Текст книги "Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии"

Также хотелось бы обратить внимание на существование в древней и средневековой Индии таких союзов между мужчиной и женщиной, которые представляли собой некий промежуточный вариант брака и сожительства, но считавшийся, тем не менее, вполне законным. Древнетамильская литература изобилует примерами, когда мужчина мог вполне законно брать в дом вторую, «дополнительную жену», которая делала по дому определенную работу и состояла в близких отношениях с хозяином. Конечно, дополнительная жена уступала по статусу первой и главной жене, но она не считалась проституткой. К тому же землевладельцы и представители аристократических и правящих семейств всегда имели свободный доступ к служанкам, которые жили в их доме. Особенно к служанкам жены, которых давали в приданое, и к некоторым категориям защищенных в правах певиц и танцовщиц. Такая женщина жила в хозяйском доме на законных основаниях по праву «дополнительной жены». Дети, рожденные в таких союзах, всегда причислялись к джати своей матери. Существовали даже специальные документы, где оговаривалось содержание для «дополнительной жены» и ее потомства (Успенская, 2010: 270). Нельзя исключать в некоторых случаях влияния данной модели отношений и идеи «дополнительной жены» на отношения девадаси с семьей ее покровителя.

Таким образом, матрилинейная и матрилокальная семья тамильских деварадияр представляла собой древнюю модель двойного брака, которая в различных вариантах была известна у многих народов и сообществ, издавна проживавших на территории Индии. Эта модель предполагала первичный символический брак с последующим вторичным, примером которого может служить наярский брак типа самбандхам. В традиции девадаси до последнего момента сохранялись элементы, или стадии, которые являются ключевыми для подобных браков. Например, женщины могли заключать первичный брак как с человеком, так и с каким-либо предметом, в том числе с символом божества или тотемом, что характерно и для девадаси, заключавших брак с каттари – символом божества. Наярский обряд повязывания тали соответствует повязыванию тируботту в традиции девадаси, после которого точно так же, как и после первичного брака, женщина могла жить с несколькими «вторичными» мужьями, а у девадаси помимо основного покровителя могло быть несколько мужчин. Конечно, эта тема требует дополнительного изучения и данных примеров явно недостаточно, чтобы говорить о конкретном влиянии какой-либо традиции на семейную модель девадаси, однако даже такой беглый взгляд на проблему позволяет говорить о том, что семья девадаси была организована по древней модели двойного брака. Подобные формы брака до недавнего времени существовали не только на территории Кералы и Тамилнаду, но и в пригималайских районах. Также нельзя исключать влияния на отношения девадаси с ее покровителем традиции «дополнительной жены», издавна существовавшей у богатых землевладельцев и аристократов.

Матрилинейность была особенностью древнетамильского социума. Хотя матрилинейные общины и характерные для них брачные отношения практически невозможно описать «в целом» по причине большой вариативности систем (Успенская, 2010: 265). Матрилинейная семья девадаси просуществовала практически до середины XX века, в то время как другие схожие модели постепенно отмирали и переходили в сферу патриархата. Такие качества как патрилинейность и патрилокальность, характерные для североиндийских арийских семей, на протяжении последних веков воспринимались в Южной Индии как признак культурности, а патриархальная модель семьи считалась престижной. Поэтому многие общины переходили на патрилинейный счет родства. Сегодня для брахманов патрилинейность является символом брахманской идентичности, а патриархальная семья считается единственно правильной. Переориентация южноиндийских семей с матриархально-ориентированных моделей на патриархально-ориентированные являлась одним из аспектов процесса санскритизации[30]30
  Санскритизация (англ. sancritization) – буквально «окультуривание»; термин введен в науку индийским этнологом Майсором Шринивасом для обозначения метода повышения социального статуса какой-либо касты путем создания легенды о своем происхождении; происходит от санскритского слова «санскрити» (saṁskṛti) – «культура, цивилизация». (Подробнее об этом см. далее в этой же главе).


[Закрыть] и ее результатом.

Мир южноиндийских матрилокальных общин уникален. То, что в XX веке со стороны выглядело как сексуальная свобода девадаси и воспринималось как проституция, на самом деле содержало серьезные ограничения и представляло собой архаичную форму брака.

