Текст книги "Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ"

Обратимся к еще одной значимой работе по теме – альманаху «Философия религии»,[42]42
  Философия религии: Альманах. 2006–2007 / В. К. Шохин, отв. ред. М., 2007.


[Закрыть] где имеется обзорная и обширная переводная статья заслуженного профессора философии Оксфордского университета Суинберна Р. касательно современной англо-американской философии религии.[43]43
  Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции (пер. с англ.) // Философия религии. Альманах. 2006–2007 / Отв. ред. В. К. Шохин. М.: Наука, 2007. С. 89–136.


[Закрыть] У него обнаруживается, по сути, идентичное предыдущему понимание теизма. Суинберн, кстати, отмечает, что в англо-американской традиции после 60-х гг. XX в. название «философия религии» вообще утвердилось за теми течениями, которые сейчас принято обозначать собственно «теизмом».[44]44
  Ср. такое же понимание теизма: Томсон М. Философия религии. М., 2001.


[Закрыть] Теизм как концепция в абстрактном выражении здесь определяется вполне «хрестоматийно»: учение о личном Боге Творце и Промыслителе мира, но основные параметры теизма, как утверждает Суинберн, «ведут свое начало из греческой традиции» (надо понимать, от Аристотеля), кристаллизуются у Аквината и других схоластов».[45]45
  Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции… С. 89.


[Закрыть] Статья раскрывает свой предмет через основные теолого-философские проблемы, многие из которых были заданы в Средние века, особенно система различных доказательств бытия Бога, обоснование веры как таковой (подраздел «Обоснование теизма») и прочее. Но надо признать, что схоластическая проблематика по доказательствам бытия Бога как Первопричины, Перводвигателя, Высшего Блага и подобных Божественных свойств относится, прежде всего, к сущности, но не собственно к Божественной личности. И поскольку доказательства такого рода впервые предприняты Аристотелем, то его первого по такой логике вещей следовало было бы отнести к «теистам». Однако данное определение вызовет серьезные возражения, так как Бог у Аристотеля – безличный мыслящий самого себя Ум, а не любящая тварь Личность.

Подобным же образом понимается теизм у М. Мюррея и М. Рея во «Введении в философию религии». Книга состоит из трех частей: 1) о природе Бога, 2) о рациональности в религии и доказательствах бытия Бога, 3) о проблемах бессмертия души, связи религии, политики и морали и проч. «Мы, классические теисты…» – говорят авторы о своем самосознании и о предмете философии религии (также о предмете философской теологии), какими они сложились на протяжении полувека в англоязычных странах.[46]46
  Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.: ББИ, 2010. С. 31.


[Закрыть] Значит, современный теизм, затрагивая вопросы о личностном Боге в совокупности с общими свойствами Бога – Сверхсущего вообще, не имеет своей основной задачей противопоставление личного – безличному. Такое эссенциалистское понимание «теизма» приводит как минимум к его расширительному толкованию. Данное расширительное значение категории «теизм» еще в XVIII в. выразил первый историк философии религии Иммануил Бергер. В передаче В. Шохина, И. Бергер считает, что «…основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли оно как единое или множественное, как абстрактное или конкретное), а потому все те, у кого автор (И. Бергер. – Е. А.) обнаруживает эту идею, идут у него по разряду «теистов», включая даже таких философов, как Эпикур».[47]47
  Шохин В. К. Проблема генезиса философии религии // Там же. С. 27.


[Закрыть] Расширительное понимание теизма не акцентирует проблему отграничения «теизма» от «пантеизма» и других категорий и дает нам ситуацию, которую иначе не назовешь, как еще одним парадоксом теизма.

Учитывая, что рассмотренные нами труды под названием «Философия религии» репрезентативны для понимания современного западного теизма, основным его содержанием следует считать продолжение западной схоластической традиции, прежде всего томистского образца, а шире – естественной теологии, которая отождествляется здесь с философией. И если учесть, что томизм, неотомизм – официальная философия в католической Церкви, то в ее рамках выход за пределы очерченной для этой философии проблематики весьма затруднен. Если говорить конкретнее, то для естественной теологии Фомы Аквинского возможно иметь дело только с догматами, постижимыми и человеческим разумом, и данными в Откровении (mixta), а с догматами непостижимыми, или недоступными для разума (pura), работает только теология откровения. Бытие Божие, бессмертие души – это предмет естественной теологии, а размышление над тайной Троицы, или Ипостасей, не может стать для нее задачей, поскольку это непостижимые догматы. Вопрос о расширении тематики философии в истории томизма и неотомизма здесь не ставится, но мы полагаем, что если самосознание современного западного теизма приравнивает его, очевидно, полностью к теологии естественной или философской, то ее проблематика в основном остается эссенциалистской, где преобладает анализ сущностных атрибутов Бога. Интерес к свойствам личностного бытия, даже если они и разрабатывались в рамках англо-американской теологии/теизма, пришел в современную философию «другим путем», не через теизм, который остается рационалистическим, схоластическим.

