Текст книги "Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ"

3. Архетип божественной личности как относительной в индийской религиозности

В предыдущем параграфе было показано, что границы индийского теизма пролегают не далее атрибутивного понимания личности. В этой и последующих главах будет рассмотрено, как и почему личные божества в индийском религиозном сознании и теистических доктринах носят относительный характер, и что они всегда связаны с безличным принципом, который им соприсутствует и в который они неизбежно вливаются. Относительный характер индийских богов совмещается с их необычайным многообразием, коренящимся в особенностях индийской культуры и цивилизации.

Индийская цивилизация представляет собой уникальное единство в многообразии и называется «живым музеем человечества», «миром в миниатюре» (П. Массон-Урсель). Какую роль в этом цивилизационном феномене играют индийские религии? В общем плане можно сказать, что они играют если не определяющую, то весьма значительную роль и в придании разнообразия индийской культуре, и в стягивании воедино многообразных форм не только культовых и мифологических, но и этносоциальных. Индуизму, например, приписывается важнейшая роль «великой объединительной силы индийской цивилизации».[98]98
  См., например: Полонская Л. Р. Индуизм – основа индийской цивилизации // Индуизм и современность. Материалы научной конференции. М.: ИВ РАН, Центр индийских исследований, 1994. С. 13–21.


[Закрыть] Данная религиозная интеграция в Индии явилась не просто эпизодом и событием в ее истории, но важнейшим и характерным ее процессом, привлекшим внимание ученых всего мира. Поскольку феномен индуизма придает индийской цивилизации в целом неповторимый колорит, то в его генотипе и основах идеологии следует искать наиболее интересные разгадки для этой проблемы.

Исследователи отмечают, что наиболее характерная черта индуизма, который являлся и является на протяжении более полутора тысячелетий самой распространенной религией Индии, как раз и заключается в его пестроте, многообразии и некоей аморфности, фокусирующихся тем не менее в определенное единство. Эта аморфность допускает почти бесконечное число богов и культов, не говоря уже о мифах. Некоторые ученые, в частности Г. Штитеркрон,[99]99
  Штитеркрон Г. О неправильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма. М.: Восточная литература, 1999. С. 255.


[Закрыть] даже не рассматривают индуизм единой религией, а считают его конгломератом различных религий. Принято считать, что в индуизме 3333 бога, а некоторые говорят, что их 3 миллиона, хотя подсчитать их точное количество невозможно. У Гете, например, ознакомившегося с пантеоном индийских богов, возникло чувство негодования, ибо сонмы их, «числом в несколько тысяч, притом не подчиненные друг другу, но одинаково абсолютно всемогущие… еще больше запутывают жизнь с ее случайностями, поощряют бессмысленные страсти и благоволят безумным порывам словно высшей степени святости и блаженства».[100]100
  Гете И.-В. Западно-восточный диван // Собр. соч. М., 1978. Т. 5. С. 178; Цит. по: Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. М.: Наука, 1991. С. 133–134.


[Закрыть]

Кажущееся хаотичным нагромождение богов в индуизме было следствием его особенного характера быть открытой по отношению к иным религиозным культам системой как для различных божественных персонажей, так и для различных теургических форм. Поэтому индуизм был способен в течение тысячелетий их не только абсорбировать, вмещать, поглощать, но и сам формировался и состоял из этого «контролируемого» им многообразия. Идеологическая система индуизма, распространенная на столь обширный ареал и управляющая таким астрономическим числом богов и культов, жила и, можно сказать, питалась этим разнообразием. Так, индолог Е. Н. Успенская указывает, что через феномен санскритизации в индуизме шел процесс агломерации, присовокупления, одно– и разновременной кристаллизации не просто культов различных богов, но многообразных этносоциальных общностей, прежде всего каст, которые через эти культы получали свой религиозный статус и идеологически закрепляли его через общественные связи.[101]101
  См.: Успенская Е. Н. Индуизм и кастовая идеология // Кросскультурное взаимодействие в Азии. Теория и практика: Ежегодник 2010. Сб. статей / Под ред. Н. С. Кирабаева и др. М.: РУДН, 2010. С. 249–275.


