раньше XIII века.

Примерно с XII века о кайкколарах в надписях говорится как о ткачах. Надпись 1127 года сообщает, что они получают землю от храма в Трибхувани (около Пондичери), чтобы на доходы от нее снабжать храм тканями. Здесь говорится, что эти ткачи – потомки брака брахмана с вайшьей, а значит, имеют исключительное право ткать и снабжать тканями богов и царей (Алаев, 2011: 294). Статус кайкколаров был высоким. Кайкколары играли заметную роль во внутрихрамовых делах, селились на храмовых землях, в том числе в тирумадейвилагам. Они находились под защитой храма и на их средства проводились некоторые храмовые праздники (Алаев, 2011: 297). Кайкколары часто играли значительную роль в управлении храмами, например, вместе со жрецами и настоятелями они распоряжались раздачей храмовых земель. Имеются сведения, что один из кайкколаров в 1573 году даже был назначен настоятелем храма в Вашудеваналлуре (Шолапурам). (Алаев, 1964: 48).

На рубеже XIX–XX веков связь между девадаси и кайкколарами стала еще более ощутима. Очень часто девушки кайкколарки посвящались храмам в качестве девадаси. По данным Э. Терстона и К. Рангачари, от каждой семьи кайкколаров как минимум одна девочка должна быть посвящена храму (Thurston, Rangachari, 1909: 37, Kaikōlan). Нередко сыновья девадаси присоединяли к именам титулы Пиллей и Мудали, которые характерны для веллала и кайкколаров, в то время как для самих кайкколаров титулами являются Мудали и Наянар. Именно из этих общин в большинстве случаев брали девушек для посвящения храмам в качестве девадаси. Иногда дети девадаси заключали с кайкколарами браки, а сами девадаси вступали с состоятельными кайкколарами в близкие отношения. Но уже в XIX–XX веках некоторые мужчины кайкколары были не столько ткачами, сколько музыкантами и учителями танца – наттуварами.

Здесь необходимо указать на одну особенность. Начиная с надписей чольского времени, девадаси очень редко упоминались в свете семейных отношений. Почти всегда о них говорилось как о женщинах, связанных с храмовым божеством и с конкретным храмом. Напротив, о других женщинах надписи говорят как о чьей-либо жене или матери, поскольку для большинства женщин именно родственные отношения являются центральными для определения их социального положения. В этом плане исключение, пожалуй, составляют лишь джайнские и дворцовые женщины, о которых, как и в случае с девадаси, чрезвычайно редко говорилось в связи с их родней. Весьма показательно, что из 221 надписи времен правления династии Чола, в которых речь идет о девадаси, только в 25 о них говорится в терминах семейных отношений (Orr, 2000: 154).

В последние века существования института девадаси посвящение девушки рассматривалось как символический брак с храмовым божеством, что наделяло ее статусом замужней женщины. Несмотря на символический характер их брака, девадаси не были лишены земной любви и счастья материнства. После посвящения девушки храму старшие члены семьи подыскивали для нее подходящего покровителя. Это мужчина, который в определенное время навещал девадаси в ее доме и от которого она рожала детей. Но она не переходила жить к нему в дом и не имела никаких прав на его имущество, впрочем, как и ее дети, которые считались законнорожденными.

Похоже, обычай невозможности реального замужества для женщины, посвященной храмовому божеству, появился только в позднечольский период. По крайней мере, это может быть справедливо в отношении некоторых категорий девадаси. Скорее всего, поначалу существовала практика, совмещающая реальное замужество и посвящение храму. Вообще надписи чольского периода содержат разнообразный материал и говорят о царицах как о храмовых женщинах, о существовании джайнских храмовых женщин, о реально, а не символически замужних храмовых женщинах. Все это свидетельствует о том, что в период правления династии Чола институт девадаси еще не сложился в том виде, который он имел к началу XX века. На тот момент не существовало единого представления о том, какой должна быть женщина, посвященная храму, какие функции должна выполнять и какой образ жизни должна вести.

Лесли Орр полагает, что практика вести происхождение по материнской линии появилась у девадаси в позднечольский период (Orr, 2000: 160). Как в чольский период, так и в XX веке, семейная модель девадаси с женщиной во главе одна и та же, хотя их и разделяют многие века. Но в то же время, она отличается от семейной модели других матрилинейных общин Южной Индии. Например, от керальской системы марумаккатаям (marumakkatayam), от карнатакской алиясантана (aliyasantana), от системы басави (basavī) в Карнатаке и Андхра Прадеш. Эти системы хоть и ведут счет родства по женской линии, брак для них является выражением приоритета родственных отношений. Кроме того, во многих из этих матрилинейных систем братья женщины играют ключевую роль в структуре семьи, как, например, в случае с марумаккатаям в Керале. В некоторых других матрилинейных системах, особенно басави, алиясантана, существует преемственность и непрерывность мужской линии в лице отца женщины. Так что мы можем говорить об этих системах как патрилинейных по своей сути. Напротив, чольские надписи, говоря о девадаси, практически не упоминают их мужей, братьев и отцов (Orr, 2000: 159). Только в конце чольского периода начинают появляться надписи, в которых мужчины упоминаются в качестве сыновей, внуков и братьев девадаси (Orr, 2000: 157). Похоже, семейная модель тамильских девадаси больше сходна с вариантом семьи орисских махари, нежели, к примеру, карнатакских басави.