Если принять, что преобладающей тематикой западной схоластики и современного теизма являются доказательства бытия Бога эссенциалистского плана, то отсюда следует, что выражающаяся в абстрактных, общих понятиях Божественная сущность может постулироваться и доказываться схожим образом не только в религиях монотеистических, но и в политеизме, – и для этого есть реальные основания. Яркий пример тому – доказательства бытия и атрибутов Ишвары в рамках индийского теизма (чему будет посвящено последующее изложение). Также классическим примером выражения Божественной сущности в метафизике политеистической религиозности, помимо Аристотеля, является Платон. Последний требовал установить «единобожие» в качестве первого и главного закона идеального государства – то есть что Бог один и един, не меняет своих обликов, совершенен, благ и т. д. («Государство», фр. 380d–381d). Однако отсюда отнюдь не следует, что Платон – теист и монотеист в собственном смысле слова. Но его, как и множество других философов, не принадлежащих к монотеистической парадигме, объединяет с теизмом абстрактное понимание Божественной сущности и учение о ней. Но качественно разделяет монотеистическую и политеистическую парадигмы не вопрос о сущности Бога, а трактовка личности Бога (богов).

Итак, одной из основных проблем современного теизма является та, что в рамках эссенциализма все же не во всей полноте могут решаться вопросы философской разработки противоположности личного – безличному и отличия христианского теизма от нехристианского теизма. Между тем проблемы личности, онтологии личности, метафизики личности, личностного бытия не только не были обойдены современными западными философами, но оказались весьма востребованными со стороны представителей экзистенциальной философии, философской антропологии, персонализма и др. Однако эти философы не причисляют себя к теистам и, насколько известно, не объявляют их своими предшественниками. Хотя в качестве исключения можно привести Габриеля Марселя, яркого и глубокого мыслителя, философию личности которого некоторые авторы называют «экзистенциальным теизмом»:[48]48
  См.: Widmer Ch. Gabriel Marsel et le théisme existential. Paris, 1971.


[Закрыть] ему принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности».[49]49
  Марсель Габриель. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. М., 2004. С. 92.


[Закрыть] В то же время Марсель оказался в опале, поскольку в 1950 г. вышла энциклика «Humani generis» папы римского Пия XII, в которой философское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам Католической Церкви. Философу как правоверному католику такое осуждение было тяжелым испытанием судьбы. Данное осуждение, думаем, не носит частный характер, а свидетельствует о серьезной демаркации между современным теизмом и экзистенциально-персоналистскими философскими течениями. Можно сказать, современный теизм не может полностью удовлетворить потребностям современной философии в решении проблемы личности, и эта проблема для нее продолжает оставаться актуальной и востребованной.

Экзистенциальная философия в целом выступала против эссенциализма, значит, и рационалистической схоластики, теизма, противопоставляя ему проблему экзистенции в рамках «новой онтологии», и проблема личности стоит как одна из ключевых в такой онтологии. Но отсюда, однако, совсем не следует, что решения этой философии, особенно со стороны нерелигиозного экзистенциализма, могут быть согласованы с патристической традицией. Можно сказать, что в сложившейся философской ситуации не случайно получило широкий резонанс течение «неопатристического синтеза» русского богословия в эмиграции XX в. (представленного прот. Георгием Флоровским, В. Н. Лосским, прот. Иоанном Мейендорфом, архим. Софронием (Сахаровым) и др.) и так называемого православного персонализма, развивающего традиции «неопатристического синтеза» (современных греческих и русских православных богословов и философов Хр. Яннараса, митр. Иоанна Зизиуласа, С. С. Хоружего, С. Н. Чурсанова и др.). Ибо в этом пласте современной мысли обнаруживается ориентация на учение о личности в согласии со святоотеческим наследием и разработка этого учения именно в метафизическом ключе, а не в философско-антропологическом или социологическом аспекте, как представлено у многих западных философов-персоналистов.