[Закрыть] Индуизм, таким образом, составил себя в большой степени из этих сначала чужих, потом «освоенных» для него культов.

Но если Гете поразило само по себе огромное количество богов в индуизме, то мы хотим заострить наше внимание на тех качественных характеристиках индийского религиозного сознания (а шире – политеистической парадигмы), которые неизбежно приводят к умножению этих богов, на метафизических особенностях религиозного пантеона, определяющих их множественность. И при этом даже неважно, огромно ли или не очень значительно число, фиксирующее этих богов. Свойство индийских религий включать в себя иных богов и те их умозрительные основы, которые позволили этим свойствам проявиться таким образом, известный немецкий индолог П. Хакер определяет как «инклюзивизм». «Суть инклюзивизма заключается в том, что центральное представление чужой религиозной или идеологической группы объявляется идентичным тому или иному центральному представлению группы, к которой принадлежишь ты сам. В основном к инклюзивизму прямо или косвенно относят утверждение, что Чужое, объявленное идентичным Своему, в какой-то мере подчиняется ему».[102]102
  Hacher P. Inclusuvismus // Inclusuvismus. Eine indische Denkform. Wien, 1983. S. 12.


[Закрыть] Интересен тот факт, что даже сборник в честь этого ученого был назван «Инклюзивизм: индийская форма мысли».[103]103
  См.: Ibid. Характерно, что категория «инклюзивизм», с помощью которой Хакер обозначил одно из существенных свойств индуизма именно как религии, как системы культов (а не философии!), в сборнике в его честь была названа «индийской формой мысли (курсив мой. – Е. А.)». Это еще раз подтверждает единые основы религии и философии или то, что в самой религии имеются некие узловые стержни, которые, не принадлежа собственно философии, формируют особый вид ментальности, «управляющей» религиозной жизнью и отчасти философией.


[Закрыть]

Поразительно ярким примером инклюзивизма является то, что в индуизме один из верховных его богов Шива (шиваизм – одна из главных ветвей индуизма), несмотря на его неведическое и неарийское происхождение, не просто включился в брахманистский пантеон, но настолько возвысился, что занял центральное положение рядом с Брахмой. Явления инклюзивизма имеют, несомненно, место и в других индийских и политеистических религиях вообще. Ламаизм, вьетнамский буддизм включали, абсорбировали в себя местные культы и народные верования с их многочисленными богами, а китайское женское божество Гуань-инь настолько прочно вошло в махаянистский пантеон, что, также как Шива, стало занимать одно из центральных мест самого Авалокитешвары (эманации Будды), отождествившись с ним.[104]104
  См.: Жуковская Н. Л. Авалокитешвара // Буддизм. Словарь. С. 28.


[Закрыть] Аналогично этому завоевание покоренных стран в традиционном обществе сопровождалось не только подчинением их богов религии завоевателей, но и включением (инклюзивизмом!) их в пантеон завоевателей: Александр Македонский, например, становился покровителем религий завоеванных им восточных народов и распространял их культы на всей территории империи. Языческая реформа князя Владимира 998 г., по нашему убеждению, также показательный пример инклюзивизма и т. д. Однако можно сказать, что в индуизме инклюзивизм достиг, что называется, своего апогея.

Является ли идентичность «своих» личных богов по сравнению с «чужими» для каждой из религий политеистической парадигмы существенной и конституирующей эту религию, а в случае утраты такой идентичности разрушаются ли основы данной религии? Если Шива, внедрившись в ведо-брахманистскую традицию извне или имея инклюзивистское происхождение, мог стать не просто «своим», а даже главным в ней, то здесь произошел существенный сдвиг в идентичности верховного личного бога. Хотя индуизм уже иная религия, нежели ведизм, тем не менее опора на веды как на незыблемый авторитет (астика) является неотъемлемой характеристикой индуизма, включенной в так называемое правовое его определение, сформулированное Верховным судом Индии.[105]105
  См.: Древо индуизма. С. 13–14.