Мистический союз

Согласно одному из существующих ныне стереотипов, девадаси – это непременно жена Бога. Однако это всего лишь стереотип. Действительно, во многих случаях посвящение храму предполагало символический брак с храмовым божеством и в дальнейшем невозможность реального замужества. Тем не менее, так было не всегда и не везде. Как мы уже отмечали, существуют данные о том, что в отличие от девадаси начала XX века девадаси чольского периода могли выходить замуж. И это помимо тех случаев, когда под термином девадаси подразумевалась жена храмового раба, которая и сама являлась рабыней в прямом смысле этого слова. Помимо термина «жена Бога» были широко распространены и другие (например, «дочь Бога»), которые, судя по их содержанию, не противоречили идее посвящения и не исключали возможности замужества для храмовой женщины. Такая ситуация была характерна не только для индуизма. Есть надписи, в которых женщина, одарившая джайнский храм, называется «дочерью Бога», являясь в то же время женой деварадияра, проживающего на храмовой территории (Orr, 2000: 156). О том, что девадаси могли выходить замуж, свидетельствуют и иностранные путешественники. Например, Марко Поло, побывавший в Южной Индии в XIII веке, сообщает, что девушки служили божеству в храме до тех пор, пока не обзаводились мужьями (Orr, 2000: 253). Хотя сейчас невозможно сказать, так ли это было в действительности.

В период Чолов и в последующий период Виджаянагара посвящений девушек храму путем брака с божеством не зафиксировано. Согласно исследованиям Л. Орр, самое раннее упоминание о ритуальном посвящении девадаси, которое включало брак девушки с божеством, относится к XVII веку. Речь идет о записи из храма Сучиндрума в дистрикте Каньякумари, сделанной на пальмовом листе (Orr, 2000: 157). Тем не менее, отсутствие данных о брачном посвящении не может являться абсолютным доказательством отсутствия таковых до XVII века, как и самой идеи такого посвящения. Все многообразие существующих вариантов инициатических традиций не могло быть зафиксировано на стенах храмов и на пальмовых листьях. С одной стороны, при отсутствии прямых данных о брачном посвящении мы не можем говорить о распространении такой практики в Тамилнаду в период Чолов. С другой стороны, мы не можем с полной уверенностью сказать, что в чольский период вообще не существовала данная традиция и не было «жен Бога». Нам неизвестно, когда и где возникла идея «жены Бога» и когда и где впервые стало практиковаться брачное посвящение. Этот вопрос остается открытым, хотя отсутствие данных до XVII века говорит о многом.

В период Чолов и в последующие столетия вариантов посвящения девушек храму было множество и единой инициатической модели для девадаси не существовало. «Тамильская модель» складывалась постепенно, на протяжении веков претерпевая существенные изменения и подвергаясь переосмыслению. И только с большой натяжкой можно говорить о более или менее единой схеме посвящения, которая сформировалась на территории Тамилнаду к XX веку, поскольку даже в XX веке не существовало единого варианта посвящения и в каждом регионе были свои отличия. В Траванкоре начала XX века, к примеру, ни одна из малаяльских девадаси не была замужем за храмовым божеством, а из тамилоязычных девадаси всего несколько прошли через брачную церемонию, связанную с посвящением. В соседнем Майсуре право служить в храме приобреталось, скорее, через посвящение в профессию, нежели через символический брак с божеством. Да и в Тамилнаду, в общем-то, обряды, связанные с профессией танцовщицы, наряду с символическим браком являлись особенностью, определяющей статус девадаси.

Высокий социальный статус девадаси последних веков как «жены Бога» и нитьясумангали был связан с символическим браком с храмовым божеством и, по сути, является результатом этого брака. Такое посвящение, включающее брачную церемонию, считалось несовместимым с обычным замужеством. Со временем посвящение в виде брака с храмовым божеством стало характерной особенностью девадаси. Это, собственно говоря, то, что делало танцовщицу девадаси. Так воспринимали себя и свое положение сами девадаси XX века и те, кто изучал их образ жизни. Брак с божеством превращал обычную женщину в нитьясумангали. Поскольку девадаси никогда не могла стать вдовой, это уподобляло ее богине, или Шакти. Символический брак делал девадаси отличной от других женщин. По сути, девадаси оставалась незамужней, но в то же время у нее была возможность жить полноценной сексуальной жизнью и рожать детей. К XX веку связь девадаси с храмовым божеством уже приравнивалась к замужеству других женщин. Ведь порядочной женщине полагалось быть замужем.