На наш взгляд, далеко не беспочвенным, не небезосновательным являлся высказанный несколько десятилетий назад тезис С. С. Хоружего о том, что философская история понятия личности не сложилась, «хотя этому понятию (личности. – Е. А.) никогда не отказывали в философской глубине, тем не менее поныне не существует развитой философии личности».[50]50
  Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 13.


[Закрыть] Автор говорит здесь о недостатке именно онтологических основ теории личности, метафизики личности, от которой нам нужно было бы оттолкнуться при характеристике личностного бытия. В современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской традицией был сделан ряд важных наработок для углубления понимания личностного бытия и, что немаловажно, широко используется язык современной философии. Мы подчеркиваем разработку православными персоналистами метафизики личности именно в философском плане, оставляя за скобками вопрос об их церковной позиции и влиянии на богословие. В частности, митрополит Пергамский, уже много работ посвятивший теме личности, говоря о «революционном» для греческой философии значении отождествления святыми отцами понятий «ипостась» и «личность», подчеркивает, что личность здесь перестала быть просто дополнением, категорией, которая добавляется к конкретной сущности; личность сама стала ипостасью бытия, а сущность стала возводить свое бытие к личности, которая и дает сущностям быть сущностями. «Другими словами… личность становится самим бытием и одновременно – что наиболее важно – конститутивным элементом («принципом» или «причиной») сущих».[51]51
  См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М., 2006.


[Закрыть] Автор конкретизирует, что эта революция произошла вследствие того, что святые отцы, во-первых, разорвали круг замкнутой онтологии античной философии, в которой мир являлся онтологически необходимым: они представили бытие производным от свободы; во-вторых, и это для нашего анализа главное, бытие Самого Бога было отождествлено с личностью.

Рецензируя русский перевод книги, посвященной проблеме личностного бытия, греческого богослова, ныне президента Афинской Академии митр. Пергамского Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение»,[52]52
  Там же; также: Иоанн Зизиулас, митр. Личностность и бытие / Пер. с англ. С. Чурсанова // Богословский сборник. Вып. X. М., 2002. С. 22–50.


[Закрыть] А. И. Кырлежев отмечает: «Основной пафос Зизиуласа направлен против эссенциализма в богословской онтологии».[53]53
  Кырлежев А. И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение // Философия религии: Альманах. С. 437–443; здесь: с. 440.


[Закрыть] Иными словами, учение греческого богослова и философа о личности выводит нас за рамки современной западной рационалистической философской теологии и теизма, ибо эссенциализм и для митр. Иоанна, и для многих представителей западной философии является главным препятствием в решении проблемы личностного бытия. Нельзя не заметить в такой связи, что тезис экзистенциальной философии о примате существования над сущностью (в противовес эссенциализму) имеет коррелят с положением православного богословия и патристики о примате бытия Божественных Ипостастей над бытием Божественной сущности. М. Хайдеггер, как известно, строил свою онтологию в противовес эссенциализму в западной философии, значит, и теистическому эссенциализму (возможно, прежде всего, теолого-теистическому эссенциализму, который слишком хорошо был ему известен при его обучении в католическом колледже). Не секрет, что представители православного персонализма в большой степени испытали влияние экзистенциальной философии. По мнению, например, И. Дуденковой, «Христас Яннарас пытается открыто синтезировать греческую патристическую традицию и онтологию Хайдеггера».[54]54
  Дуденкова И. В. Влияние фундаментальной онтологии М. Хайдеггера на православный персонализм XX в. // Вестник РУДН. Сер. «Философия». № 3, 2008. С. 25–31; здесь: с. 29.


[Закрыть] Из всего этого следует заключить, что не только и не столько в современном западном теизме преимущественно, а скорее за его пределами следует черпать характеристики личностного бытия в философском ключе. Можно сказать, что в этом заключается парадокс (или тупик?) современного теизма.

Несмотря на это, все же следует кратко остановиться на искомых нами характеристиках личностного бытия с ориентацией на патристику, православное богословие и на современные исследования. В обобщенном плане можно сказать, что хотя личность в своей глубине не определима и она характеризуется, прежде всего, апофатично – как несводимость, неповторимость, невыразимость и т. д. – все же в рамках метафизической концепции личности называются такие ее характеристики в катафатическом плане, которые задают определенную парадигму – парадигму личности как ипостаси. Именно это позволит, прежде всего, отграничить понимание «личного Бога» от «безличного Божества» немонотеистической религиозности и пан(ен)теистической метафизики. Современные православные философы и богословы по-разному акцентируют характерные черты личностного бытия: свобода, любовь, уникальность (митр. Иоанн (Зизиулас)), из которых выводятся другие характеристики (творчество, например);[55]55
  Иоанн (Зизиулас), митр. Личностность и бытие. С. 22–50.