[Закрыть] Иными словами, ведизм и индуизм – одна и та же религиозная традиция (астика) в отличие, скажем, от буддизма и джайнизма, которые не признают авторитета вед (настика). Значит, для религии астика вторжение ставшего главным бога извне нисколько не затронуло основ этой традиции. То же справедливо и для вторжения в буддизм (в религию настика) Гуань-инь и т. д. В целом политеистическая религиозность при изменении идентичности личных и даже главных богов в ней вряд ли будет испытывать ущерб.

Если взять три изучаемые нами индийские религиозные традиции, то благодаря инклюзивизму и «взаимообмену» личных богов у них образовался частично общий пантеон. Так, Будда представлен аватарой индуистского Вишну; а согласно буддийской мифологии Вишну, Брахма и другие индуистские божества населяют райские обители (сукхавати, рупа-локу и др.), располагающиеся, правда, ниже уровня буддовости, и т. п. Привело ли данное обстоятельство к синкретизму, «интеграции» индийских религий или к нивелированию различий между ними? Отнюдь нет; каждая из религиозных традиций, астика либо настика, от прихода «чужих» богов и потери идентичности «своих» не разрушилась, но сохранила свою парадигмальную идентичность. То есть вопрос, подрывают ли личные боги, приходящие извне (из астики или настики) свою внутреннюю религиозную традицию, являются ли они «смертельно опасными» для нее, решается отрицательно. Получается, что различия между личными богами в этих религиях довольно условны; здесь дело не в конкретных личностях богов, которые относительны и которыми, стало быть, можно «пожертвовать» для сохранения (и укрепления) иных существенных сторон политеистической парадигмы и ее основ. В. К. Шохин отмечает общий характер инклюзивизма индийских и античных религий на основе их единого базиса: «Индуистский инклюзивизм обнаруживает многочисленные параллели с инклюзивизмом античным. Эти параллели прослеживаются как в теоретических аспектах данной модели, так и в практической утилизации. Причина этих сходств – в типологическом соответствии глубинных основ обеих религиозных традиций…».[106]106
  Шохин В. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма // Художественные традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. М.: Наука, 1986. С. 301.


[Закрыть] Данные типологические основы мы называем законами политеистической парадигмы.

В противовес «инклюзивизму» понятие «эксклюзивизм» появилось в религиоведении для обозначения существенного свойства, что и естественно, монотеистических религий.[107]107
  См. Подробнее: Аникеева Е. Н. К вопросу об инклюзивизме индийских религий и эсклюзивизме христианства // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ. Материалы 1998 г. М.: ПСТБИ, 1998. С. 52–55; Anikeeva E.N. Religious and Philosophical Aspects of Intercultural Communication // Communication across Cultures: The Hermeneutic of Cultures and Religions in a Global Age. P. 230–245.


[Закрыть] Монотеистическая религиозность не допускает ни иных культов, ни иных богов и по своему определению, и согласно первой заповеди: «Я Господь Бог твой… Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20. 1–2). Таким образом, если хакеровское понятие «центрального представления» религиозности применять только к личному Богу/богам, то в монотеизме инклюзивизма быть не может. Понятие «эксклюзивизм» укрепилось, прежде всего, за христианством. Вопрос об эксклюзивизме христианства и более широкий вопрос о религиозном плюрализме как проблеме истинности одной религиозной системы в отношении к другой религиозной системе исследовался, например, живущим в Токио ученым Гарольдом Нетландом, а также обсуждался на научных конференциях, в том числе в России и США.[108]108
  Netland H. Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth. Eerdmans, 1992; Даниеэль Б. Кленденин. Религиозный плюрализм // Проблемы христианской философии. М., 1994. С. 24.


[Закрыть] Если инклюзивизм возможен только в том случае, если абсорбируемые элементы в виде божественных персонажей не нарушают и не затрагивают основ данной религии, то, напротив, явление эксклюзивизма в какой-либо религии означает, что внешние факторы в виде иных культов иным богам могут не просто повредить, но существенно исказить фундаментальные принципы данной религии, и тогда в ней вырабатываются защитные приемы против таких внешних факторов. Иными словами, и политеистические религии, включающие иных богов, и исключающие иных богов религии монотеистические, чтобы продолжать быть самими собою, должны оставлять свои первоначальные основы незыблемыми.