Модель матрилинейной семьи тамильских девадаси, откуда был устранен реальный брак, изначально не была организована по единой системе и развивалась совершенно независимо от других южноиндийских матрилинейных систем. Более или менее единая система, включающая отношения женщины с храмом и с покровителем, складывалась в Тамилнаду постепенно. В процессе складывания семейной модели и брачного кодекса девадаси имел место процесс взаимопроникновения и трансформации местных правил и обычаев, касающихся семейных отношений. Поэтому существуют как отличия, так и общие черты в брачных обрядах и обустройстве семьи у различных общин девадаси в пределах Тамилнаду.

Происхождение семейной модели девадаси

В Южной Индии матрилинейные общины были известны давно. До сих пор для большинства малых дравидийских народов характерны матрилинейные и матрилокальные семьи. Встречается также полиандрия, например, у тода, гондов, панья. А в некоторых общинах социальный и ритуальный статус матери в семье выше, чем статус отца. Даже в тамильской патриархальной семье женщина более свободна, чем на Севере, она обладает большим авторитетом и именуется «иллаль» (Illāḷ) – «владычица дома». На этом фоне модель семейных отношений девадаси не должна была бы смущать индийское общество, но почему-то к началу XX века матрилинейность и матрилокальность стала вызывать недоумение, раздражение и даже протест не только у иностранцев, но и у большинства соотечественников. К этому времени преобладающим был патриархальный тип семьи.

Напомним, что в Тамилнаду браки между родственниками по мужской линии не допускаются. Обычно браки устраиваются с дочерями дяди по материнской линии или тети по линии отца. То есть у тамилов преобладает кросскузенный брак, когда невеста является дочерью брата матери или сестры отца. Кроме того, в сфере брачных отношений существуют обязательные ограничения, которые мы рассмотрим на примере верований тамильской матрилинейной группы общины веллала (vellāḷa). В данном сообществе эндогамная группа называется вакайяра (vakaiyarā), то есть родственники. В представлении тамилов носителем «качества чистоты» является кровь. Ребенок наследует через кровь родителей различные качества. Кровь конденсируется в виде семени, где в концентрированном виде присутствует чистота и сила, что достигается с помощью сексуального воздержания. У женщин конденсированная кровь становится грудным молоком. Кровь любого человека имеет два аспекта – удамбу (uṭampu – тело, вещество) и уйир (uyir – дух, жизнь). Удамбу является мужским аспектом крови, который передается по мужской линии и определяет рождение человека в конкретной эндогамной джати-вакайяра. Удамбу, являясь неприкосновенной, хранится в кулам, куда должен быть закрыт доступ посторонним влияниям. Уйир – это женский аспект крови. После замужества удамбу женщины становится идентичным удамбу ее мужа, а уйир остается прежним и не меняется. Во время брачных отношений женщина приобретает удамбу мужа и передает его детям. Тамилы считают, что брак должен объединять двух людей, но чтобы избежать инцеста объединение не должно быть полным. А это возможно лишь в случае брака с детьми брата матери и сестры отца, в то время как брак с детьми сестры матери и брата отца с этой точки зрения является незаконным. Таким образом, кросскузены имеют различные удамбу и уйир, и когда происходит объединение на уровне удамбу, остается разница в уйир. У детей родных сестер уйир будет один и тот же, а у детей родных братьев удамбу одинаковый. Поэтому такой вариант брака невозможен (Успенская, 2009: 14–15).

Все это говорит о важности принципов выбора правильного супруга для семейных отношений. Поэтому возникают большие сомнения относительно того, что в общине девадаси относились легкомысленно к выбору покровителя, придавая значение лишь финансовой стороне дела. В кастовом обществе брак является не столько личным делом, сколько общественным и касается всей общины. Именно поэтому в Индии выбором супруга для своего ребенка всегда занимались старшие в семье. В традиционном индийском обществе, в том числе в дравидийских матрилокальных общинах, всегда умело избегали кровосмешения. Учитывая принципы, на которых строятся брачные отношения, можно предположить, что девадаси руководствовались строгими правилами в выборе покровителей для своих посвященных дочерей – точно так же, как и в выборе брачного партнера для своего ребенка – будь то сын или дочь.