Однако брачное посвящение девадаси тоже может рассматриваться под разными углами. Например, согласно сообщению Р. Масси, в Сучиндраме брак девадаси с изображением божества символизирует брак Шивы и Парвати (Massey, 1964: 69). А С. Керсенбом-Стори считает, что благодаря брачному посвящению энергия девадаси объединялась с энергией Шакти, и поэтому девадаси уподоблялась богине. Но вот Л. Орр сомневается в справедливости подобной трактовки. Ее вообще смущает идея символического брака с божеством в качестве посвящения, поскольку не всегда этот брак вписывается в схему объединения противоположности полов (Orr, 2000: 253). В некоторых случаях, действительно, сложно усмотреть брачную модель. Например, в Ориссе, в храме Джаганнатха в Пури, ритуал посвящения храму орисских махари, как и других храмовых служащих, считается браком, и называется садхи бандхана (sāḍhi bandhana) – «повязывание» или «завязывание» сари (Marglin, 1985: 67). Церемония одна и та же для женщин и мужчин, и посвящение мужчин рассматривается как свадьба с божеством. Неудивительно, что храмовые служащие мужского пола, по их собственным словам, ощущают себя женщинами, что находит отражение в их внешнем виде – они подводят глаза и красят губы соком бетеля, чтобы быть похожими на женщин (Marglin, 1985: 71). Так мужчина проходит через посвящение, понимаемое как брак с Джаганнатхой. То есть, чтобы стать жрецом, мужчина должен «выйти замуж» за божество, как это было принято в случае с махари, которая во время посвящения храму и божеству проходила через свадебный обряд, после чего считалась «женой Бога».

Однако в действительности здесь нет ничего удивительного. Для вишнуитских культов как раз характерно подобное нарушение полярности полов. В храме Джаганнатха как минимум с XV века была введена практика исполнения мальчиками готипуа танцев в стиле одисси. Мальчики переодевались в женскую одежду и выступали на храмовых праздниках. Подобная тенденция существовала и в соседней Андхре, когда вишнуитские брахманы переняли функции храмовых танцовщиц. Брахманы переодевались в женщин, надевали парики и накладывали макияж, превращавший их в женщин. В таком виде они исполняли женские танцы и достигли в искусстве кучипуди небывалого мастерства.

Любопытно, что во многих случаях Вишну берет на себя женские функции и как бы пытается замещать Шакти. Например, можно вспомнить историю о том, как во время пахтания океана он принял облик прекрасной Мохини, которая очаровала асуров, а затем от союза Мохини с Шивой появился Айяппа – божество, которое широко почитается в Керале. Если мы обратимся к трактату «Натьяшастра», который датируется примерно II веком до н. э. – II веком н. э. и где Тримурти уже включает в себя Брахму, Вишну и Шиву, то встретимся с любопытнейшим пассажем. Дело в том, что во время сценического ритуала под названием пурваранга (purvaraṅga), руководитель театральной труппы (sūtradhāra) должен был почтить своим вниманием этих трех богов, чтобы сценическое пространство стало сакральным. Для этого он поворачивался лицом на восток и выполнял три специальных шага-поклона, которые различались между собой. То есть каждому божеству соответствовал свой шаг. Первый шаг назывался «мужским» (puruṣa) и служил для поклонения Рудре-Шиве. Сутрадхара совершал его высоко поднятой правой, или «мужской» ногой. Следующий шаг предназначался для Брахмы и сутрадхара совершал его невысоко поднятой правой ногой. Такой шаг считался «средним» (napuṃsaka). А вот третий шаг в честь Упендры (Вишну) совершался левой, или «женской» ногой (strī) (NŚ, V, 96).

Часто в вишнуизме мужское начало как бы мутирует и начинает играть женскую роль. Это мы видим и на многочисленных примерах поэзии бхакти. В традиции варкари, например, вишнуитское божество по имени Виттхаль, которое ассоциируется с Кришной, – это преисполненная милосердия «матушка» (Глушкова, 1999: 346). Арджуна у вишнуитского поэта-бхакта Днянешвара, обращаясь к Кришне, тоже называет его «маули» – «матушка» (Глушкова, 1999: 348). В шиваизме подобные мотивы практически не встречаются, хотя у Шивы есть эпитет «Таюманавар» (Tāyumānavar) – «Ставший и матерью». Но в данном случае скорее можно усмотреть полноту родительских функций, как отцовских, так и материнских.