Впрочем, содержание понятий «инклюзивизм» и «эксклюзивизм» приобрело ряд оттенков, которые мы бы сформулировали так: культовый (личный Бог/боги), метафизический (сущность и атрибуты Бога/Божества), культурологический и идеологический аспекты.[109]109
  См.: Аникеева Е. Н. Католическая теология религии об индийской религиозности // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. М.: Восточная литература РАН, 2008. С. 295–314.


[Закрыть] Для культового аспекта эсклюзивизма и инклюзивизма, о котором речь шла выше, разумеется, монотеистическая и политеистическая парадигмы имеют разные критерии: один личный Бог или безличное сверхъестественное со многими личными богами. Культовый эксклюзивизм христианства и других монотеистических религий обусловлен их сутью – единобожием, и культовый инклюзивизм политеистической религиозности также определяется законами этой религиозности, приводящими к относительной личности, относительному характеру и неопределенному числу (благодаря инклюзивизму увеличивающемуся) богов в ней. Но если монотеистическая религия допускает истинность других религий и других богов в них (инклюзивизм), то она саморазрушается, а политеистическая религиозность в случае культового инклюзивизма нисколько не страдает. В то же время в ряде политеистических религий имеются характерные примеры эксклюзивистского отношения к иным культам; однако эти явления не влияют на основы политеистической парадигмы; они просто препятствуют увеличению числа богов. Понятно, что инклюзивизм и эксклюзивизм в культовом аспекте – это те качества, которые определяются противоположностью парадигм, соответственно политеистической и монотеистической.

Метафизическим аспектом инклюзивизма мы бы назвали «миссионерскую стратегию», проявляющуюся в большинстве религий, которая может исходить от представителей и политеизма, и монотеизма, и заключающуюся в отождествлении своих и чужих каких-либо представлений и концепций. Общими для многих (если не для большинства) религий являются идеи Божественной сущности и ее атрибутов: бытия, духовности, премудрости, вечности, вездесущия и т. д. и т. п. Ярким примером такой миссионерской стратегии может служить выступление апостола Павла в афинском Ареопаге перед философами-язычниками: «Афиняне! по всему вижу, что вы как бы особенно набожны; ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «Неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян. 17. 22–23). Говоря это, апостол нисколько не кривил душой и не становился «культовым инклюзивистом», так как в той же главе Деяний сказано, что «Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (17.16). В данном анализе, на наш взгляд, необходимо различать божественную сущность и божественную личность; и в миссионерских стратегиях, как правило, апеллируют к Божественной сущности и говорят, что Бог один для всего человечества и подобное. Но когда речь заходит о личных богах/Боге, то здесь проявляются существенные различия между политеизмом и монотеизмом.

Культурологические аспекты инклюзивизма и эксклюзивизма – это принятие или непринятие тех или иных обрядов, обычаев, традиций другой религии в свою, и критерии такого принятия или неприятия исходят, естественно, от культовой основы своей религии. Примеры культурологического инклюзивизма, скажем, в христианстве: осенний праздник урожая винограда и освящения плодов на Преображение (на Руси – «Яблочный Спас»), который в язычестве был частью культа Дионису/Вакху; блинное угощенье, имеющее дохристианский исток, на масляной/мясопустной неделе; живые березки в храмах на Троицу и другие не противоречащие единобожию обычаи. Резкое же неприятие христианством народных/языческих гаданий, знахарства, чародейства и волшебства говорит об эксклюзивистском отношении к ним как противоположным единобожию в силу их магизма и кумиротворения.

Идеологические (и даже политические) аспекты религиозного инклюзивизма и эксклюзивизма сейчас рассматриваются в таком ключе, что инклюзивизм связали с толерантностью, а эксклюзивизм – с нетерпимостью, поэтому в публицистической демагогии инклюзивистские в культовом отношении религии выигрывают, а эксклюзивистские религии по отношению к другим культам выглядят одиозно. Понятия «толерантность»/«нетолерантность» имеют социальный, социально-политический, этико-практический характер, и применение их к культовым и метафизическим основам религии, ее теоретическим принципам и парадигмальным свойствам является некорректным. Объявление, например, эксклюзивистской религии «нетолерантной» к другим религиям было бы само по себе «нетолеранто», потому что в данном случае свойство культового инклюзивизма (неправильно называемое «толерантностью») разрушило бы метафизические основы эксклюзивистской религии.[110]110
  Об этом см.: Шохин В. К. Индуистские традиции в литературах Запада и некоторые культурологические аспекты современного традиционализма // Художественные традиции литератур Востока и современность: традиционализм на современном этапе. С. 276; 300 и др.