На сегодняшний день в Индии сложилась традиция заключать единственный брак на всю жизнь, причем обязательным условием для заключения брака является девственность невесты. Для мужчины возможна повторная женитьба в случае смерти жены, но повторное замужество для вдов за редким исключением невозможно по сей день. В индуизме почти исключены разводы и повторные браки, хотя такое иногда случается. Мужчина имеет право взять вторую жену в случае бесплодности первой или же в том случае, если первая рождает одних дочерей. То есть индуистский брак в основном патриархальный и моногамный. Хотя не так давно ситуация была несколько иной. У многих народов Индии практиковались так называемые вторичные браки, когда первичный брак совершался лишь символически, поскольку после него не предполагалось дальнейшее совместное проживание супругов, а иногда оно и попросту было невозможно. Как справедливо отмечает Луи Дюмон, в некоторых группах первичный брак сводится к простой ритуальной формальности, чтобы обеспечить женщине значительную свободу вторичного брака или даже свободу сексуальных союзов (Дюмон, 2001: 143). Поэтому по причине символизма и формализма, присущих первичному браку, он мог заключаться с каким-либо предметом, с деревом, с божеством или человеком, который сразу после ритуала исчезал из жизни девушки. Эта модель была характерна не только для Южной Индии. Такие браки были широко распространены во многих регионах Индии, вплоть до Непала. Подобная брачная модель может быть связана с представлениями об опасности, которой подвергается мужчина во время дефлорации девушки. Это может быть если не единственной, то, по крайней мере, одной из причин.

В этой связи следует обратить внимание на любопытные аналогии, которые просматриваются в модели семейных отношений керальских наярок и тамильских девадаси. Наяры – воинско-земледельческая каста в соседней Керале, члены которой установили уникальные отношения с брахманами намбудири. Еще не так давно у наяров существовал вариант брака, согласно которому девушка после достижения половой зрелости проходила через обряд повязывания тали и подвергалась дефлорации. В этом обряде, который представлял собой инициацию девушки во взрослую жизнь, явно просматривается местная добрахманическая религиозная традиция.

Обряд повязывания тали проводится одновременно для нескольких девушек в доме самой старшей женщины матрилинейного линиджа и длится в течение четырех дней и трех ночей. На праздник стараются собрать джати в полном составе. Перед домом строится временная кумирня богини Бхагавати в виде круглой беседки, сделанной из бамбука и пальмовых листьев, на полу которой цветными порошками наносится символическое изображение богини. Богиня у всех наяров одна. Как и положено в воинской общине, она связана с военным искусством, с защитой родной земли, на которой женщины выращивают рис, с опасными инфекционными болезнями типа оспы или лихорадки. Каждый клан имеет свое священное тотемное дерево, и сочетание «дерево – богиня» является основным показателем для наярских джати и кланов с точки зрения идентификации. Для всех кастовых общностей Индии характерно почитание богини веточками тотемного дерева клана, и в случае, когда богиня имеет антропоморфный облик, ее статуэтка устанавливается на основание из священного дерева. У изображения богини Бхагавати ставится подношение: рис в виде зерна и готовой каши, цветы кокосовой пальмы и священная бронзовая масляная лампа, которая в Южной Индии является символом домашнего очага. Сюда же приносится особый поднос, на котором расположено восемь предметов, символизирующих благоприятный аспект женской жизни: несшитая одежда типа лунги, коробочка с киноварью, бронзовое зеркало, стрела, цветы кокосовой пальмы, рис сырой, рис отварной, горящий светильник. Инициация начинается с почитания предков. В благоприятный момент каждая девушка в сопровождении своего брата входит в кумирню и остается там на определенное время наедине со своими предками и богиней Бхагавати. Затем жрец из числа брахманов намбудири передает тали тому мужчине, который должен повязать его на девушку. Утром вся община собирается в полном составе и начинается многодневный праздник, включающий почитание богини Бхагавати. Ритуалы, которые проводят не брахманы, а наярские жрецы, предполагают участие местных шаманов и предсказателей, считающиеся исконными служителями данного культа. Богине предлагают пищу, пальмовое вино тодди и другие предметы. В жертву приносят петуха, кровь которого выпивает жрец-шаман. У него звенящие браслеты на руках и ногах, на нем надет пояс с колокольчиками, а в руках он держит наярский меч. После тодди шаман становится одержимым Бхагавати, впадает в транс и начинает танцевать. Он должен почувствовать, что богиня довольна дарами, и сообщить об этом своим соплеменникам. Главным же приношением является девственность девушек, которая жертвуется богине как покровительнице наяров. Девушка тоже получает подарки. Ее наряжают, украшают и почитают, как богиню. Утром после третьей ночи новобрачные пары идут к деревенскому пруду и совершают ритуальное омовение. После завершения обряда повязывания тали нарядные девушки в сопровождении своих «повязывателей тали» расходятся по домам, где состоится праздничное угощение. Однако первыми за стол сядут женщины, и только потом мужчины, поскольку у наяров статус женщин выше. «Повязыватель тали» угощается, получает новую одежду и выпроваживается к себе домой. В дальнейшем его участие в жизни девушки и ее детей не предполагается (Успенская, 2010: 299–302). С этого момента девушка считалась взрослой и могла вступать в полиандрические отношения с мужчинами. Такой тип брака назывался самбандхам (санскр. sambandha). Дети в таком браке считались законнорожденными и обладали всей полнотой прав. Еще за несколько лет до обретения в 1947 году Индией независимости повязывание тали, или таликетту кальянам, (tālikettu kalyāṇam) был обязательным практически для всех девушек Малабара. Обряд повязывания тали считался важнейшим событием для экзогамного матрилинейного линиджа (Успенская, 2010: 298).