Для философии вишнуизма характерно понимание человеческой души, и в принципе любого человека, как женщины – вне зависимости от пола. Мужчины, которые проходят через посвящение в храме Джаганнатхи, говорят, что чувствуют себя женщинами, потому что служат божеству как женщины. По их словам только Джаганнатха является мужчиной, а все остальные – женщины. Они называют себя словом «любимая», «дорогая» (priyā), но не «любимый» и «дорогой» (priya) (Marglin, 1985: 72). С этой точки зрения понимание посвящения мужчин как брака с Джаганнатхой не должно вызывать удивление. Напротив, должно восприниматься как явление вполне закономерное и естественное, соответствующее духу вишнуизма. В общем, не должно удивлять, что вишнуитские брахманы «выходили замуж» за Джаганнатху. Единственный мужчина, как некогда заявила Мира, это Кришна.

Интересно, что в более древней традиции шактов Джаганнатха является воплощением не Вишну, а богини Кали. Субхадра считается Бхуванешвари, а Балабхадра – Тарой. При этом Субхадра действительно почитается мантрой Бхуванешвари. Адепты говорят, что в храме Джаганнатхи богиня Кали почитается тайно (санскр. pracchanna) (Marglin, 1985: 327).

Еще один пример нарушения полярности полов в браке с божеством – посвящение девушек богине Еламме, которое до сих пор практикуется в Карнатаке. В данном случае посвященные девушки «женились» на богине, поскольку считались мужчинами. Как видим, в некоторых случаях, чтобы состоялся брак с каким-либо божеством, посвященному приходилось менять пол. То есть нужно еще разобраться, какая сторона представляет собой мужское начало, а какая женское. К тому же, не всегда связь с божеством, которая устанавливается через посвящение, следует понимать исключительно как брак. Она может трактоваться и пониматься по-разному, подобно тому, как в рамках бхакти отношения адепта с любимым божеством рассматриваются на уровне друзей, любовников или родителя и ребенка.

Идея священного брака и мистической любви с Богом была известна многим культурам древности и средневековья и существовала в различных вариантах. Она могла пониматься по-разному и символизировать различные явления. И хотя в наши задачи не входит подробное рассмотрение этой идеи в различных культурах и религиозных традициях, тем не менее, на некоторые моменты стоит обратить внимание. В качестве примера. В иудаизме существует идея любовного союза Бога и его Шехины. Но изначально к браку приравнивалась связь между Богом и Израилем. Община Израиля, или Кнессет Йисраэль, понималась как Невеста Всевышнего, а Тора – как обручальное кольцо. Богу нужна любовь человека, и Он обещает человеку свою любовь, а Завет, или Берит («союз», «договор»), предполагает взаимную верность.

В христианстве также культивировалась идея мистического союза – сначала как любовь между Христом и Церковью, затем как любовь между Богом и человеческой душой. В христианстве «невестой Христовой» называлась Церковь. Апостол Павел в «Послании к Ефесянам» сравнивал роль Христа с ролью мужа: мужья должны любить своих жен так же, как Христос любит Церковь (5. 25). В раннем христианстве термин «Христова невеста» использовался для описания связи между душой любого человека и Христом, и поначалу не имел отношения к женщинам. Со временем термин «Христова невеста» стал обозначать монахиню, отказавшуюся от мирской жизни. Начиная со Средневековья мистический союз (unio mystica) мыслился как слияние человеческой души с Богом, растворение в Нем, и это – высшая цель и смысл (Синило, 2012: 168).

В исламе мистики смерть святого человека рассматривают как соединение (васль) его души с Богом и это событие понимается как свадьба. В Индии местные мусульмане у мавзолеев святых в годовщину их смерти отмечают урс. Урс – арабское слово, которое означает свадьбу, а в традиции суфиев относится ко дню смерти святого, поскольку в данной традиции смерть святого является сочетанием его души с Аллахом (Котин, 2005: 79).