[Закрыть] На наш взгляд, смешение идеологического и культового аспектов инклюзивизма/эксклюзивизма совершенно недопустимо и противоречит принципу религиозной свободы (по крайней мере, возможности сохранить свою религию неповрежденной).

Этим, а также другим аспектам эксклюзивизма/инклюзивизма в индийских религиях посвящен ряд исследований в современной католической теологии религии. Остановимся на двух из них. Директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия) Френсис Клюни оспаривает инклюзивистскую позицию в культовом аспекте, защищая свою точку зрения на страницах американского журнала «Теологические исследования». В своей статье Клюни представляет различные точки зрения в классической и современной индуистской философии по вопросу о ее отношении к другим религиозным доктринам и сопоставляет их с концепциями межрелигиозной коммуникации в современной католической теологии религии.[111]111
  Clooney Francis X. Hindus Views on Religions Others: Implications for Christian Theology // Theological Studies. 64 (2003). P. 306–333.


[Закрыть] В классическом индуизме им выделяются две позиции: «эксклюзивизм» известного мимансака VII в. Кумарилы и «инклюзивизм» крупнейшего ведантиста, основателя направления вишишта-адвайты Рамануджи (XI в.) и других вишнуитов.

Согласно основанным на ведах брахманской ортодоксии и ортопраксии, чтение, понимание и даже слышание вед может быть доступно не всем, но только «дваждырожденным» или представителям высших варн и каст, прошедшим ритуал посвящения в священные тексты. Шудры же и неприкасаемые категорически исключаются из приобщенных к этим ритуалам людей. И здесь можно выделить еще один аспект рассматриваемой проблемы: подобный «эксклюзивизм» может быть назван социально-кастовым (не культово-доктринальным). На социальный эксклюзивизм автор рассматриваемой статьи намекает, но главное внимание уделяет доктринальному эксклюзивизму в лице Кумарилы («Тантра-вартика» I.3). В его учении объявляются ложными и вредными, отбрасываются и резко критикуются все традиции, вступающие в конфликт с ведами; и более всего достается представителям других религий, особенно буддистам, однако не признаются и индуистские школы санкхьи, йоги, теистический вишнуизм.

Напротив, позиция Рамануджи и его последователя Веданта Дешики называется Клюни инклюзивистской. В начале своего комментария «Шри-бхашья» на «Веданта-сутры» Рамануджа утверждает, что истинная реальность – Брахман, провозглашенная в упанишадах, есть на самом деле Нараяна – источник вселенной и Высший личный Бог, наделенный всеми совершенными качествами.[112]112
  Ibid. P. 313–314.


[Закрыть] Отсюда берет начало, как следует из утверждений Клюни, теистический инклюзивизм вайшнавов, когда Высший личный Бог Нараяна с этим его уникальным именем возглавляет целую иерархию других богов. «Тируваймоли» альвара Сатакопана, комментарии Рамануджи Пиллана, «Ньяя-сиддхаджняна» Веданта Дешики и некоторые другие вишнуитские тексты согласны, как отмечает Клюни в том, что Нараяна создает других, низших богов, делегируя им часть своих функций, ибо Он проявляет себя в мире таким образом, что некоторые люди могут чтить других богов и через это поклоняться Нараяне. Добавим, что такая картина возможна благодаря культовому инклюзивизму индуизма, в частности доктрины вишиштаадвайты. Теизм этой системы носит не абсолютный, но относительный характер, ибо личных богов здесь много, и их сущности оказываются друг другу тождественными. Однако другие боги и культы, согласно вайшнавам, имеют ограниченный характер в плане высшего божественного провидения; Клюни приводит рассуждения Пиллана по этому поводу: «Нараяна надевает покрывало на умы людей, так что они станут творить культы в меру своих способностей, но однажды они поймут, насколько промыслительна спасающая [их] икономия… низость их богов и вместе с тем превосходство Нараяны и, таким образом, они избегнут ловушки тех низших религий».[113]113
  Clooney Francis X. Hindus Views on Religions Others… P. 315.