Второй вариант наярского брака предусматривает более стабильные отношения, но в обоих случаях экзогамные ограничения учитываются очень внимательно. Брак возможен только между «правильным мужчиной» – мураччхеруккан (muraccherukkan), и «правильной женщиной» – мураппенну (murappennu). То есть партнеры должны быть правильные, подходящие (здесь стоит обратить внимание на значение дравидийского корня «muṟa» – «правильный, соответствующий обычаю») (Успенская, 2009: 13). Даже в браке самбандхам связь должна быть «правильной», но ни в коем случае не беспорядочной и свободной, как у проституток.

Полезно также рассмотреть устройство наярской семьи. В прошлом наяры жили в больших матрилокальных общинах, которые назывались таравад (taravād) и состояли из нескольких сестер, их матери, детей этих сестер и детей дочерей этих сестер. Иногда таравады были довольно многочисленны и состояли из нескольких десятков человек. Мальчики – сыновья и братья, которые прошли инициацию, переселялись в специальные мужские дома. То есть взрослые мужчины жили отдельно. Таравад – независимая экономическая единица, все его члены сообща владеют имуществом, которое постоянно то делится, то прирастает стараниями мужей женщин таравада (Успенская, 2010: 297). Во главе каждого таравада стоял каранаван (karanavan), который играл роль защитника семьи и имущества. Обычно им являлся самый старший по возрасту мужчина, брат живущих в одной общине сестер. Он распоряжался имуществом в интересах всех членов общины и отвечал за всех детей таравада, за их воспитание и устройство браков. Имущество наследовалось через каранавана его племянницами от каждой сестры, то есть приходилось это имущество делить.

Брачными партнерами наярок выступали наярские мужчины и брахманы намбудири. Помимо мужа намбудири, который периодически посещал жену, наярка могла иметь постоянного мужа из наяров. Мужья, даже постоянные, в этой семейной общине не жили, они навещали своих жен, не оставаясь даже ночевать. Интересно, что наярка не готовила еду своему мужу, поскольку это превращало бы ее в жену. Муж навещал жену, когда все уже поужинали. То есть брак наяров носил дислокальный характер (Успенская, 2010: 297–298). Возможно, сегодня мы назвали бы это гостевым браком, хотя и с оговорками. По мнению Е. Н. Успенской, данный тип брака является характерным примером кросскузенного брака, поскольку многие намбудири являются для наярок кросскузенами по отцовской линии, а значит «правильными» брачными партнерами, и матрилинейный счет родства не является здесь препятствием (Успенская, 2010: 303).

Таким образом, имеются примеры существования первичных символических браков, которые совершаются с целью заключения вторичных, более свободных браков. Такая модель в различных вариантах веками существовала в Индии и была характерна для матрилокальных и матрилинейных общин. Никому и в голову не приходило подвергать сомнению подобные обычаи и считать женщин, ведущих такой образ жизни, проститутками. Патриархальная модель семьи была не единственной, а всего лишь одной из возможных. С распространением патриархальной и патрилинейной семьи, которая стала символом культурности, остальные варианты семейного устройства стали считаться некультурными, а потом и вовсе были объявлены вне закона, как это случилось в ситуации с наярками и девадаси. Наярский брак в обоих вариантах схож с брачно-семейной моделью тамильских девадаси, которые также после символического повязывания тали начинали сексуальную жизнь со своим покровителем, а нередко и с несколькими партнерами. Не исключено, что выбор партнера для девадаси тоже во многом зависел от «правильности», а не только от финансовых возможностей покровителя. Большое сходство двух моделей вовсе не предполагает их тождества. Между ними существуют серьезные различия, например, в общине девадаси не зафиксировано главы типа каранавана. Его функции выполняла тайккижави.