[Закрыть] черты суверенности, открытости/общения, энергийной свободы и др. (С. С. Хоружий[56]56
  Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и психотерапии, 1991. С. 14 и далее.


[Закрыть]). Суммируя и обобщая эти и другие богословские и философские положения, можно прийти к заключению, что в метафизике личности необходимо видеть, во-первых, основу и неразложимую целостность, «ипостасность»; во-вторых, ее надприродность (личность – это субъект, дух, но не объект); в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности положительное нравственное качество (благость), выражающееся в любви – «трансцендентном горизонте личностного бытия». Для компаративного анализа личностного бытия в его отграничении от безличного при исследовании метафизики конкретной религиозности, несомненно, важны, по крайней мере, все четыре его перечисленные стороны в совокупности, а не некоторые из них. Ибо отдельные качества абсолютно-личного Бога могут проявляться и в безличном Абсолюте, и в относительно-личном Божестве: например, сознание, ум, свобода и др.

Подводя итог проблемам теизма, можно утверждать, что для теизма как философско-религиозной категории требуется дальнейшая философская акцентуация, которая затрудняется тем обстоятельством, что современный западный теизм, по сути, является частью теологии («философской теологии»). Одной из основных проблем теизма как философско-религиозной концепции личного Бога является та, что вопрос о развернутых характеристиках личностного бытия в их специфическом значении для их противопоставления безличному Абсолюту и в отличии от свойств Божественной сущности нуждается в дальнейшей философской интерпретации и категоризации и, на наш взгляд, в дистанцировании от эссенциалистского дискурса. В нашем исследовании, однако, мы ставим более скромные задачи: оттолкнувшись от парадигмальных характеристик личностного бытия, так сказать характеристик в их предельном выражении, провести компаративное исследование основ индийской религиозности.

2. Мокше– и нирваноцентричность contra теоцентричность; границы индийского теизма (личностности)

Вопрос о характере теизма в той или иной культуре, в той или иной религиозной парадигме является одним из ключевых вопросов, и ответ на этот вопрос восходит к основам этой религиозности, которые призваны изучать философы-религиоведы. Для того чтобы начать сравнительный анализ основ индийской и христианской религиозности, необходимо вначале обозначить их центральные области и дать им определения. Монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и мы используем для обозначения этой религиозности категорию «теоцентризм» (понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма).[57]57
  См. подробнее: Аникеева Е. Н. О применимости понятий «теизм» и «теоцентризм» к индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». 1999. № 1 М.: РУДН. С. 192–196.


[Закрыть] Теоцентризм – это такая религиозная доктрина, в которой центральным пунктом ее учения является Единый личный Бог как универсальный принцип, пронизывающий данное религиозное сознание во всех его проявлениях и на всех уровнях. Потому-то, на наш взгляд, понятия «монотеизм» и «теоцентричная религия» равны по своим объемам, хотя в их содержании есть различные признаки и оттенки. В отличие от теоцентризма теизм – менее сильное, но зато и более широкое понятие, которое может быть применено и к монотеизму, и к отдельным формам культа, учениям и принципам политеистической религии, поскольку здесь, в политеистической религиозности, имеются учения и концепты личного бога (богов). Таким образом, теизм относится не только к ядру религиозности, как теоцентризм, но и к ее периферии, и при этом ядро может быть не-теистическим. Получается, теоцентризм/монотеизм есть всегда как минимум теизм, но не наоборот: не всякая религия, имеющая теистические течения, является теоцентричной.

В христианстве принцип единобожия (поскольку он вытекает из первой Божественной заповеди) – центральное мировоззренческое ядро. Но оно не только теоцентрично: оно христоцентрично, ибо Иисус Христос – Спаситель; это центральное сотериологическое положение данной религиозности. Что же является ядром индийских религий? Нет нужды доказывать, что ни в одной из индийских религий (и ни в одной из политеистических) никакой Бог не является единственным Спасителем; сотериологические идеалы здесь иные. Постулаты о карме – сансаре – мокше/нирване являются «тремя китами» индийской религиозности и, соответственно, индийской религиозной метафизики. Это подтверждают слова крупнейшего индийского историка философии С. Н. Дасгупты, назвавшего их «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры»,[58]58
  Dasgupta S.N. Philosophical Essays. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982. P. 225–226.