[Закрыть]

Далее Клюни отмечает, что католические теологи Дж. Даниелу и К. Ранер являются «родственными по духу» и даже «наследниками Рамануджи, хотя, возможно, Даниелу показывает более тесное с ним родство». Более того, вишнуитам оказываются близки официальные документы католической Церкви XX в.: «Когда мы читаем Дешику, приходят на ум некоторые острые апологетические тона «Dominus Jesus».[114]114
  Ibid. P. 315–316.


[Закрыть] Опуская рассмотрение у Клюни еще ряда индуистских точек зрения, например Махатмы Ганди, которая характеризуется им как «прагматическое межрелигиозное взаимодействие в поиске истины и ненасилия», обратимся к выводам автора. Он считает, что, несмотря на ряд аналогий между отдельными позициями католических богословов и индийских философов, религии отличаются между собой в гораздо большей степени, чем имеют общие моменты. Тем не менее, считает Клюни, все же религиозные границы частично и, можно сказать, выборочно, пересекаются. Например, Ганди и многие другие авторы могут восхищаться ненасилием Иисуса Христа, но при этом не понимать необходимости крещения и т. д. Представители каждой религии имеют свои стандарты для принятия, отвержения или игнорирования каких-то аспектов в других религиозных традициях.[115]115
  См.: Ibid. P. 332.


[Закрыть] Продолжая мысль Клюни, мы бы сказали, внутри каждой религии есть свои стандарты для культового эксклюзивизма/инклюзивизма.

Обратимся к другому источнику по избранной проблеме. Американский буддолог Джон Макрански, написавший исследование «Достижение буддовости при жизни»,[116]116
  Makransky John. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. N.-Y.: SUNY, 1997.


[Закрыть] также является автором «Теологических исследований» и рассматривает проблему отношения к другим религиям в изучаемом им буддизме махаяны.[117]117
  Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions: Past and Present // Theological Studies. 64 (2003). P. 334–361.


[Закрыть] Дж. Макрански выявляет две позиции в буддизме: 1) острая критика и отрицание (эксклюзивизм); 2) применение «искусных средств» – разоблачение других религий, понимаемых как часть буддийской доктрины и включение их в буддизм (инклюзивизм). Эксклюзивистское направление начинается с самого Будды, с его яркой и непримиримой критики Маккхали Госалы, детерминистического фаталиста, а впоследствии проявляется в схоластической критике со стороны Васубандху, Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы теистических концепций, противоречащих утверждаемой буддистами а-субстанциальности. Мы бы сказали, что в данном случае налицо эксклюзивизм в метафизическом аспекте.

Методология же буддийских «искусных средств», рассмотренная в статье подробнее, начинается с отношения Будды к Васеттхе, брахманистскому жрецу и почитателю бога Брахмы. Как повествуют сутты, Будда не сразу отбрасывает теизм Васеттхи, но прежде заставляет его отвечать на вопросы типа: как Брахма, не опутанный пороками, ненавистью, злой волей и т. п., может быть познан, воспринят и объединен с человеком, имеющим подобные опутанности? Будда постепенно наводит брахмана на ответ, что только неопутанный ими буддийский монах может после смерти соединиться с Брахманом, что является ключевым положением для понимания третьей благородной истины; в конце концов Васеттха становится на «истинный» буддийский путь и достигает нирваны. Общее толкование данного события в буддизме таково, что частный случай почитания Брахмы годится не в смысле признания сущности Брахмы, а в смысле имитации его сущности для достижения любви и сострадания как буддийских добродетелей, и это есть низшая ступень лестницы буддийского самосовершенствования.

Как говорит Макрански, данная методология – «искусство защелкивать других через их собственное мировоззрение и способы мышления»[118]118
  Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions… P. 344.