Социальный статус девадаси

Рассмотрим еще один вопрос, имеющий отношение к кастовому устройству индийского общества. Это вопрос о социальном статусе. Кастовая система иерархична, а понятие иерархии самым тесным образом связано с социальным статусом. Община девадаси существовала в кастовом обществе, все члены которого контактируют и взаимодействуют между собой по определенным правилам, в основе которых лежит представление о ритуальной чистоте и осквернении существ, субстанций и ситуаций. Такое представление является причиной иерархичности и эндогамии, свойственной индийскому обществу. Поскольку кастовое общество представляет собой довольно устойчивую систему правил ритуальной чистоты и осквернения, то тесные контакты возможны лишь с узким кругом людей. И чем слабее контакт, тем больше людей может быть вовлечено в него. К числу самых слабых контактов относится, например, случайная встреча на дороге. Следовательно, на этом открытом пространстве и доступном практически для всех возможен слабый контакт с максимальным количеством людей. Но, тем не менее, даже здесь встречаются свои ограничения. Пример из соседней Кералы: С. И. Рыжакова, побывав в одной из керальских деревень под названием Валлачира, отметила, что дистанцию держат все, а вот приближаться друг к другу могут не все. Минимальное ритуально «незагрязняющее» расстояние некогда было четко прописано в местном законодательстве. Например, 24 фута между представителями каст тийя и наярами, 64 фута – между наярами и веланами. А ведь это почти 20 метров (Рыжакова, 2009: 78). Сопровождавший ее господин Раман сказал: «Восемьдесят лет тому назад, если мой отец шел по деревенской улице, все расступались и давали ему дорогу. Наяры должны были прикрыть рот платком или склонить голову. Еще более низкие должны были вовсе сойти с дороги». Видно было, что он не в восторге от нынешнего падения нравов… (Рыжакова, 2009: 81).

До недавнего времени в Южной Индии неприкасаемым было запрещено ходить по определенным улицам и дорогам, а также приближаться к храму и тем более входить в него. Но даже там, где это запрещение отменено, они обычно не посещают храм вместе с остальными индуистами и продолжают поклоняться своим родовым святыням. К неприкасаемым относят всех, кто не включен в индийскую кастовую систему, поэтому среди них оказываются и иноверцы – мусульмане и христиане. Красноречивый пример: однажды храм в Тирувидангуре подвергся ритуальному очищению и новому освящению только потому, что между ним и храмовым прудом прошел европеец (Збавител, 1969: 334). Такая ситуация была характерна для всей Индии.

Еще больше сужается круг лиц, с которыми возможно нахождение в одном замкнутом пространстве, прикосновение и сидение рядом. И совсем мало от кого можно принимать воду и пищу, а также есть и пить «за одним столом». Известно, что в Индии особенно строго соблюдаются кастовые ограничения, касающиеся воды и пищи, и в первую очередь пищи, приготовленной на воде. С этим связано существование отдельных колодцев для разных групп населения. Истинный брахман всегда предпочтет воду, которую не мог осквернить представитель низшей касты. Каждая хозяйка тщательно следит за ритуальной чистотой посуды.

Поскольку община девадаси никогда не была однородной, то отношения между девадаси разных групп были ограничены запретом на общий прием пищи, который является краеугольным камнем кастового общества. Угроза быть изгнанным из общины за нарушение кастовых норм также действовала и в отношении девадаси (Kannabiran, Kannabiran, 2003: 26). Например, в Южном Траванкоре малаялиязычные танцовщицы не ели с тамилоговорящими девадаси и их семьи не связывались брачными отношениями (Massey, 2004: 74). Когда дело касается брака, круг лиц сужается до предела. С кастовыми ограничениями в вопросах заключения браков дело обстоит особенно строго. К общине девадаси эта проблема имела отношение лишь частично, когда речь шла о женитьбе сына или замужестве дочери, которую по каким-то причинам не посвящали храму, а выдавали замуж за подходящего человека.

Идея ритуальной чистоты оказывала и продолжает оказывать решающее влияние на межкастовые отношения, являющиеся иерархичными. На высших «этажах» находятся ритуально чистые касты «дваждырожденных», т. е. прошедших инициацию брахманы, кшатрии и вайшьи. Среднее положение занимают многочисленные шудрянские касты, считающиеся чистыми, например, некоторые касты земледельцев, пастухов, ювелиров, кузнецов, плотников. В самом низу находятся неприкасаемые, или, как их сегодня называют, «зарегистрированные» касты, к которым относятся кожевенники, уборщики и т. д. Самыми чистыми с ритуальной точки зрения являются брахманы, или брамины, как их называют в некоторых частях Индии. Считается, что они уже самим своим присутствием облагораживают пространство. По сути, вся система основана на авторитете брахманов, а положение каст по отношению друг к другу обусловлено их положением по отношению к брахманам. Это становится важным, если не единственным критерием при установлении места в системе кастовой иерархии, и это место отражает социальный статус той или иной группы.