[Закрыть] и утверждение Е. А. Торчинова, который высказался о них как о «фундаментальных основоположениях индийской духовной культуры».[59]59
  Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. (раздел «Становление индийской психотехники»): http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm


[Закрыть] Однако карма – сансара – это области и состояния «естественного» и неподлинного существования, от которых следует освобождаться, а мокша и нирвана – истинно сотериологические категории (и идеалы[60]60
  Сотериологическими идеалами брахманизма, индуизма, джайнизма и буддизма здесь называются концепты мокши и нирваны в этих религиях. Хотя слово «сотериология» происходит от слова «Сотир» («Спаситель») как Божественной личности в христианстве, представление о Которой далеко не равнозначно идеям мокши и нирваны в индийской религиозности, понятие «сотериологический идеал» будет здесь применяться расширительно – как освобождение и спасение от неподлинного существования, или сансары (см. подробнее: Аникеева Е. Н. Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте // XV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Т. 1. Материалы 2005 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 159–163).


[Закрыть]) индийской религиозности. Брахманистско-индуистская традиция, джайнизм и буддизм, согласно центральному их сотериологическому архетипу, мокше– и нирваноцентричны. Получается, что мокше– и нирваноцентричные индийские религии будут сравниваться с христианским теоцентризмом.

Для такого сравнения необходимо проанализировать внутренние свойства самого сотериологического идеала, прежде всего, брахманистско-индуистской мокши и буддийской нирваны и показать их безличный характер. Хотя концепты и концепции мокши и нирваны имеют свои особенности в различных индийских философских учениях, но в то же время им присущ ряд общих черт, о которых ниже и пойдет речь. Безличное колесо сансары для адепта индийских религий представляет собой страх хотя и вечной, но неподлинной и не освобожденной жизни (в противоположность страху перед вечной смертью и адскими муками в монотеизме), потому этот адепт, «естественно», стремится достичь сверхъестественной мокши или нирваны. Рефлексия вокруг сотериологических идеалов была предметом индийских философов, занимая их в гораздо бо́льшей степени, чем размышления о кармической сансарности. В дальнейшем изложении будут выяснены общие свойства мокши и нирваны как индийского сотериологического идеала в целом и определено наличие в них личностных либо безличностных характеристик. В результате получится оценка индийского сотериологического идеала с точки зрения личностного бытия.

Среди общих свойств мокши и нирваны есть, на наш взгляд, такое, которое наиболее емко характеризует этот идеал с точки зрения отсутствия в нем личностного начала. Если Ипостасный Бог при всем наборе Его катафатических свойств и апофатического описания непременно несет в себе любовь, благость, добро, то есть нравственную характеристику, и Он онтологически является источником моральных норм, то в индийской религиозности мокша и нирвана не являются таковыми. Они не таят в себе и не являют духовно-нравственного качества, или абсолютного Добра как необходимого признака личностного бытия. Нравственные категории добра и зла (по крайней мере, в человеческом измерении) в индийских религиях целиком включены в кармически-сансарный круг и определяют лишь лучшее или худшее перерождение, но не освобождение от него. Кстати, на этом основании даже строятся утверждения о том, что проблема теодицеи в индийских религиях снимается, ибо только кармический субъект ответствен за содеянное им зло (и добро). Даже достижение здесь райских обителей, или обретение статуса небожителей, не есть что-то похожее на необратимость вхождения в Царство Небесное, в рай в монотеистической религиозности, ибо рай индийских религий не сотериологичен: Он не разрывает сансарной цепи, но предполагает возможность падения из него в низшие сферы посюстороннего мира (если данные боги или субъекты истребили свою положительную карму).