[Закрыть] стала в дальнейшем развиваться в буддизме, в том числе в дзен-буддизме, довольно активно. Так, в текстах Вималакирти говорится о «бодхисаттвах, посвящающих себя всяким странным сектам, распространенным в мире, чтобы вывести всех людей, имеющих догматические (неправильные с точки зрения буддизма) воззрения»,[119]119
  The Holy Teaching of Vimalakirti (69), trans. Robert Thurman. University park: Penn State, 1968. – Цит. по: Ibid. P. 349.


[Закрыть] на правильный путь. По Макрански, подобная идея встречается и в «Аватамсака-сутре», и в текстах Праджняпарамиты, и в «Лотосовой сутре» и есть не что иное, как «теологический инклюзивизм, подводящий под буддийское мировоззрение ценность и истину почтенных небуддийских учителей».[120]120
  Ibid. P.


[Закрыть] Эта методология «искусных средств» сыграла колоссальную роль в миссионерской адаптации махаянистского буддизма к политеизму народов Центральной и Восточной Азии, отчего буквально распух пантеон местных форм буддизма. Макрански обращает особое внимание на то, что спасительными в буддизме считаются только четыре благородные истины, но выражение этих истин можно понимать довольно широко: например, в тексте «Махаяна-Аватамсаки» говорится о том, что существует «четыре квадриллиона названий для выражения четырех благородных истин в соответствии с мышлением людей для их гармонизации и умиротворения».[121]121
  Ibid. P. 354.


[Закрыть]

На рассмотренном историческом материале автор статьи делает выводы, актуальные для современной теологической проблематики. Макрански говорит, что экспансия современного буддизма на Западе, особенно выразившаяся в высказываниях 14-го Далай-ламы Тибета, в построениях известного таиландского ученого монаха Бхиккху Боддхадасы и в распространении дзен в США, есть результат того иерархического инклюзивизма и миссионерской активности за счет «искусных средств», которые расцвели в махаянистском буддизме в Средние века. Макрански даже предостерегает современных буддистов от «искусных средств», которые заводят, по его словам, в тупик неисторического сознания, когда подлежащие инклюзивизму доктрины редуцируются в схему вне своего исторического контекста.[122]122
  Makransky John. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions… P. 351–352.


[Закрыть] Совершенно ясно, что автор здесь выступает оппонентом того, что мы назвали культовым аспектом инклюзивизма. В то же время, по Макрански, документы II Ватиканского собора отчасти схожи с буддийскими «искусными средствами», но… буддийская иерархия религий выглядит гораздо пристойней, чем в католичестве (дальнейшую аргументацию автора опускаем). На наш взгляд, у Макрански происходит смешение разных аспектов инклюзивизма – культового и метафизического, и если бы эти аспекты разводились, то вопрос бы прояснился.

Очевидно, что инклюзивизм является продуктом не только индийской религиозности, но характерной чертой всех политеистических религий вообще, и, как уже было сказано, оппозиция «культовый инклюзивизм» – «культовый эксклюзивизм» коренится в противоположности поли– и монотеистической парадигм. Те основы религиозного сознания и метафизики, которые остаются незыблемыми в результате инклюзивистских/эксклюзивистских «коллизий», коренятся на более глубоком уровне, чем внешние объекты религиозного почитания. Ясно, что божественные персонажи в индийских религиях и автохтонные, и инклюзивистского происхождения не являются центральным их звеном, так как могут претерпевать не просто существенные изменения, но полностью исчезать. Само появление, существование и исчезновение личных богов в индийских и других политеистических религиях зависит от некоторых неизменных и фундаментальных законов этой религиозности. Скорее всего, значение здесь имеют не сами боги, а функции этих аналогичных друг другу в разных культурах богов, и данные функции следует считать универсальными. В этой связи уместно сослаться на рассуждение известного историка и политического деятеля начала XX века А. В. Карташева: «Язычник… является, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде». Язычник, по словам А. В. Карташева, не признавая за другими «права иметь собственную субъективную истину», имеет «принципиальное согласие с другими в объективной истинности его божества».[123]123
  Карташев А. В. Очерки истории русской Церкви. Т. 1. М., 1992. С. 146.