В Индии существует такое понятие как «брахманья» (brahmaṇya) – религиозная чистота брахманов. Именно благодаря брахманье высшая варна всегда имела привилегии в обществе. Чтобы сохранять брахманью, брахманы обязаны соблюдать многочисленные запреты, что требует немалых усилий, силы духа, самодисциплины и полного отказа от проявлений спонтанности в повседневном поведении. Это касается и личной жизни. Даже в своем доме у брахмана нет свободы действий. Он не должен проводить с женой слишком много времени, подолгу беседовать с ней или принимать вместе с ней пищу, ему даже запрещено видеть, как она есть. Интимная близость также строго регламентирована. Большая часть жизни брахмана посвящена изучению священных текстов и комментариев, а также ритуальной деятельности. О сохранении брахманьи должны заботиться не только сами брахманы, но и остальные члены общества. В конце концов, от этой брахманьи зависит их собственное благополучие. Поэтому быт традиционного индийского общества до недавнего времени был устроен так, что все остальные касты обслуживали брахманов. Вся грязная домашняя работа, необходимая для жизнеобеспечения брахманских семейств, выполнялась шудрами. Выполняя ее, они способствовали сохранению брахманьи и тем самым приобретали для себя религиозные заслуги.

Таким образом, служение брахманам и другим дваждырожденным являлось для шудр преимущественной формой религиозной практики (Островская, Рудой, 2006: 225–226).

В Тамилнаду статус брахманов изначально был высоким. Здесь брахманы воспринимались не столько как жрецы, сколько как носители ведийской культурной традиции, о чем говорят термины для их обозначения. Самым распространенным обозначением для брахманов были различные производные от исконно тамильского слова «марай» (maṟai) – Веды. В поэме «Шилаппадикарам» брахманы обозначаются следующими терминами: «марайон» (maṟaiyōṉ — ведник), «марайявар» или «марайялан» (maṟaiyavar, maṟaiyāḷaṉ — человек Вед), «мараймудальван» (maṟaiymutalvaṉ — первенствующий в знании Вед), или «ведамудальван» (vētamutalvaṉ, где вместо тамильского эквивалента использовалось санскритское слово «Веда»), «мамарайялан» (māmaṟaiyāḷaṉ – человек Вед великих), «нанмараялан» (nāṉmaṟaiyāḷaṉ – человек четырех Вед), «мамараймудальван» (māmaṟaiymutalvaṉ — первенствующий в знании Вед великих). Также встречается термин «ачан» (ācāṉ — от санскритского «ācārya») и «анданан» (antaṇāṉ), указывающий на человека с высокими духовными качествами (Пятигорский, 1965: 157). Термин «айяр» (aiyar, от санскритского «arya») позже служил обозначением для высших брахманов, а также еще для двух брахманских каст в Тамилнаду – айеров и смартов (Пятигорский, 1965: 158).

Девадаси жили бок о бок с брахманами, стоящими наверху социальной иерархии, а их контакты были ограничены преимущественно верхушкой общества. Они выстраивали серьезные отношения с брахманами, правителями и землевладельцами, что помогало удерживать и поддерживать их высокий статус. Считаясь женами Бога, девадаси были тесно связаны с храмом и имели доступ в самое сердце храма – в гарбхагриху (garbhagṛha). В отличие, например, от орисских готипуа, которые тоже были связаны с храмом, но в гарбхагриху доступ им был закрыт.

Возможно, не последнюю роль в закреплении за собой высокого статуса сыграла привязка девадаси к мифологическим апсарам, что стало возможным во многом благодаря процессу санскритизации. Шринивас предложил термин «санскритизация» для обозначения методов повышения статуса касты внутри кастовой системы путем создания легенды о своем происхождении от брахманов или кшатриев и имитации их образа жизни. Но храмовые танцовщицы не могли устоять перед искушением связать свою профессию с искусством мифологических апсар. Некоторые уже в XX веке сообщали, что ведут свое происхождение от апсары, воплощенной в мире людей как танцовщица Мадави – главная героиня древнетамильской поэмы «Шилаппадикарам». Связь с мифологией индуизма и обеспечение для своей касты либо общины места в общем мифологическом поле оказывается тоже немаловажным фактором для приобретения нужного социального статуса. В индийской культуре мы наблюдаем особую связь религиозных верований и мифологического мышления, моделей поведения и принципов социальной организации. Эта связь является своеобразным ключом к пониманию традиционной социальной культуры Индии (Успенская, 2010: 9).