Понимание большинством учений индийской религиозности (исключение среди философских школ составляет миманса) райских обителей, где блаженствуют боги низшего порядка, говорит о том, что они есть части сансарного мира, функционирующего в целом по естественному закону. Кто такие эти боги? В прошлом они люди, нажившие великолепный моральный «капитал» в виде хорошей кармы и попавшие естественным путем на небо – в рай. Там, однако, эти боги проживают свое кармически-нравственное богатство, вследствие чего и ниспадают вниз по сансарной цепи. В «Бхагавадгите» (IX.20–21) говорится об этом так: «Знатоки трех Вед… жертвы жертвуют, сому вкушают, грех изгладив, в божественный шествуют мир, там богов обретая услады. Насладившись великим миром небес, они входят в мир смертных, заслуги истратив».[61]61
  Бхагавадгита. Махабхарата II / Пер. и коммент. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 118.


[Закрыть]

Иными словами, если добро – это лишь хорошая карма и зло – лишь плохая карма, а мокша и нирвана преодолевают карму, значит, они выше добра и зла («по ту сторону добра и зла»). Это положение утверждают многие исследователи. Крупный индийский философ М. Хириянна, автор одного из самых удачных кратких курсов индийской философии, говорит, что мокша и нирвана выше моральных категорий добра, зла; «что общая цель индийских философских доктрин – мокша, эта цель религиозная, а не собственно философская и данная цель индийской философии лежит за пределами этики».[62]62
  Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1951. P. 22.


[Закрыть] Известный авторитет философско-религиоведческой компаративистики Хадзиме Накамура пишет: «Большинство индийцев находят обоснование своей морали в религиозном законе – дхарме, находящейся по другую сторону от божественного (имеется в виду Высшее Божественное как сотериологический идеал. – Е. А.). В этом индийский менталитет контрастно противостоит западному мышлению, которое помещает единственный источник морали в Боге».[63]63
  Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971. P. 167.


[Закрыть] Данное положение необходимо проиллюстрировать на основе самих индийских первоисточников.

В упанишадах, описывающих состояние освобождения, можно сказать, напрямую утверждается «потусторонность» моральных норм («Брихадараньяка упанищада». IV.3.22; перевод В. В. Шеворошкина): «Тогда отец перестает быть отцом, мать – матерью, миры – мирами, боги – богами, веды – ведами, вор – вором, чандала – чандалой. На него не действует добро, не действует зло, ибо он преодолел все печали сердца».[64]64
  Древнеиндийская философия / Подгот. текстов В. В. Бродова. М., 1972. С. 174.


[Закрыть] Еще один отрывок из той же упанишады (IV.4.22), характеризующей высший атман-Брахман, или мокшу: «Он, состоящий из познания среди пран, есть этот великий нерожденный атман. Он не становится больше от добрых поступков, но и не становится меньше от дурных поступков».[65]65
  Там же. С. 180


[Закрыть] Если же рассмотреть такое качество атмана-Брахмана, как ананда (блаженство), которое характеризует его наряду с качествами сат (бытие) и чит (сознание), то ананда есть блаженство и удовольствие в эстетическом плане, но не благость в плане этическом, например «Брихадараньяка упанишада» (IV.3.21): «Он за пределами желаний, зла, страха. Подобно тому, как человек, которого обнимает любимая женщина, не воспринимает ничего наружного и внутреннего, так же и атман не восприемлет ни внутреннего, ни наружного».[66]66
  Древнеиндийская философия… С. 174.


[Закрыть]

Что же касается нирваны буддизма и джайнизма, то в ней тем более труднее, чем в индуистской мокше, заподозрить наличие нравственного начала, ибо как в буддизме, так и в джайнизме нирвана бессубстанциальна. Будда лишает нирвану не только имеющихся в брахманистской мокше признаков бытия (сат) и сознания (чит), но и блаженства (ананда), ибо сансарное страдание в буддизме не может преодолеваться блаженством, пусть даже и сверхъестественным, так как всякое блаженство здесь – тоже страдание. Традиционно принято считать, что три знаменитых положения («свойства») буддизма – трилакшана[67]67
  См.: Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 246.


[Закрыть] выдвинуты в противоположность брахманистским принципам: анитья (отрицание вечного бытия) – против сат (бытие), анатма (отрицание атмана, сознания) – против атма/чит (сознание), духкха (страдание) – против ананда (блаженство). То есть нирвана, безличная и а-субстанциальная, в высшей степени бескачественна.