[Закрыть]

Думается, указанный А. В. Карташевым «универсализм» язычества, то есть политеизма, нужно понять как принципиально безличностный его фон. Однако сейчас на этот счет у нас имеется более вопросов, чем ответов, но в самой общей форме можно указать на выделенную нами основу политеистической парадигмы – атрибутивно-функциональную концепцию личности. Если ей придать значение закона, тогда от него зависит рассмотренное выше свойство инклюзивизма индийских религий, ибо процессы культового инклюзивизма в индийских (и в политеистических религиях вообще) возможны лишь при атрибутивно-функциональном понимании в них личности. Кроме того, нам представляется, что этот культовый инклюзивизм является частным случаем более общей черты, которую можно назвать релятивизмом божественных личностей в политеистической парадигме религиозного сознания. Этот релятивизм проявляется: во-первых, во включении (инклюзивизм) внешних богов внутрь данного пантеона и в параллельном (или завершающемся?) с инклюзивизмом процессе религиозного синкретизма и агломерации; во-вторых, в элиминации определенного контингента божественных персонажей без ущерба для религии; в-третьих, в отождествлении внешних богов с внутренними на основе некоей единой парадигмальной (или феноменологически/смысловой) структуры или функции; в-четвертых, во взаимообмене и взаимозаменяемости божественных персонажей между различными политеистическими религиями. Метафизическим основанием этого релятивизма божественных личностей, на наш взгляд, может быть только пан(ен)теистически/безличностный фон религиозного сознания, так как относительность личных богов обязательно предполагает абсолютность Безличного (божества, космоса, мокши, нирваны и т. д.).

Чтобы глубже понять личностный релятивизм индийского религиозного сознания, можно обратиться к индуистскому феномену «тримурти». По мере складывания двух основных культов индуизма вишнуизма и шиваизма сформировалась устойчивая мифологема триады богов – тримурти (буквально: «три формы»). Считается даже, по свидетельству А. М. Дубянского, что оформление тримурти как раз означало кристаллизацию самого индуизма: «Существует распространенное мнение о том, что этап развития индийской религии, который наследует ведизму и брахманизму и который, как правило, и называется собственно индуизмом, определяется прежде всего возникновением триады богов…»[124]124
  Дубянский А. М. Классическая триада: Брахма, Вишну, Шива // Древо индуизма. С. 128.


[Закрыть] Индуистская традиция насчитывает именно троическое число индуистских богов (3333 или 3 миллиона,…), однако главные из них – Брахма, Вишну, Шива. Они выполняют функции соответственно создания, сохранения и разрушения мира. Эта «троица» (тримурти), как правило, изображается в виде трех соединенных затылками лиц, обращенных на три различные стороны. Одно из известных изображений такого рода – колоссальная скульптура Тримурти на острове Элефанта близ Мумбая.

Иногда индуистское тримурти сопоставляют со Святой Троицей в христианстве, обнаруживая якобы глубокое сходство между ними.[125]125
  Мотивы такого сравнения см., например: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986 и др.


[Закрыть] Однако утверждение об их сходстве не выдерживает никакой критики, если серьезно проанализировать соотношение между Тремя Лицами и тремя «мурти» в метафизическом аспекте. Уже по самому определению «мурти» – «форма», «вид», значит, не ипостась. Помимо собственно «трех форм» имеется и иной перевод и осмысление этого феномена в индуизме как «имеющий три формы», или «имеющий три проявления». Но кто носитель этих трех «форм»? Ответ: не «кто», а «что», – их имеет То, что само по себе бескачественно, бесформенно, трансцендентно, то есть Высший Брахман среднего рода, который, как уже отмечалось при его сопоставлении с личным Брахмой, безличен. А. М. Дубянский, ссылаясь на авторитетное мнение Я. Гонды, пишет: «с точки зрения упанишад, перечисленные здесь боги – лишь проявление единого духовного Абсолюта Брахмана».[126]126
  Дубянский А. М. Цит. соч. С. 138 (см. также: Альбедиль М. Тримурти // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. С. 421).


[Закрыть] Напротив, понимание Ипостасей в христианстве как форм и свойств чего-то или кого-то вступает в конфликт с догматическим и квалифицируется в качестве ереси. Имя данной ереси – модализм, который был осужден на христианских соборах.