Благодаря процессу санскритизации обеспечивается подвижность кастовой системы, которая, впрочем, возможна также благодаря исламизации, проходившей с XIII века, и вестернизации, начавшейся в колониальный период. Мусульмане со времени установления Делийского Султаната господствовали на большей части территории Индии и их образ жизни стал восприниматься как образ жизни господ. Поэтому некоторые слои населения, составляющие верхушку общества, и прежде всего раджпуты и брахманы, стали перенимать некоторые элементы образа жизни мусульман, например, практиковать затворничество женщин или носить модную мусульманскую одежду. Девадаси в этом вопросе не являлись исключением, поэтому мы видим на старых фотографиях и на картинах тамильских храмовых танцовщиц, на которых из-под сари видны штаны – одежда мусульман.

В колониальный период, когда европейцы в лице англичан овладели практически всей Индией, западный образ жизни для многих стал весьма престижным. Для повышения своего социального статуса теперь имитировался европейский образ жизни – ношение европейской одежды, употребление европейской еды, обстановка по европейскому образцу своих домов, приобщение к европейскому образованию и больше свободы своим женщинам. И многие девадаси XIX и XX веков говорили по-английски и пели английские песни. Все эти процессы – санскритизация, исламизация и вестернизация, представлявщие собой имитацию образа жизни господ, являются своеобразным регулировщиком иерархии статусов. Как видим, девадаси тоже были вовлечены в процессы санскритизации/исламизации/вестернизации, воспринимая элементы престижной «культуры господ» и делая их частью своего образа жизни.

Связь девадаси с храмовым божеством не только превращала их в нитьясумангали и наделяла высоким статусом, но и требовала такого образа жизни, который бы обеспечивал им необходимый уровень ритуальной чистоты. Их активное участие в жизни храма предполагало непосредственную близость к брахманам, тесные контакты и взаимодействие между ними. Девадаси считались ритуально чистыми, что давало дополнительный бонус их высокому статусу. Кроме того, близость к брахманам служила одним из главных критериев культурности. С точки зрения брахманической традиции культурным является то общество, которое соблюдает дхарму и имеет доступ (в разной степени) к ведийскому ритуалу. Благодаря процессу санскритизации тамильские храмы оказались вовлеченными в «культурную зону».

Антитеза «prakṛti – saṁskṛti», или «природа – культура», была разработана индийскими философами еще в древности как противопоставление культурного образа жизни ариев «варварскому», который вели многочисленные племена и народности, населявшие Индостан. Культурный образ жизни предполагал не только признание превосходства брахманов и их ритуалистики, но также приобщение к брахманской культуре. Девадаси были допущены к ритуалу и имели доступ не только в храм как таковой, но и в sanctum sanctorum – гарбхагриху. С этой точки зрения девадаси находились на вершине социальной иерархии. К тому же, они принадлежали к категории «инициированных». Хотя посвящение не делало их «дваждырожденными», как брахманов, кшатриев и вайшьев, а имело несколько иной смысл – они становились нитьясумангали, то есть постоянно благоприятными, что ставило их в особое положение по отношению к простым смертным.

По некоторым данным санскритизация Южной Индии проходила с 300 года до н. э. по 600 год н. э. (Успенская, 2010: 199), хотя этот процесс мог начаться и раньше. Несмотря на многочисленные контакты дравидов и ариев, Юг жил довольно обособленно от Северной Индии и представлял собой особый мир, он никогда не входил в состав североиндийских империй. К началу системных контактов у ариев и дравидов развивались разные социально-экономические модели. В целом кастовые ограничения здесь сильнее и строже, а процесс формирования каст и сложившаяся кастовая система имели свою специфику, с которой исследователь здесь то и дело сталкивается и которую должен постоянно учитывать. Например, в Тамилнаду вплоть до XIX века существовало деление на касты «правой» и «левой руки» – валангей (valaṅkai) и идангей (iṭaṅkai) соответственно, которое до сих пор не нашло удовлетворительного объяснения. У девадаси также имелось деление на валангей и идангей. Валангей могли танцевать только для представителей высших каст либо для каст «правой руки», идангей же танцевали для ремесленников – каммаларов (kammālar), или касты «левой руки», поэтому были известны как kammāladāsī (Massey, 2004: 73). Такой расклад означает, что валангей и идангей обладали разной степенью ритуальной чистоты и не могли вместе принимать пищу.