Интересно рассмотреть диалектику сотериологических идеалов и этических доктрин в индийских религиях. Остановимся на этике буддизма. Хотя нирвана наименее определенна и более удалена от каких-либо положительных свойств абсолюта, чем мокша и Брахман, но успех (в индийских условиях, правда, на первых этапах) буддийской этики, провозглашавшей добро, любовь, милосердие и обличавшей жестокость к животным в жертвоприношениях, – был совершенно поразительным. Считается, что буддийская мораль имела привлекательность на фоне брахманистского ритуалистического и кровавого «детерминизма» и жесткой варновости, благодаря чему буддизм мог объединить людей разных варн, а впоследствии – этносов. Существует мнение, что ранний буддизм был вначале морально-этической доктриной (ведь Будда отказывался отвечать на известные онтологические вопросы), которая лишь впоследствии переросла в религию. В понятие «этические религии», выработанное в нашем религиоведении, обычно включается буддистское учение (как, впрочем, и христианство).[68]68
  См., например: Гараджа В. И. Религиозная этика // Словарь философских терминов. М.: Инфра-М, 2004. С. 475–477.


[Закрыть] Однако необходимо уточнить, в каком смысле и на каком уровне в буддизме, как и в других индийских религиях, существует сфера нравственного сознания; оно, по крайней мере, никак не может относиться к их сотериологическим идеалам. Известный индолог и компаративист В. Н. Топоров утверждает, «что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения».[69]69
  Топоров В. Н. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В. Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 42, примеч.


[Закрыть] Получается, что «этическая религия» буддизм постулирует внеэтический сотериологический идеал – нирвану. Следовательно, понятие «этическая религия» нуждается в конкретизации.

В чем причина успеха этики буддизма? Разумеется, одна из важных причин – ее «общечеловеческий» характер. Однако «общечеловеческий» – еще не значит личностный. Буддийский «космополитизм» приводил всех к единому знаменателю не на основе равенства личностей перед Богом, как в христианстве, но только на основе идеи равного страдания всех существ и возможности избавиться от него, а в нирване как личностные, так и нравственные ценности отпадают. На этом основании можно сказать, что и в концепте сотериологического идеала, и в этике буддизма сильно выражен негативный аспект в плане а-субстанциональности. В передаче Н. О. Лосского, в буддизме «симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Б. де Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви».[70]70
  Лосский Н. О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. М., 1992. С. 74.


[Закрыть] Как продолжает Н. О. Лосский, призыв Будды «храните добродетель, монахи!» не является главным в достижении нирваны: «добродетель низводится на степень лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели (курсив Лосского. – Е. А.)… добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готама назвал эти радости «презренными», потому что не вечны и не избавляют от возрождений».[71]71
  Лосский Н. О. Цит. соч. С. 71.


[Закрыть] Это связано с тем, что нравственность сама по себе не приводит к освобождению в буддизме, а является относительной ценностью сансарного состояния; нравственная чистота и добродетельная жизнь восьмеричного пути – лишь презумпция восхождения на высшие стадии йогической медитации в продвижении к нирване. Нравственные добродетели достаточны, но не необходимы и, подобно философской деятельности в скептицизме, сами собой отпадают при достижении высших сотериологических ступеней.

В рассмотрении диалектики этического и сотериологичсеского идеалов буддизма необходимо прояснить конечную причину сансарного состояния. По учению буддизма, в цепи 12 нидан – ступеней падения, или постепенного затягивания в сансарную сеть, последняя из них, двенадцатая нидана (символически изображаемая слепой женщиной) есть невежество, неведение (авидья). Преодоление этой авидьи является, в свою очередь, последним этапом перед достижением нирваны («нир-вана» – буквально разрыв сети, паутины желаний). Концепт авидьи считается причиной зависимого состояния не только в буддизме, но и в других традиционных индийских религиях. Идею авидьи в силу того, что она имеет далеко не случайный, но фундаментальный характер, поскольку это метафизическая (или онтологическая) причина сансарного круга перерождений, можно считать архетипом индийской религиозности. В компаративном плане авидье соответствует понятие греха в монотеизме, так как и то, и другое есть причина зависимого, неподлинного состояния. Однако метафизика греха и авидьи слишком различны, если не противоположны: грех как нравственное преступление твари, требующее спасительной Жертвы мессии, по своему качеству иной, нежели авидья-незнание, преодолеваемое при достижении нирваны/мокши без какого бы то ни было искупления. Можно целиком согласиться с В. К. Шохиным, разводящим индийскую авидью и понятие греха в христианстве: «Нередко предпринимавшиеся попытки (Т. Мертон, Р. Панникар) трактовать авидью как индийский вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны… Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной».[72]72
  См.: Шохин В. К. Авидья // Православная Энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 136.


[Закрыть]